嚴靈峰《老》《莊》學研究

(臺灣) 林裕學

[關鍵詞] 嚴靈峰 老子 莊子

前 言

嚴靈峰先生(1904—1999)爲現代研究先秦諸子學之重要學者，當代道家學術思想之先行者(1)此“先行者”一詞，乃借自葉海煙《嚴靈峰的道家研究及其治學風範——經典·詮釋與理解之道》對嚴靈峰之評價，其云：“長久以來，在中國文化的大傳統裏，一直‘儒道’並言，號稱中國哲學兩大主流，甚至道家哲學裏的世界化與國際化，從某些向度看來，是一點也不比儒家哲學遜色，甚至有過之而無不及，尤其是老子哲學和莊子哲學的思想特質，更早已爲人所津津樂道，而輕易地越過了文化、地域與時代所建構的藩籬。不過，道家哲學的‘隱性’(這約略指向道家本有的意義屬性，以及它與此一生活世界若即若離的辯證的關係)，卻始終未能突出其所内藴的真實的哲學性；然而，這樣的遺憾，如今已然被全面性的彌補過來——當代學者嚴靈峰作爲此一學術長河中的先行者，以及他所展開的研究向度，在在值得當代道家哲學研究者引爲典範，或引以爲鑒。”(《二十世紀人文大師的風範與思想——後半葉》，臺灣學生書局2007年版，第226頁)此言在中國學術思想的發展歷史中，儒、道爲中國思想的兩大根柢，道家思想的内涵並不比儒家思想遜色，但道家思想受限於本身的隱性，故使其思想體系與規模不如儒家思想爲世人所知。但嚴靈峰致力於道家研究，爲當代道家學術思想開展新的研究向度，使得道家思想逐漸爲學者所重視，形成風潮，進而爲世人所重。换言之，在20世紀至21世紀，道家思想起揚的過程中，嚴靈峰爲先行者，引領後來學者，爲學者典範。。今日從事道家研究者，多有參考其《無求備齋老子集成》《無求備齋莊子集成》等著作。其遍治諸子之學，對於老、莊之學多所留心，故多老、莊思想相關著作。嚴靈峰先生學術深厚，本文之旨爲論其老、莊之學，先論其治學之精神，叙其著作，再析論其《老》《莊》之道論思想與認識論，以明嚴靈峰先生《老》《莊》學之内涵。

一、 篤實求是之治學精神

嚴靈峰先生早期投身於政治，晚年則醉心於中國學術思想，對於古籍之研究成果豐碩，當代學者甚少能出其右。其治學態度嚴謹，嘗言：

峰少好先秦諸子之書，於老子賅博渾然之道，心尤嚮往。雖於學無所師承，但開卷間有所獲，輒走筆記之，歷久亦自成卷。往歲稍有譯述，自顧深感譾陋！去夏重來巴渝，公司叢脞之餘，常覺案牘勞形之苦；欲修致虚守静之術，以遂安命容物之旨；於《老子》書益饒興趣。依五千言之體要，采各家之長；對是書之章句、錯簡、捝文、衍誤，詳加校訂。凡協韻之不失其義者，從其韻。韻雖協，而義不勝者；依其義之長者。其未得塙切證據者，則以己意臆改之，庶幾毋背老氏立言之本旨；是者正之，疑者闕焉。並依“道體”、“道理”、“道用”、“道術”四目，重分章句；因成此書。(2)《老子章句新編·初版自序》，《道家四子新編》，(臺灣)商務印書館1977年版，第5頁。

嚴靈峰對於《老子》之編纂，對其章句、語詞詳加考訂，廓清《老子》五千言之面目。在章句校讎上，猶如乾嘉學者一般，實事求是，講求證據。也如宋代思想家一般，對於前人之説進行思辨，對於缺漏之文，仔細推敲《老子》文意而改之，再將五千言依“道體”、“道理”、“道用”與“道術”重新安排章句次序，嘗試建立思想體系，以明《老子》立説之旨。

嚴靈峰先生在治學上的嚴謹，也可從《研讀老子須知》與《老莊研究》等著作中窺知一二。其重視校勘、考據、義理三個環節，顯示對其自身治學的期許不只是一位思想家而已，而是以中國傳統的考據之學入手，從文字版本的校訂考證，再到理論的建立。綜觀嚴靈峰先生一生治學過程，可以看到考據學家埋首苦學的身影，也可以見到思想家仰天静思的神情，所以嚴靈峰先生可以説是一真正傳承中國學術傳統的當代思想家(3)葉海煙於《嚴靈峰的道家研究及其治學風範——經典·詮釋與理解之道》中評述嚴靈峰治學歷程言：“嚴先生展現的經典詮釋，其重心並不在於自創一家的理論演繹，或甚至一開始就以‘哲學家’現身；而嚴先生作爲一個誠篤的經典詮釋者，也不在當代哲學詮釋學的理論界定中，以概念之編造爲務，他反倒是一個真正傳承中國註釋傳統的當代學人，寧願在舊書堆裏做那‘哲學家’不屑的苦差事，如他對《老子》的校勘，就包括同書異版、同書異文、避諱字、同字異義、異字同義、文法結構、譌字、脱文、衍文、倒誤、形近而誤、聲近而誤、缺壞而誤、通用字、假借字(包括左形右聲、右形左聲、上形下聲、内形外聲、外形内聲等)、錯簡(包括本文錯簡、注文錯簡、注文混入正文、正文混入注文)等以上共十七種交錯進行的工作，如此不避繁瑣與艱鉅，也不假他人之手，甚至不願推諉塞責的態度，這在當代浮華學風中，實不多見。”(《二十世紀人文大師的風範與思想——後半葉》，第231頁)此言嚴靈峰治學以校勘考據爲基礎，詳實考訂文本内容。當代研究道家思想者，甚少有人可以如此從耗費時間與心力的校勘考據工作入手，故可見嚴靈峰治學篤實，兼具考據學家與思想家的風範，可爲當代學者榜樣。。

二、 集成考訂之學術成就

在當代老莊學發展中，嚴靈峰先生重要的學術成就爲對《老》《莊》相關書籍的整理，其成果豐碩，爲後來老莊學者奠定厚實的文獻基礎(4)據胡楚生於《我所瞭解的幾位古典文獻學家》一文對嚴靈峰先生所編纂的書籍有詳盡的叙述，其言：“嚴教授於民國六十四年出版《中外老子著述目録》，民國四十八年出版《老莊研究》，民國五十年出版《列子莊子知見書目》，民國六十五年出版《馬王堆帛書老子試探》，民國五十四年開始，陸續輯成《無求備齋老子集成》初續編、《無求備齋列子集成》、《無求備齋莊子集成》初續編、《無求備齋老列莊三子集成補編》、《無求備齋墨子集成》、《無求備齋韓非子集成》、《無求備齋論語集成》、《無求備齋孟子十書》、《無求備齋易經集成》、《書目類編》，提供豐碩的文獻，對於學術研究，極具助益。”(《中國書目季刊》五十卷1期，第5頁)以上所列嚴靈峰先生的著作，可知嚴靈峰先生主要致力於《老》《莊》研究，傾畢生之力編纂《老》《莊》集成，提供當代研究道家思想學者極大助益。。其中，《無求備齋老子集成》與《無求備齋莊子集成》已爲當代研究老莊學者不可或缺的基礎文獻。雖然嚴靈峰先生對其所編纂《集成》皆用盡心力(5)對於嚴靈峰先生編纂十部《集成》的用心，胡楚生於《我所瞭解的幾位古典文獻學家》云：“嚴靈峰教授所編輯‘無求備齋’的十部‘集成’，都是采取原典影印的方式，因此，可以保存原書的行款格式，也減少了依照原書排印時可能的一些錯誤，因此，他那十種‘集成’，輯印之前都曾收集到各種書籍的原本底稿，這種收集，確實要花費他平日許多的工夫與經費，才能收集到手。”(《中國書目季刊》五十卷1期，第5頁)嚴靈峰先生在編纂《集成》的過程中，要先收羅各種書籍原本，再加以影印。在當時資訊並不發達且諸多管制的時代，嚴靈峰先生能秉持實事求是的精神，不斷搜羅資料，實爲學者楷模。，但不免仍有未盡完全之處。對於《無求備齋莊子集成》的版本搜羅，嚴靈峰先生言：

本“集成”對《莊子》重要各書均已收録，難免遺珠之憾。諸如： 張居正之《解莊》、盧復之《三經晉註》本之郭象《莊子注評點》、金兆清之《莊子榷》、胡文蔚之《南華真經吹影》、王源之《莊子評》、劉爾輯之《南華因是》、林仲懿《南華本義》、孫嘉淦之《南華通》、韓太清之《説莊》、張世犖之《南華摸象記》、何如漋之《莊子未定稿》、梅沖之《莊子本義》、張世保之《南華指月》及《外雜篇辨僞》、劉鴻典之《莊子約解》、方文通之《南華經解》、席樹聲之《莊子審言》、秦毓鎏之《讀莊窮年録》、陳柱之《莊子内篇學》、李大防之《莊子王本集註》等書，一時皆無法徧尋，只得暫付闕如。至於近人著述，或涉版權，或無必要，以及日文、外文譯者均予割愛。(6)《無求備齋莊子集成編輯要旨》，《無求備齋莊子集成初編》第一册，(臺灣)藝文印書館1962年版。

在書籍編纂上，對於未能收羅之書，逐一詳列，説明《莊子集成》尚待海内外學者共襄盛舉，才能使《莊子集成》内容完備。再者，嚴靈峰《莊子知見書目》對歷代《莊子》注本詳細著録，爲研究莊學的重要參考資料。但書中仍有些訛誤之處。李波《嚴靈峰〈莊子知見書目〉補正》對《莊子知見書目》中十七項條例提出補正資料。另外，簡光明師於《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》對嚴靈峰編録宋代《莊子》注本的問題加以討論： 辨析王雱《莊子注》與《南華真經新傳》非是同一本書(7)簡光明師比較褚伯秀《南華真經義海纂微》所引注文與王雱《南華真經新傳》之文，二者義理相近，但論述方式差異甚大，故《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》曰：“王雱所註《莊子注》與《新傳》確非同一本書，《四庫全書》以爲同一書，誤矣；嚴靈峰先生分二書名收録，是也。”(《中國書目季刊》第32卷2期，第54頁)在列舉注文加以比較後，可知《四庫全書》以《莊子注》與《南華真經新傳》爲同一書爲誤，而嚴靈峰將《莊子注》與《南華真經新傳》分列二書，乃正確之見。；艾軒學派中，林光朝、林亦之、陳藻只是講解《莊子》，而未有《莊子注》或《莊子解》等相關著作行世(8)對於林光朝、林亦之、陳藻是否有注《莊》之作，嚴靈峰已表示懷疑。簡光明師考證後，於《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》言：“艾軒學派中僅有林希逸著有《莊子口義》，林光朝、林亦之、陳藻只是講解《莊子》，實際上未曾有《莊子注》或《莊子解》之類的著作行世。《中村説莊》之所以著録這三本書，恐怕與《莊子口義》在日本廣爲流傳有關，日本研究《莊子》者多以《莊子口義》爲依據，林希逸在註文中一再標明自己的師承，並引艾軒與樂軒之説以詮釋《莊子》，因而容易使人誤以爲(或根本就是刻意造假)這三人曾經註《莊》，這也就是爲什麽在中國的相關書籍中未見記載，卻見於日本人的目録中，以及登録時謬誤不少的原因所在。嚴靈峰先生標爲【未詳】，並附按語加以説明，辨析頗爲深刻。”(《中國書目季刊》第32卷2期，第58頁)嚴靈峰先生於《宋代莊子知見書目》中，對於林光朝、林亦之《莊子注》與陳藻《莊子解》條目下均標爲“未詳”，並對《中村説莊》所叙内容提出質疑，認爲：“疑中村未見原書，引他著爲之。”對此，簡光明師比照相關文獻所載，認爲林光朝、林亦之與陳藻皆未有《莊子注》或《莊子解》之書行世，所以嚴靈峰先生的懷疑正確，也可見嚴靈峰先生篤實求是的治學態度。；范應元未有《莊子講語》一書(9)范應元是否有《莊子講語》一書，明代焦竑《莊子翼》於“莊子翼采摭書目”提及范應元有《莊子講語》一書，但《四庫全書總目》則認爲范應元並無注《莊》之作。簡光明師從褚伯秀《南華真經義海纂微》之注文中尋找線索，《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》云：“范應元曾講授《莊子》，卻未曾註《莊子》；既不曾註《莊子》，當然也就没有《莊子講語》一書的存在。此則嚴先生未詳考者，故其著作年代的推斷似爲合理，但《莊子講語》既不存在，也就没有成於何時的問題。”(《中國書目季刊》第32卷2期，第59、60頁)簡光明師認爲焦竑《莊子翼》對於《莊子講語》的説法有誤，進一步比照范應元弟子褚伯秀《南華真經義海纂微》之注文，確認范應元並無《莊子講語》一書。；以及羅勉道爲明人(10)嚴靈峰先生認爲羅勉道爲宋人，簡光明師以《南華真經義海纂微》並未引用此書注文，再者從羅勉道《南華真經循本釋題》文中所言“寥寥千八百載間”爲《莊子》成書至羅勉道注疏《莊子》的相差年數，以此年數差距，羅勉道應爲明代人無誤。加上當代學者以羅勉道爲明人的説法爲佐證，《嚴靈峰所録〈宋代莊子知見書目〉的幾個問題》得出結論：“綜合上文論述，實可確認羅勉道爲明代人。嚴靈峰先生將羅勉道爲宋人的説法恐怕難以成立。”(《中國書目季刊》第32卷2期，第61頁)證明嚴靈峰先生以羅勉道爲宋人爲誤，羅勉道應爲明人。。《莊子知見書目》雖有闕漏訛誤，但其仍爲當代老莊學者研究之重要基礎文獻。

今日《子藏》陸續付梓，其内容已超越嚴靈峰先生所輯甚多。但由於嚴靈峰先生在老莊學上收羅編纂之貢獻，他仍爲今日學者之楷模。

三、 嚴氏《老》《莊》之學

嚴靈峰先生論《老》《莊》思想，主要見於《老莊研究》一書中，其對《老》《莊》之道論甚爲用心，並以道論爲核心，探究《老》《莊》的認識論，將所得寫成《老莊的認識論》一文。故本文對嚴靈峰先生《老》《莊》思想的探討，分爲道論與認識論，論《老》《莊》道論以《老莊研究》之説爲主；論《老》《莊》之認識論，則以《老莊的認識論》爲主，並兼采其他著作，以析其《老》《莊》之學。

(一) 老 莊 之 道

嚴靈峰先生闡述老莊之學，以“道”爲核心，透過對道的理解，建構出一個從“道體”、“道理”、“道用”與“道術”的理論系統。“道體”主要闡明道的性質，屬於本體論的範疇；“道理”旨在説明道如何化生天地萬物；“道用”則説明人明道體、道理之後，如何用道於修身處事；“道術”爲進一步闡述如何將道運用在治國與用兵上，主要就政治與軍事領域來探討道的應用。此理論系統，主要見於《老莊研究》中《原道》一文。以下由“道體”、“道理”、“道用”至“道術”，依序探討嚴靈峰先生對老莊之道的理解與運用：

1. 道體

對於道體的定義，嚴靈峰認爲道爲自然之物，其言：“‘道體’者何？曰： 道之本體，亦即道之所自然也。何以論之？老子曰：‘道之爲物。’又曰：‘道法自然。’皆言道體者也。”(11)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第50頁。此引《老子》之語，説明道爲物，且道之性質爲自然，嚴靈峰先生合此二語，説明道爲自然之物。又引《莊子》之言説明道雖爲物，但其性質無形、無聲、無色。其曰：“《莊子·達生》篇云：‘凡有貌、象、聲、色，皆“物”也。’道者，無貌，無聲，無色；所謂，‘視之不見；……聽之不聞；……搏之不得……’然而稱之爲‘物’者，何哉？蓋其有‘象’也。故曰，‘惚兮恍兮，其中有“象”’也。又曰，‘大“象”無形’；是‘道’者，爲‘無形’之‘物’矣。”(12)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第50頁。嚴靈峰先生認爲道之本體爲自然之物。既言道爲物，則現象世界之物皆有形、有聲或有色，但道無形、無聲、無色，何以能被稱爲“物”？嚴靈峰先生引用《老》《莊》之説，認爲老莊皆言道無形、無聲、無色，故視之不見、聽之不聞、博之不得，但道有象，道之象雖然恍惚而無有定形，但道之象確實存在。故嚴靈峰先生認爲道爲生於自然，且無形、無聲、無色之物。嚴靈峰先生緊扣《老》《莊》以物論道、以象言道之説，以道爲物，如此則道屬“有”之範疇，此爲嚴靈峰先生道體理論之特色。

再者，道與萬物皆屬於有之範疇，那道與萬物有何差異？嚴靈峰先生引用《老子》之説，認爲在生生萬物的過程中，道先天地萬物而生，爲天地萬物化生之始，此爲道與萬物不同之處。其言：“‘道’與‘萬物’果有别乎？其别何在？老子曰：‘“道”之爲“物”，唯恍唯惚。’又曰：‘有“物”混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改；周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，强字之曰“道”；强爲之名曰“大”。’又曰：‘道’生一，一生二，二生三，三生‘萬物’。則‘萬物’爲‘道’所生，而‘道’爲‘物’所自生也，明矣。”(13)同上。此言萬物皆出於道。道與萬物皆雖同屬有之範疇，但道能生萬物，而萬物不能生道，在生生天地萬物的順序上，道居於萬物生生之始，此乃道與萬物之别。也因道爲生生之始，故道可爲萬物，但萬物不可爲道。

對於道生生之理，嚴靈峰先生進一步引《莊子》之言，加以論證：“《莊子·知北遊》篇云：‘夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道。形本生於精，而萬物以形相生。’又曰：‘視之無形，聽之無聲；於人之論者，謂之冥冥。’蓋‘道’者，冥冥‘無形’；‘萬物’者，有倫而以‘形’相生也。是則‘有形’從‘無形’而生；其相生也，又如何耶？”(14)同上，第50、51頁。此説明爲何道無形，無形故能生有形萬物，萬物而以形相生。有形者則局限其形，故萬物不能如道一般化生萬物。道能生萬物，在於道無形、無聲、無色，此乃道與萬物之區别。

爲了更清楚説明道無形而生萬物之理，嚴靈峰先生援用《列子》氣論説明道化生萬物之過程，其云：“《列子·天瑞》篇云：‘夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離；故曰“混淪”。’所謂‘混淪’，即老子所稱‘有物混成’是也。故道即太初，爲氣之始而無形。”(15)同上，第51頁。嚴靈峰以道爲“氣之始”，道以無形之氣化生萬物，化生過程爲混淪，氣、形、質皆未相離，即與《老子》所言“有物混成”之説相同。嚴靈峰先生運用氣的觀念補充説明道化生萬物之過程，强調道爲無形無定之物，氣皆由道所生，氣始於道而化生萬物。因此，雖然道與萬物皆爲物，但在生生理序上，道無形以氣而生萬物，但萬物不可生道也。

嚴靈峰以道爲物，則將道歸入“有”的範疇。對於《老子》有、無之論，嚴靈峰認爲：“老子曰：‘天下萬物生於有，有生於無。’又曰：‘有無相生。’又曰：‘無、名天地之始；有、名萬物之母。’又曰：‘執古之“道”，以御今之“有”。’是‘道’當爲‘有’，‘有物’；‘萬物之母’。‘無’當屬‘自然’，爲‘天地之始’也。故老子曰：‘無物之象，是謂惚恍。’蓋指‘自然’，亦即‘太易’也。”(16)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第51頁。此將“道”歸入“有”，爲萬物之母；將“自然”歸於“無”，爲天地之始。依此理序，道生於自然，自然恍惚之間而道生，此爲嚴靈峰先生對“有生於無”之詮釋，並將“自然”與“太易”同論。所謂太易者，先於易也。嚴靈峰先生以道爲易，則自然爲太易。其言：“《列子·天瑞篇》又云：‘視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰“易”也。“易”無形埒。易變爲一，一變爲七；七變而爲九。九變者，究也；乃復變爲一。一者，形變之始也。’是‘道’與‘易’同體；‘一’者，‘太始’也。”(17)同上。嚴靈峰先生將“道”與“易”並舉，説明二者皆爲化生天地萬物之始，即《老子》之“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之“一”，此一乃道爲氣之始生，故與“太始”相同。

對於“道生一”的問題，嚴靈峰先生認爲《老》《莊》論化生宇宙時所言之一，爲形變之始。萬物之形肇於氣，氣出於道，故道生氣，此爲《老》《莊》所言之“一”。其言：“老子曰：‘混而爲一，是無狀之狀。’《莊子·天地》篇云：‘一之所起，有一而未形；物得以生之謂德。’此‘一’者，即‘形’變之始也，故曰：‘太始者，“形”之始也。’”(18)同上。此以“混而爲一，無狀之狀”與“一之所起，有一而爲形”爲氣之始，即道化萬物而未形成萬物之階段。嚴靈峰先生又將“道生一”與“易”合論，認爲《老》《莊》所言之“一”與《易經·繫辭傳》之“太極”相同。其言：“《易·繫辭傳》云：‘易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦。’與《老子》所謂‘道生一，一生二，二生三，三生萬物’者無異；則‘一’與‘太極’又屬一體矣。”(19)同上。此以“道生一”之“一”與“易有太極”之“太極”相同，都是説明道與易皆以氣化生萬物，而氣尚混淪，萬物未有形之際，即氣開始作用之時，此階段爲萬物化生之始。

對於道化生萬物過程，嚴靈峰先生認爲道透過氣的作用而化生萬物，萬物形成的過程爲“先形後質”。其言：“‘萬物得一以生’；此即由‘形’變‘質’者也。故道生一，一生萬物，亦如有太初而後有太始，有太始而後有太素。是由‘氣’之始而變爲‘形’之始；又變爲‘質’之始。”(20)同上。道以氣化生萬物，先賦予萬物之形，再賦予萬物之質。故依嚴靈峰先生之説，道屬於“有”之範疇，道在“有”的範疇内化生萬物，故道與萬物皆屬於“有”之範疇。又道化生萬物之過程，嚴靈峰先生援用《列子》之氣論，説明太初爲氣之始，此時氣未作用，萬物未有形；太始則爲形之始，即氣開始作用而萬物未有形；太素則爲質之始，萬物有形而氣始變爲萬物之質。從太初至太素，嚴靈峰先生透過氣的觀念，説明道如何在“有”之範疇化生萬物的過程。

嚴靈峰先生將“道”置於“有”之範疇，以明萬物生生之理。依嚴靈峰先生之説，道爲“有”，自然爲“無”，且道出於自然，自然則出自於“玄”。其曰：“道既出於自然，則自然者，又何自來乎？老子曰：‘此兩者，同出而異名；同謂之玄，玄之又玄，衆妙之門。’‘兩者’何？曰： 以‘無’名之‘天地之始’與以‘有’名之‘萬物之母’；亦即‘自然’與‘道’也。‘異名’者，‘無’與‘有’之謂也。‘同出’者，皆由‘玄’而生者也。‘玄之又玄，衆妙之門。’王弼注云：‘兩者，“始”與“母”也；同出者，同出於“玄”也。’乃所以喻‘玄’之變化與萬有所自生也。”(21)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第52、53頁。此以王弼注文爲證，王弼以“天地之始”與“萬物之母”皆同出於玄。嚴靈峰先生依王弼之説，以“天地之始”爲“自然”，“萬物之母”爲“道”，自然與道則同出於玄(22)除了引用王弼注《老》之文説明“自然”與“道”皆出於“玄”之外，嚴靈峰先生也援用《淮南子·俶真訓》以明此説：“又：‘玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。’是‘自然’之出於‘玄’者，明矣。”(《老莊研究》，第53頁)此直言“自然”出自於“玄”，故“玄”爲宇宙萬物生生之本。故“玄生自然，自然生道，道生萬物”爲嚴靈峰道體理論架構。。統合以“自然與道皆出於玄”與“道生於自然”的説法，可歸納出“道生於自然，自然出於玄”之理論架構，此爲嚴靈峰先生詮釋道體之重要内涵。

2. 道理

“道理”爲自然之理，爲道所依循之理，即道的運行法則。嚴靈峰先生認爲道理爲“反”，並以《老》《莊》書中多次討論“反”的概念，認爲老、莊之學説乃以相反相成詮釋萬物存滅(23)對於“反”之道理，嚴靈峰先生言：“老子曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’又曰：‘大曰逝，逝曰遠，遠曰反；反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。’又曰：‘有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，先後相隨。’又曰：‘道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。’又曰：‘道生之，德畜之，物形之，勢成之。’是皆亘古不泯之進化法則也。……《莊子·庚桑楚》篇云：‘窮則反，終則始。’《淮南子·地形訓》云：‘反覆始終，不知其端緒。’《寓言》篇云：‘萬物皆種也，以不同行相禪，始卒若環，莫得其倫。’又《至樂》篇云：‘萬物皆出於機，皆入於機。’又《齊物論》篇云：‘道通爲一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一。’”(《老莊研究》，第54、55頁)此舉數則《老子》之言，説明道生化萬物之進化法則。這些進化法則當以“大曰逝，逝曰遠，遠曰反；反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無”爲核心，此乃説明道生化萬物，萬物進化而生生不息，但終要復歸於静，故“反”爲道理。再舉《莊子·庚桑楚》云：“窮則反，終則始。”《莊子·寓言》云：“萬物皆種也，以不同行相禪，始卒若環，莫得其倫。”與《莊子·齊物論》云：“道通爲一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一。”説明萬物生化皆終歸於静，此乃“反”之理也。嚴靈峰整理《老》《莊》文獻中對於“反”的相關論述，説明“反”爲老、莊思想中重要觀念。。在“反”的道理下，萬物終將歸於静。

嚴靈峰先生在“反”的基礎上，進一步闡釋“歸根復命”爲天地萬物之“常”理。其云：“其次，則爲‘歸根復命’之原理，亦所喻道理之‘變’與‘不變’；即論變化之‘常’與‘無常’者也。老子曰：‘夫物芸芸，各復歸其根；歸根曰静，静曰復命，復命曰常。’又曰：‘天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生；故能長久。飄風不終朝，驟雨不終日；孰爲此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？物壯則老，是謂不道；不道早已。’”(24)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第55頁。“歸根”即萬物生化終歸於“静”，“歸静”爲“命”，“命”爲恒久不變之理。又歸根於静即“反”之理，則“反”爲命，故可言反爲常理，此常理即道理也。因此，嚴靈峰先生論道理，旨在闡述“反”爲恒久不變之理，此理乃道運行法則。道以此生化萬物，而萬物以此終歸於静；静爲無，無即自然。無又生有，即道出於自然，於有生天地萬物。故道反，天地萬物生生不息(25)對於“歸根復命”之道理，嚴靈峰先生引《韓非子·解老》加以説明，其曰：“《韓非子·解老》篇云：‘凡理者，方圓，短長，麤靡，堅脆之分也。故理定而後物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生；初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。’‘乍死乍生，初盛而後衰者’，‘無常’也。‘不死不衰’者，‘有常’也。韓非子可爲得老學説‘理’之真諦者矣。”(《老莊研究》，第55頁)説明現象世界一切可見之生滅存亡非是常理，所謂常理乃超乎生滅存亡，超越生滅存亡，方可得“反”之理，才能知一切滅亡非是消散，只是歸於静，故“反”之理，當超越生滅存亡以觀之。嚴靈峰先生贊韓非深明此理，爲得老子學説真諦者。。

3. 道用

明“道體”，知“道理”後，方能用道。嚴靈峰先生定義“道用”爲：“‘道用’者，因道理之必然，利而‘用’之者也；即道之所當然也。”(26)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第55頁。所謂“道用”乃是順道理以修身處事。對於“道用”之内涵，嚴靈峰先生多聚焦於“尊道”與“貴德”，其言：“所謂‘無之以爲用’；‘道沖而用之’，皆因必然之‘法則’，欲求制而‘用’之者也。制之之道唯何？曰：‘尊道’與‘貴德’是也。尊道者，守道也；亦即‘守沖’也。‘貴德’者，‘修身’也；亦即‘守柔’、‘執後’也。”(27)同上，第55、56頁。道之用爲“尊道”與“貴德”，“尊道”爲“守沖”，“貴德”則爲“守柔”、“執後”。“尊道”爲依循道理，道理爲反，反即歸根於静，静爲無，故言“無之以爲用”；又無生有，在有之中，道化生萬物；沖氣則是氣和諧狀態，此乃指道化生萬物的過程是和諧不争的。“尊道”乃言欲用道以制之者，當遵守無爲和諧的態度，方能用道。“貴德”則爲修身工夫，嚴靈峰先生以“守柔”、“執後”爲貴德，此爲處事之道。“守柔”、“執後”要人修身處事守柔居下，凡事不求先，當求本；不求多，當求樸。守柔居下，執後而不求先，才能利人利物。利人利物者，方近於道；利人利物而近於道者，少私寡欲，不與人争。不争則能保持和諧，此爲守沖。

嚴靈峰先生以“尊道”與“貴德”爲道用，言“尊道”爲“守沖”，“貴德”爲“守柔”、“執後”。此似分爲二，實則一也。守柔居下，執後不争，自然與人無所争，無所争則與人相處皆保持和諧，和諧則利人利物，此乃守沖之道。故“尊道”、“貴德”皆言用道者内外和諧，不與人争，毋求先執多，方能利人利物，如此“爲而不争”的處世方式即是道用。

4. 道術

對於“道術”之定義，嚴靈峰先生曰：“‘道術’者，爲道用之變相，即道之可以然者也。”(28)嚴靈峰《老莊研究》，(臺灣)中華書局1979年版，第56頁。清楚説明“道術”爲“道用”之變，爲道之應用。嚴靈峰先生又云：“《莊子·天下》篇云：‘天下之治方術者，多矣。’又云：‘古之所謂道術’者，蓋言‘治國’與‘用兵’之道也。所謂‘樸散則爲器’，乃至‘不得已而用之’，亦權變者也。”(29)同上。此以道術内涵包括“治國”與“用兵”，並言治國、用兵皆是不得已而用之。即天下有道，則道止於修身處事，不必用於治國，甚至用兵。故以道治國、用兵，皆是對天下失道而言(30)道術爲天下失道後統治者欲治國安邦所施行的治術，其言：“《駢拇篇》云：‘多方乎仁義，而用之者，列於五藏哉；而非道德之也。’老子曰：‘故失道而後德；失德而後仁；失仁而後義；失義而後禮。’又曰：‘太上不知有之；其次親之譽之，其次畏之侮之。’又曰：‘治大國，若烹小鮮。’又曰：‘我無爲而民自化；我好静而民自正；我無事而民自當；我無欲而民自樸。’此皆治國之術也。”(《老莊研究》，第56頁)人心失道，治國者則以仁義禮智治國，仁義禮智皆爲治國之術，雖出於道，但離道甚遠，故嚴靈峰先生言道術爲道用之變相，説明道術雖可治國安邦，但不一定可以端正人心，使心歸於道。由嚴靈峰先生道術之説可以推論，用道術治國者，其心不一定合道。心要合道，要透過道用修養内心，而道術僅是治國之術，無法真正使天下人心歸道。因此，可以推論在嚴靈峰先生“道體”、“道理”、“道用”與“道術”的理論中，“道術”爲道之變相，且爲道之 末也。。對於老、莊治國之術，嚴靈峰先生認爲天下失道，用道術以治國，治國之道術爲“無爲”，無爲而治，如烹小鮮，使民自化、自正、自當、自樸。運用道術將天下復歸於道，使人民皆安於道。

至於用兵，乃治國之下策，爲不得已而用(31)嚴靈峰先生認爲道用之極爲道術，道術又可分爲“儒術”、“法術”與“兵略”。其言：“曰：‘夫佳兵者不祥，不得已而用之。’又曰：‘以道佐人主者，不以兵强天下。’又曰：‘將欲取天下而爲之，吾見其不得已。’又曰：‘以正治國，以奇用兵；以無事取天下。’又曰：‘將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固强之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。’又曰：‘吾不敢爲主而爲客；不敢得寸而進尺。’又曰：‘善爲士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，爲之下。是謂不争之德；是謂用人之力；是謂配天之極。’此言用兵之道，所謂‘兵略’也；是皆‘道’之爲‘用’之至而德之極；蓋别於‘儒術’與‘法術’者也。”(《老莊研究》，第56頁)以道修養身心爲“道用”；以道治國則爲“道術”。嚴靈峰先生將道術分爲“儒術”、“法術”與“兵略”，代表治國者用道術的三個層次。“儒術”爲以儒家倡言之仁義禮智治理天下，使天下井然有序，使民安居樂業；“法術”則以法律權謀之術安定天下，使民皆懼而天下無亂；“兵略”爲以軍力興戰，使生民水火，雖强得天下，但戰亂之後，民不聊生，故“兵略”實爲治國之下策，道術之末流。。對於用兵之術，嚴靈峰先生認爲《老子》一書有數章皆言用兵之道，認爲《老子》主張用兵貴在奇，兩軍對陣之時，先使對方張之、强之、興之、與之，使其驕而怠之，而後能歙之、弱之、廢之、奪之，此爲道“反”之理的運用。盛必衰，衰必盛，故先使其盛，後必能趁衰而取之，此乃用兵之奇。故用兵之術本於道用，爲道用之變相。“善用人者，爲之下”則爲“守柔居下”之應用，故治國之術，也爲道用之變相。

依嚴靈峰先生之説，道用爲依道修身處事，此乃由内而外，即心存道者，待人處事於外必依道而爲。道術則從老、莊學説提煉出治國與用兵之技術，其雖本於道用，但用道術者，其心不一定合於道，故嚴靈峰先生論道術，再三强調道術爲道用之變相，其意或在此。

(二) 老莊之認識論

認識論包含對知識的態度、如何認識客觀世界以及如何認識道。認識論爲嚴靈峰先生老、莊學説的重要部分，其嘗著《老子的知識論》《莊子的知識論》以及《老莊的認識論》，其中《老莊的認識論》爲合《老子的知識論》《莊子的知識論》二文而成，可見嚴靈峰先生對認識論的重視。觀嚴靈峰先生對老莊之認識論，可分成“對知識的態度”、“知識的建立”與“如何認識道”三方面來加以説明：

1. 老莊對知識的態度

嚴靈峰先生認爲老莊並非“反知識者”，認爲《老子》書中，應該區分“知”與“智”，“知”爲知覺、知性、知識而言；“智”則指智慧、智巧(32)嚴靈峰先生於《老莊的認識論》云：“關於老子的知識論，前人有不少誤解。馮友蘭在其所著中國哲學史中曾説：‘老子亦反對知識。’李石岑在中國哲學講話中也説：‘老子由無爲又講到無知。因爲知識是一切造作的泉源，也是一切虚僞欺詐的泉源；所以極力説明知識之害。’這些都是因襲舊説的偏見的結果。近來又有人認爲： 老、莊都是‘反智論’者，反對‘知識’。其實老子書中，‘知’、‘智’兩字，義各有當，不可混淆。‘知’，指知覺、知性、知識而言；‘智’則指智慧、智巧而説。”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第25頁)嚴靈峰先生認爲當代學者對於《老子》對“知”與“智”的理解有誤，故以爲《老子》爲反知識論者。嚴靈峰先生認爲《老子》書中之“知”與“智”意義相差甚遠，“知”爲知覺、知性、知識；“智”爲智慧、巧智。依嚴靈峰先生之見，“知”爲《老子》所認同者；“智”爲《老子》所反對者。。《老子》所否定者爲“智巧”。對於“知”，《老子》則是不否定。爲證明此説，嚴靈峰先生於《老莊的認識論》一文將《老子》五千言中的“知”逐一分析，得出結論：

老子全書，共用六十二個“知”字；除十個讀去聲作“智”外，其餘五十二個皆依本字作“知性”和“知識”解。老子的認識論，十分注重對客觀世界的觀察和理解。如： 觀妙、觀徼、觀復、觀身、觀家、觀鄉、觀國、觀天下。知常、知和、知天下、知天下之然、知衆甫之然。且自稱：“吾言甚易知。”指責：“而人莫之能知。”又慨嘆：“知我者希！”這一切都足以證明老子並不否認“知識”。(33)《輔仁大學哲學論集》第十七期，第29頁。

從嚴靈峰先生的分析結果，可見其篤實學風。對於《老子》之“知”，嚴靈峰先生强調知性，知性即知覺，爲人内在心靈活動。嚴靈峰先生認爲知覺即是對客觀世界的觀察和理解，而觀察理解的結果即形成知識。這些知識，《老子》是不反對的。

嚴靈峰先生認爲《莊子》對於知識的觀點與《老子》相同，皆反對智巧。但《莊子》以“知”有“小知”、“大知”的分别，進一步探討知識的局限性。在《老莊的認識論》中，將《莊子》書中有關“知”的局限性分爲四： (一) 空間的局限性；(二) 時間的局限性；(三) 名數的局限性；(四) 感官的局限性(34)嚴靈峰先生對《莊子》書中有關“知”的局限性的説明，詳見《輔仁大學哲學論集》第十七期，第30頁。。因爲人有空間、時間、名數與感官的限制，所以在客觀世界中所觀察到的知，皆有其局限性。嚴靈峰先生認爲：“感性的知識受了時間、空間和條件的限制，所知都是‘相對的’，所以不能全知。”(35)《輔仁大學哲學論集》第十七期，第30頁。感性的知識即透過感官獲得的知識。感官有其局限，透過感官所獲得的知識也有局限。這種有局限性的知識，即是小知，而非老、莊所主張的全知。所以嚴靈峰先生再舉《齊物論》加以説明：“《齊物論》繼續説：‘自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辨？庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？’(36)嚴靈峰先生此段《莊子·齊物論》引文順序有誤，正確引文順序應爲：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？……自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辨？”次序雖有誤，但無礙其論見。成玄英疏：‘所謂不知者，彼此不相通耳，非謂不知。’這裏，好像對認識的正確性發生懷疑；其實是在説知識之相對性。”(37)《輔仁大學哲學論集》第十七期，第30頁。《莊子·齊物論》認爲仁義是非皆是小知，小知有其局限性，所以會令人産生混淆，使人不知自己所見所明是否正確。再引成玄英“不相通”之疏，説明小知有其局限且不相通，使人感到混亂，不知自己所見所得是否爲全知。

再者，嚴靈峰先生依《莊子·齊物論》之言，並援引郭象之注與成玄英之疏，認爲《莊子》將知識從“小知”至“大知”分爲四等(38)嚴靈峰先生析論《齊物論》，以人之成心去除程度不同，所得到的“知”也不相同。《老莊的認識論》云：“《齊物論》：‘古之人，其知有所至矣！惡乎至？有以爲未始有物者，至矣！盡矣！不可以加矣！其次以爲有物矣，而未始有封也。其次以爲有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。’道虧而愛成，愛成則是非彰。所以郭象注云：‘道虧則情有所偏，而愛有所成；未能忘愛釋私，玄同彼我也。’因爲有愛、有情，則必須隨其‘主觀的’‘成心’；有‘成心’故有是非。所以《齊物論》説：‘未成乎心而有是非，是猶今日適越而昔至者也；是以無有爲有。’反之，如果没有‘成心’，便没有是非。有是、有非，即有私、有别；這是最末等的知。進一步境界的‘知’，便是‘未始有是非’。郭注所謂：‘雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非。’再進一步的境界的‘知’，則是‘以爲有物而未始有封’。郭注所謂：‘雖未都忘，猶能忘其彼此。’成疏：‘而未嘗有封執。’更進一步的境界的‘知’，便是‘未始有物’。郭注：‘此忘天地，造萬物，外不察乎宇宙，内不覺其一身；故能曠然無累，與物俱往，而無所不應也。’這是‘知’的最高境界，也就是悟性和無限的‘知’；就是‘大知’。所以説：‘至矣！盡矣！不可以加矣！’也就是‘真知’。”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第31頁)人能盡除成心，方能體道，體道而能知無限大知，所謂無限大知即體道所得真正的智慧。。最末等的是人有成心，成心所得之“知”即爲“小知”。“小知”宥於是非、私别，其局限性與相對性最高；“小知”之上，人尚有成心，雖仍分彼此，但已泯除是非，所得之知爲“未始有是非之知”；在“未始有是非之知”之上，人尚未盡除成心，但已能忘彼此，所得之知爲“未嘗有封執之知”；“未嘗有封執之知”上，人盡除成心，未知有物，其所得之知爲“大知”，此乃“知”的最高境界(39)嚴靈峰以《莊子》所言成心爲感官受情欲外物影響而失其本然之心，故去除成心，大知方明。《老莊的認識論》言：“感官有時受了情欲以及外物的影響而發生迷亂的。他説： 是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黄鐘大吕之聲非乎？而師曠是已。(駢拇)又説： 説明邪？是淫於色也；説聰邪？是淫於聲也。(在宥)又説： 五色亂目，使目不明；五聲亂耳，使耳不聰；五臭薰鼻，困惾中顙；五味濁口，使口厲爽；趣舍滑心，使性飛揚。(天地)最後，他肯定地説： 故目之於明也殆，耳之於聰也殆，心之於殉也殆。(徐无鬼)因此，只有： 以目視目，以耳聽耳，以心復心；其平也神，其變也循。(徐无鬼)褚伯秀曰： 以目視目而不眩於色，以耳聽耳而不惑於聲，以心復心而不役於知；則天下之目可一，耳可同，心可盡矣。故其平如繩，爲天下法，其應事變，一循理之自然。”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第39、40頁)此數舉《莊子》之言旨在説明感官皆於外受外物影響，心蔽於情欲而離道漸遠。故《莊子》要人回復本然，心回復本然之心，感官也回復本然之耳目。心與感官皆回復本然，則可如褚伯秀所言心可盡以體道，體道而明自然之理，此爲大知。。

對於老莊對知識的定義，嚴靈峰先生認爲《老子》與《莊子》都是反對巧智，對於透過人的知性所獲得的“知”是不反對的，且《莊子》比《老子》更進一步提出“小知”與“大知”，説明人在去除成心的過程中，其所得之知有不同。成心未除，所得盡爲“小知”；泯除是非，則得“未始有是非之知”；已消彼此，則得“未嘗有封執之知”；成心盡除，則得“大知”，此即“全知”、“真知”。故人之知依成心去除之程度，而有不同的境界。

2. 老莊獲得知識的方式

老莊既然承認知識，就要説明獲得知識的方式。嚴靈峰認爲老子是以對客觀世界的觀察來獲得知識，所以《老子》書中常有“觀”字，説明老子乃是采用直觀的方式(40)嚴靈峰先生於《老莊的認識論》言：“老子既然承認‘知識’，那老子的知識論，最初也應從‘經驗的’、‘感性的’知識而達到推理的知識。所以，他首先就依賴對於客觀事物的觀察。他常用‘觀’字來表示這種方式。”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第31頁)此説明《老子》建立知識的方式是先透過“觀”來觀察客觀世界，然後再推理出各項知識。。例如《老子》五十四章云：“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”就是透過觀察，瞭解客觀世界事物的演化法則。《老子》五十二章：“天下有始，以爲天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，没身不殆。”以“母”爲“本”，及事物演化原則，以“子”爲事物演化結果(41)嚴靈峰先生對《老子》五十二章的分析是依王弼之説而言，《老莊的認識論》云：“王弼注云：‘母，本也；子，末也；得本以知末，不會舍本以逐末。’這裏，‘母’就是由觀察而歸納出來的‘本’，也就是‘原理’；‘子’就是由原理推演出來的結論。”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第32頁)所以嚴靈峰言《老子》以“觀”的方式建立知識，此“觀”不只是去觀察而已，更需要透過思考，才能推演出事物發展的方式與結果。。嚴靈峰認爲《老子》獲得知識的方式是先觀察事物，再推理出事物的原理原則。例如《老子》七十六章，嚴靈峰認爲“人之生也柔弱，其死也堅强。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁”，是“觀察”的結果。對於這個結果，《老子》總結出“故堅强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强則不勝，木强則兵”的規律(42)嚴靈峰先生在《老莊的認識論》一文中對《老子》如何獲得知識舉了許多例子，詳見《輔仁大學哲學論集》第十七期，第32—34頁。在本文僅舉一例説明嚴靈峰先生如何詮釋《老子》建立知識的方式。。

《莊子》的認識論大抵與《老子》相同，都是透過觀察客觀世界獲得知識。嚴靈峰先生於《老莊的認識論》言：“司馬遷的《老莊申韓列傳》説： 莊子‘其要歸本於老子之言’。因此，莊子對於客觀世界的認識，也是通過自己的器官從經驗的直觀開始。他常常用‘由是觀之’四字，以説明‘萬物之所以然’。”(43)《輔仁大學哲學論集》第十七期，第37頁。嚴靈峰先生引《史記·老莊申韓列傳》之言，説明莊子之旨大抵本於老子之説。其認識論也與老子相同，都是從感官的直觀經驗出發，逐步建立知識。但運用感官以直觀的方式獲取經驗，形成知識的過程中，感官難免會受情欲與外物影響而迷亂，影響知識的建立。對此，嚴靈峰先生認爲《莊子》注意到這個問題，並提出解決之道(44)在以直觀獲得知識、建立規律的過程中，感官會受情欲與外物之影響，而造成認識偏差的問題。嚴靈峰先生認爲在《莊子》之前，《老子》已發現此一問題。《老莊的認識論》曰：“老子認爲，人有血肉之軀，並具各種官能；但由於有欲，在認識方面會受外界事物的影響。他認爲： 吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，吾有何患？(十三章)所以説： 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。(十二章)不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使心不亂。因爲人類的生理需要，受外物的刺激而引起嗜欲。奢欲則目、耳、口、心各種器官皆受影響，使認識發生問題。但是認識——尤其感性的知識，一定要通過自己的感官的。”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第38頁)所以嚴靈峰認爲老子與莊子皆已觀察到以直觀方式獲得知識，感官交於外，必受外物情欲的困擾，進而影響客觀知識的正確性。因此《老子》與《莊子》相同，强調在得到知識的過程中，也要復歸於道。所以《老子》提出“致虚極，守静篤”的工夫理論；《莊子》則提出“心齋”、“坐忘”，這些修養工夫皆可使人歸於自然。人歸於自然，則用以觀物之感官亦本自然，無受外物、情欲之影響。。《莊子》認爲感官在建立知識的過程中，情欲與外物對於感官會造成影響，使得獲得的經驗或建立的知識不正確。所以《莊子·徐无鬼》提出：“以目視目，以耳聽耳，以心復心；其平也神，其變也循。”嚴靈峰先生並引褚伯秀之注説明“以目視目”、“以耳聽耳”、“以心復心”乃是使感官心智復其本然，無爲情欲與外物所擾，如此所得知識方可爲天下法，所得之理方爲自然之理。

3. 老莊如何認識道

《老子》與《莊子》的認識論除了説明如何得到客觀世界的知識外，對於“道”的認識，也是認識論重要的一部分。嚴靈峰先生提出老子是由感性的知識推進到悟性的知識，所謂“感性的知識”即從感官觀察所得到的知識；“悟性的知識”就是以感性的知識爲基礎，進一步推論出來的原理原則，這是老子對道的認識方式。

嚴靈峰先生舉《老子》四十七章“不出户，知天下；不闚牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不爲而成”爲例，“不出户，知天下；不闚牖，見天道”，即從原理推知一切，即是“知常曰明”。從感性的知識，歸納出原理，而知萬物有一個經久不變的原理曰“常”。嚴靈峰先生又言：“根據‘觀復’與‘知常’的認識方法，老子對於自然界和人類社會各種現象的觀察，進而推想到‘視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一’(十四章)的‘道’的本體和‘道’的構想。”(45)《輔仁大學哲學論集》第十七期，第35頁。《老子》先觀復，從客觀世界推理事物原理，後加以歸納，體悟到客觀世界萬事萬物皆本常道而運行，同時這個常道也是萬物生生之始，因爲常道化生天地，所以道混然無形，爲不可分離的宇宙本體。《老子》透過感官觀察客觀世界，再加以推理，最後得出常道的存在。但《老子》不以“知常”爲最高境界，“知常”的目的應該爲超越“知”，超越知才能真正到達主、客消融的理想境界。

《老莊的認識論》言：“老子並不以直觀的經驗和推理的知識爲滿足。他更進步，利用‘正言若反’的邏輯，達到‘主’、‘客’完全一致的認識。”(46)同上，第36頁。嚴靈峰先生認爲《老子》雖是用以感官觀察世界的方式建立其理論，但《老子》的學説不只是依經驗和推理而成，更透過“正言若反”的辯證方式，使客觀知識與主觀精神境界合一。《老莊的認識論》云：“他指出：‘其出彌遠，其知彌少。’(四十七章)又説：‘知者不博，博者不知。’(八十一章)來指出經驗和推理的知識不足。他以‘爲道日損’的方法，去達到‘損之又損’，以至於‘無知’的地步；以求‘真知’的獲得。”(47)同上。常道爲一，不可分割，故對道的認識也應該達到主、客一體。但由感官所得到的知識卻會妨礙主、客消融，所以《老子》又提出“不知”，要人捨棄直觀得到知識，方能得到“真知”。《老莊的認識論》對“不知”與“真知”進一步説明：

莊子以“無知”爲“真知”，老子以“不知”爲上，以不知“不知”爲病；彼此正相符合。因爲“有知”，即有“是非”、分别，是認識的主體與“道”分離，使“道”外有“人”、有“物”；則“道”失其絶對的本質，而非“獨立不改”的絶對統一體。唯有從“有知”至於“不知”，乃能“主”、“客”合一；使“知”與本體“統一”，由“有限的知”到“無限的知”；纔算“真知”、“全知”、完整的知，達到知“道”的境界。(48)同上，第37頁。

《老子》先提出“觀”，以感官觀察客觀世界以得到知識，再從知識中推理出事物運行的原理原則，然後歸納出萬事萬物皆有常道。常道爲天地運行的法則，也是萬物生生之始。但常道混然無形，由客觀世界所得到的知識皆是分殊有别，分殊有别的知識無法讓人體察混然無形之常道，所以《老子》又言“不知”，要人去掉知識，才能真正達到道的境界，也就是臻於“真知”。依嚴靈峰先生之言，《老子》從觀察得到知識，也瞭解感官的局限性，所以提出“正言若反”的辯證方式，使人之精神主體不受感官知識的影響，能“損之又損”以至於道。

《莊子》對道的認識，嚴靈峰先生認爲基本上與《老子》相同(49)嚴靈峰先生認爲《莊子》以道爲整體的觀念與《老子》相同，《老莊的認識論》言：“‘道’雖然自化爲萬物而‘無所不在’、‘無所不包’，不管如何‘分化’，它最終還是‘整體’的。’”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第42頁)此説《老子》與《莊子》相同，皆以道爲整體，不可分離。，但《莊子》更强調道的“普遍性”與“統一性”(50)嚴靈峰先生舉《莊子·知北遊》中東郭子與莊子的對話，莊子言道“在螻蟻”、道“在稊稗”、道“在瓦甓”、道“在屎溺”中，説明道的普遍性。。《老莊的認識論》言：“在莊子的認識中既然認爲‘道’是整體的存在，是具‘普遍性’的；那麽世間一切由經驗所認識的事物，都是由‘道’的‘自化’的結果，所以‘道’是‘無所不在’的。”(51)《輔仁大學哲學論集》第十七期，第41頁。所謂“普遍性”爲道無所不在，萬物不可須臾離之；“統一性”則是萬物皆本於道，萬物生生始於道(52)提及道之普遍性，就必須談到道如何化生天地萬物。嚴靈峰先生認爲《莊子》本《老子》之説，以“自化”爲萬物生生之理，此自化之理是無原因、無始終。並言《莊子》特别闡明“物化”之理。所謂物，爲感官能識者，爲形而下的存在，爲道之器。，萬物運行依於道，即天地萬物皆可以統一於道。嚴靈峰先生認爲《莊子》强調由“道”的“絶對性”和“一元性”來認識道，才能真正地理解道與整個世界和宇宙(53)此一結論爲依據嚴靈峰先生於《老莊的認識論》一文中的説法進行歸納，其言：“可見莊子認爲： 萬物都是一源的；好像德謨克利特的‘原子論’的假設説：‘無不能生有，一切都是不能消滅的；一切變化，都不過是原子的結合和分離。’萬物皆種，復歸於種。‘臭腐化爲神奇，神奇化爲臭腐；通天下一氣耳。’(齊物)”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第44頁)又言：“認識‘道’的‘絶對性’和‘一元性’，這就是對‘道’真正的知識，是認知整個世界和宇宙全體。所以結論説：‘通於一而萬事畢。’(天地)”(《輔仁大學哲學論集》第十七期，第44頁)嚴靈峰先生認爲《莊子》着重從道的“絶對性”與“一元性”來理解道。此“絶對性”一詞即“普遍性”，道生萬物，萬物尋道，所以萬物不可離道，故道爲客觀世界的絶對主宰，此爲道的絶對性。至於“一元性”即“統一性”，道化萬物，道即物，物即道，故萬物皆能體道，體道是對道的整體有所領悟體會，所以道是不可切割的，此爲道的“統一性”，也可以稱之爲“一元性”。《老莊的認識論》一文談《莊子》對道的認識，言道有“普遍性”、“統一性”、“絶對性”、“一元性”。但觀嚴靈峰先生思想，“普遍性”即“絶對性”；“統一性”即“一元性”。此處用詞或有駁雜，但仍可循其思路以明其説。。

再者，《莊子》是在《老子》的基礎上闡述對道的認識。嚴靈峰先生認爲在認識道的方法上，《莊子》也比《老子》更進一步，《老莊的認識論》説：“老子以致虚守静、‘損之又損’的内修方法獲得直觀的、感性的、經驗的、有限的知識；然後推進到推理的、悟性的、無限的知識。從‘不出户知天下，不窺牖見天道’而達到‘不知’的境界。莊子則由‘致虚守静’而達到‘忘己’的境界，以‘無知’爲知道，爲‘真知’。”(54)《輔仁大學哲學論集》第十七期，第53頁。《老子》之“致虚守静”爲“知道”工夫，由觀入手，由觀得的知識進行推理，後達到悟性、無限的道，達到“不知”的境界，即主體無受到外在知識干擾，能通於道。《莊子》則更直接提出“忘己”的工夫，忘己即去除心中成見執著，物我相忘，道通於一，無知即知道。依嚴靈峰先生之説，在認識道的方法上，《莊子》較《老子》更直接，提出心上工夫，以“喪我”、“心齋”、“坐忘”、“見獨”爲“去知忘己”之境界。

結 語

嚴靈峰先生一生致力提倡《老》《莊》之學。其搜羅群書，編纂《老》《莊》集成，爲當代《老》《莊》學奠定文獻基礎，可謂《老》《莊》文獻編纂之奠基者。今日觀其編纂之書，或有訛誤或有未詳盡之處，但其貢獻仍不可忽視。

在《老》《莊》文獻基礎的建立之上，嚴靈峰先生致力於闡發《老》《莊》之“道”，其《老》《莊》之學首重道論，次爲認識論，再由認識論探討《老》《莊》的工夫理論。其論道體，以“道”屬於“有”之範疇，着重論述道爲萬物化生之始，並透過“氣”的概念，説明道如何生萬物。但“有”與“無”之觀念爲老、莊學説之重要命題，嚴靈峰先生以“道”屬於“有”，則將“自然”爲“無”，且有、無皆出於玄。對於“自然”與“玄”並未多加探討，只將其置於理論架構之中，故嚴靈峰先生所重者爲道化生萬物之理論。“以道爲有”與重視道化生萬物之理論皆顯示出唯物主義對嚴靈峰先生老、莊之學内涵之影響，使其老莊學的觀念思想與當代學者有相當程度的差異。

此外，嚴靈峰先生以“道”爲認識對象，從對象的定義與如何認識的過程中，剖析《老》《莊》思想，嘗試建構由《老》至《莊》一貫的道家思想架構，其説與同時學者相較，或許未足縝密。但其“攝客爲主”的理論，以客觀、有限的知識爲基礎，透過推理等工夫，進而達到悟性、無限的真知。其説在理論架構上雖有未詳盡之處(55)嚴靈峰論《老》《莊》思想，主張以客觀、有限的知識推展至悟性、無限的真知，即其“攝客爲主”的理論。如何將客觀世界的知識内化成主體精神境界的提升，即由形而下的知識達成形而上的真知，就是由“小知”到“大知”的提升過程。對此嚴靈峰並未詳加説明，所以在《老》《莊》工夫理論上的開展，嚴靈峰確有未詳盡之處。再者，嚴靈峰論《莊子》思想，其以“喪我”、“坐忘”、“心齋”、“見獨”爲道之境界，此有混工夫爲境界的問題。因此，雖然嚴靈峰强調由客觀知識去理解“道”，進而體悟“道”，在道家理論的建立上頗具特色，但也存在理論建構上語焉不詳與矛盾的問題。但嚴靈峰嘗試建立起一套道家思想理論架構，以提升道家於當代學術思想史之地位，其先行者之地位是無可否定的。，但與當代《老》《莊》學説相較，嚴靈峰先生之説甚有特色，指出《老》《莊》思想中對“知”的理解，以建構《老》《莊》思想體系。其在老莊認識論的建構上，具有重要的里程碑意義。

在理論闡述方式上，嚴靈峰先生多先論《老子》之言，以老氏之説爲基礎，再論《莊子》之語。從其論述過程可以瞭解嚴靈峰先生認爲《莊子》思想較《老子》更深廣，在認識論與境界學説上，《莊子》都在《老子》基礎上有更深入的立論，所以《莊子》比《老子》更難理解，在閲讀上需花費更多心力(56)嚴靈峰於《莊子的知識論》言：“研究莊子要比老子困難，老子書結構單純，文字前後多能貫通，而莊子的内容複雜，文體不一，錯簡、譌脱尤多；疑非出於一人、一家之手；故在取材方面，頗費躊躕。”(《鵝湖月刊》6卷1期，第1頁)此明言研究《莊子》要比《老子》困難，除了文獻内容較爲複雜外，思想體系也比《老子》更加 精深。。

在當代《老》《莊》學的發展過程中，嚴靈峰先生編纂書籍與建立學説，爲學者提供厚實研究基石與方向，故探討當代《老》《莊》學的發展，不可略嚴靈峰先生老莊之學而論之。