莊子的哲學思想價值與文學特徵

孫以昭

内容提要 本文從具有宇宙無限大的思想，關於“氣”的性質，“渾沌”爲天地形成前的原始存在和高級認知狀態，萬物平等，天人合一，以及相對主義認識論等方面，論述與肯定了莊子哲學思想的高度價值，指出了它在許多方面具有超前意識和一定的科學性。文章並對《莊子》的文學特徵進行了探討，論述了它是浪漫主義與現實主義相結合，而其表現形式則是在浪漫主義的描述中顯示出現實主義的成分，於風譎雲詭、玄妙莫測中流露出真情實感。

[關鍵詞] 哲學思想 文學特徵 萬物平等 天人合一 浪漫主義和現實主義相結合

在先秦諸子中，莊子的哲學思想價值很高，内容也很豐富，許多方面具有前瞻性、永恒性和一定的科學性。《莊子》的文學特徵也最具特色，從而形成嚴密完整的散文藝術。

一

莊子具有宇宙無限大的思想，提出了“無極之外，復無極也”這一哲學命題。今本《逍遥遊》中無此二句，據聞一多先生《莊子校釋》補，今本《逍遥遊》中“湯之問棘也是已”下缺“湯問革曰：‘上下四方有極乎？’革曰：‘無極之外，復無極也’”二十一字。聞氏據唐僧神清《北山録》所引補。僧慧寶注曰：“語在《莊子》，與《列子》小異。”引文“棘”作“革”，按“棘”、“革”二字古同聲通用。《列子·湯問篇》正作“革”。《列子》所引，意思與《莊子》同，但文字遠不如《莊子》的乾浄利落。另外，今本《莊子》雜篇《則陽》也有類似句意，可作旁證：“……君曰：‘噫！其虚言與？’(戴晉人)曰：‘臣請爲君實之。君以意在上下四方有極乎？’君曰：‘無窮。’”莊子這種宇宙無限大的思想，比同時期鄒衍大九州小九州的説法要高明得多，即使用現代科學衡量，也完全正確，這在中國思想史、哲學史上是一大貢獻，具有毫無疑問的超前意識。

既然宇宙遼闊廣大，無邊無際，那麽，它内部的狀態又是如何呢？《莊子》中約有十餘處提到“氣”、“氣機”、“雲氣”、“精氣”、“神氣”，而最能説明“氣”的性質和作用，肯定其物質性的，是以下二處。在《人間世》中，孔子論説“心齋”時指出“氣”是空明博大而能容納萬物的，“氣也者，虚而待物者也”。這裏的“氣”還是指人之“氣”、體之“氣”，但它顯然已帶有物質性，用現代的話説，“氣”乃是人的思維、人體功能、能力、能量、粒子流及能量場的總稱。“氣”在現代科學理論中，就是生物能或生物能量及其能量場，其中包括生物電、生物磁、生物力、生物光、生物微波、生物電磁粒子流等。後世氣功、内家拳術，尤其是太極拳所練的“氣”，就是這種生物能量場。如果説，上面《人間世》中所説，還只是説明養生法中是以心志專一守静入手，待達到一定階段，不僅不是用耳朵聽，也不是用心聽，而是用氣去感應。它雖説明“氣”的性質，但還未真正涉及“場”的性能。而下面《知北遊》中所説，則明顯使“氣”具有“場”的功能，而且還是最大的“場”：

人之生，氣之聚也；聚則爲生，散則爲死，若死生爲徒，吾又何患。故萬物一也……故曰：“通天下一氣耳。”聖人故貴一。

應該説，這是莊子關於“氣”的最明確、最清晰的論述，指出人的生死就是“氣”的聚散，而且也明確指出天地之間的太空就是最大的“氣場”。與之類似的，還有《大宗師》所説“彼且方與造物者爲人，而遊乎天地之一氣”，以及《應帝王》中之“汝遊心於淡，合氣於漠”(唐成玄英疏：“遊汝心神於恬淡之域，合汝形氣於寂寞之鄉”)等。

17世紀德國的自然科學家、數學家、哲學家萊布尼兹在《論中國哲學》中，吸取了元氣聚散、屈伸等觀點，提出了“流動的以太”、“單子”等概念，從而將“場”定義爲“連續性”物質。中國科學院院士何祚庥先生在1999年出版的《從元氣學説到粒子物理》一書中更進一步指出“中國的元氣學説不僅在理論上與現代物理學的場論相通，而且在歷史的延續上，也是現代物理學(場論)的濫觴。”

雖然萊布尼兹、何祚庥等物理大家並未提到莊子，但是從上面所引莊子的論述中，可以明顯看出，在我國的元氣學説中，首先使“氣”帶有博大的物質性而與後世物理學的“場”之性能近似與相通的，應該是兩千多年前的莊子。莊子這種深邃無比的哲學思想，這種無比敏鋭的超前意識，實在太了不起，太偉大了。它對於弘揚民族文化，增强民族自信心與自豪感，培育與激發愛國主義情懷，實現中華民族偉大復興的中國夢，都具有重要意義。

既然太空中充滿彌漫着大量有物質性的“氣”，那末，它的原始狀況又是怎樣的呢？它對人們的認知思想又有什麽影響呢？莊子通過對“渾沌無面目”的古神話(《山海經·西山經》)進行了改造與創新，將它寓言化，使之含意甚是深刻，内涵極爲豐富：

南海之帝爲儵，北海之帝爲忽，中央之帝爲渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。(《莊子·應帝王》)

莊子這則寓言，言簡意豐，從政治觀、養生學和美學上看，都有極深的寓意，而從最高的思想與境界看，“渾沌”則是一種自然、整體、模糊、清濁不分，只可意會而無可言喻，天地形成前的原始存在和高級認知狀態。《莊子·天地》中也説：“修渾沌氏之術也，識其一，不知其二；治其内而不治其外。”還有莊子所説的“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”(《養生主》)，“心齋”、“坐忘”(《人間世》)以及“立不教，坐不議，虚而往，實而歸”(《德充符》)這一系列超脱耳目心意，超功利、超道德、超生死，不受任何外在的是非、好惡、美醜等等的限制，和自然融爲一體，同於“道”的境界的方法是直觀主義的，它不是通過理性的推導而實現的，而是以超越了感官感知之上的理性直覺而達到體悟天道“見獨”(《大宗師》)的。這種完整的、系統的直覺思維方式，不僅對我國古代的哲學和藝術産生過重要影響，就是對現今的哲學和美學甚至科學也有啓示意義。現代哲學的發展表明，人們所重視的理性主義並未能真正窮盡對人類思維現象的研究，而被棄如敝屣的直覺思維卻具有廣闊的研究領域。哲學家伯爾尼就提出了在當今西方頗有影響的“意會”論，初步揭示了没有語言參與下的意會思維現象和意會思維特徵。而當代物理學相對論的出現和基本粒子理論的形成，更表明了經驗科學時代所盛行的實證思維方式已不能適應時代的需求，物理學大師愛因斯坦、海森堡都主張要以新的思維方式取代實證主義，而他們所倡導的新的思維方式都具有整體、模糊和意會的特點。尤其令人驚異的是，日本著名的物理學家，1949年度諾貝爾物理學獎獲得者湯川秀樹在其所著《創造力與直覺——一個物理學家對東西方的考察》一書中則對莊子的“渾沌”説甚表驚異，予以充分肯定(1)湯川秀樹著、周林東譯《創造力與直覺——一個物理學家對東西方的考察》，復旦大學出版社1987年版。。湯川認爲：“他(指莊子——引者)竟然有一些想法在一定意義上和今天像我這樣的人的想法很相似，這也是有趣的和出人意料的。”他進而指出，“渾沌”也與德國的海森堡教授所思考存在於基本粒子後面的東西叫做“Vrmateril(原物)”的差不多，它可能是化爲一切種類的基本粒子背後還未分化的某種東西(2)同上，第48—51頁。。這就通過對東西方文化的深入的對比研究，肯定了莊子上述理論的認識價值與開啓性。

莊子在萬物平等、天人合一以及相對主義認識論等方面，也有非常精闢、非常深刻的研究與論述。

《齊物論》是《莊子》中最豐博精妙的文章，它包含齊物(萬物齊同平等)與齊論(人對客觀事物的評論齊同平等)兩層意思，其主旨在於論述認識論、宇宙觀和價值觀，重點則在認識論與價值觀，它肯定了一切人與物的自身價值，表達了希望平等和諧的思想，也表達了一種涵蓋宇宙、容攝萬物的博大情懷。

莊子主張萬物齊同平等，是非齊同平等，如何才能如是呢？他認爲：“天下莫大於秋毫之末，而泰山爲小；莫壽於殤子，而彭祖爲夭。”此説看似荒唐，近乎詭辯，但也是相對論的一部分，他提示人們不要局限在感官認識上去比較與區别事物表面的大小與久暫，而要進一步從抽象思維方面去識别一切空間與時間方面的大小久暫俱是相對的，只有無限大與無限小、無限長久與無限短暫，才是絶對的，這無疑含有合理的因素在内。但是，更主要的則是莊子在《齊物論》中通過“道樞”、“天鈞”、“天倪”這幾個基本範疇來論證萬物齊一、是非齊一，闡述他的相對主義認識論。他説：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”這裏從怎樣消除彼此互相對立的狀態提出了“道樞”的範疇，然後又從怎樣消除彼此互相對立的狀態着眼提出了“天鈞”和“天倪”的範疇。他又説：“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢、詭、憰、怪，道通爲一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一，唯達者知通爲一。爲是不用而寓諸庸。……是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。……化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”我在《莊子哲學的基本傾向及其積極因素》一文中曾根據《説文解字》《經典釋文·莊子音義》《史記·魯仲連鄒陽列傳》之三家注等資料，考釋出“道樞”即道的轉軸，“天鈞”即天輪，“天倪”即天磨，它們都是圓形的。這樣解釋才是莊子的本意所在，莊子正是運用這些形象的比喻來表達哲學範疇，來充分闡述他的相對主義認識論，把“道”喻成圍繞中心旋轉的軸子、輪子或磨盤，進行着“得其環中，以應無窮”，“始卒若環，莫得其倫”的運動；也只有立足於圓環的中心，取消了起點和終點的區别，才可以取消一切對立和差别，才可以應對一切關於是非、彼此、美醜、成毁、大小、久暫的區别，從而論證了他的萬物齊一、是非齊一的觀點，這也正是《周易》“體圓用神”之意。

與此相關聯，莊子及其後學論“和”之處極多，多方講“和”，最典型的如《田子方》中説：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和，而物生焉，或爲之紀，而莫見其形。”其他篇中還有許多： 有自然之聲的調和(《齊物論》)，有節氣的調和(《在宥》)，有禮樂的調和(《天下》)，有天下的和諧(《天下》)，也有人倫的和諧(《漁父》)，甚至有論及調和之作用及其動作者(《漁父》《田子方》)，可謂寬廣深刻，幾乎應有盡有，然其要，則旨在闡明“和”對於萬事萬物的極端重要性和它的不可估量的化合功能。由此可見，萬物平等與和諧，對於人身，對於社會，對於自然，對於人同自然的關係，對於國與國的關係，具有不可估量的巨大作用。人身和諧，則健康長壽；社會和諧，則穩定進步；人與自然和諧，則能長久、可持續地發展；國與國無論大小、强弱、富貧，都齊一平等，就能和諧交往，管控分歧，避免摩擦與戰争，達到互通有無，取長補短，從而開放包容，互利共贏，共同發展，使世界到處呈現一片太平盛世的景象。

莊子“齊物論”的容攝思想對後世也有較大的影響，爲不少學者所認同，特别是爲近代學者學習西方文化提供了觀念背景與理論立場。非常有趣的是，康有爲和章炳麟這兩位在政見和學術上都勢同水火、格格不入的大家，在吸收、容攝西方文化與思想方面卻有着驚人的相似之處，其觀念背景與理論立場皆不謀而合，即都是悟解與運用莊子“齊物論”思想的。長素先生在他的《自編年譜》中叙述自己閲讀宋元、明學案及佛典，兼爲算學，涉獵西學書之後，“所悟日深，因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理。……知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同。……合經子之奥言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察後來。……故日日以救世爲心，刻刻以救世爲事。”這是康氏回顧他的哲學思想最終形成的情況的重要材料。值得注意的是，他已借助與運用西方的科技文化與知識來悟解莊子在《齊物論》《逍遥遊》《秋水》中所論述的大小、久速“齊同”之理，當然也説明莊子這些思想與西學科技文化與知識有相通與暗合之處，説明了它的高度前瞻性。太炎先生對《莊子》有精深的研究，著有《莊子解詁》與《齊物論解》。他的《菿漢微言》一文，在批評了國人於學習研究中國固有的傳統文化和西方異質文化時“魯莽滅裂”的情況，批評他們是見識短淺的“侏儒”後，公然宣稱自己是以莊子的“齊物論”思想來達到融會貫通、調和中西學之效的，“操齊物以解紛，明天倪以爲量”，這就把“齊物論”的容攝、調和、融通作用表述得十分清楚。

非唯如此，莊子“齊物論”的相對主義認識論與當代物理學中顯赫有名的相對論也有某些相通之處。愛因斯坦的相對論揭示了空間與時間的辯證關係，加深了人們對物質和運動的認識，概括地説，其理論是建立在運動的相對性和光速的不變原理上，認爲時間和空間都是在不斷地變化的，並隨着運動速度不同而改變着。莊子不但用不停旋轉的圓周運動來取消是非、美醜、成毁與久暫的區别，並且還把時間和空間説成是不斷地變化的，“無動而不變，無時而不移”(《秋水》)；把事物説成是不停地變化的，並且是可以互相轉化的，“萬物皆種也，以不同形相禪”(《寓言》)，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“其分也，成也；其成也，毁也”(《齊物論》)，“知東西之相反而不可相無也”(《秋水》)。這些説法雖然還有在神秘虚無的“道”的支配下的陰影，但我們卻不能不承認它們已具有科學成分和辯證法的因素。尤其是“無動而不變，無時而不移”，暗合於當代物理學的相對論，而“知東西之相反而不可相無也”的提法，已經是辯證法了： 有“東”就有“西”，有“西”就有“東”，没有無“東”的“西”，也没有無“西”的“東”，“東”和“西”這兩個互相對立的概念，完全處在一個不可分的統一體中，這難道不是莊子對於“對立的統一”的樸素的理解，不是辯證法麽？

尚不止此，莊子不僅認爲一切事物都在不停地變化與轉化，而且竟然還初步認識到人也應該隨着時間推移而不斷變化與進步。《莊子》中提到“與時俱化”的有兩處，一處見於《則陽》：“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。”一處見於《寓言》：“莊子謂惠子曰：‘孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。’”這兩處所講的意思都一樣，只不過一處是稱讚衛國賢大夫蘧伯玉，一處是稱讚孔子，而强調的是人應該能“與時俱化”，要敢於否定過去而不斷完善自己，更新思想，跟上時代步伐。這種認識極爲深刻，很是難能可貴！與莊子類似的思想，還有《大學》所引的湯之《盤銘》曰“苟日新，日日新，又日新”和孟子在《萬章》中讚揚的“孔子，聖之時者也”。“與時俱進”一詞，據筆者所知，當出自清姚鼐之《謝藴山詩集序》：“十餘年來，先生之所造，與時俱進。”前些年，江澤民同志又將它擴而大之，擴展到政治、經濟、文化等各個方面，號召我們廣大黨員和廣大人民群衆要隨着時代的進步，社會的發展，不斷更新思想理念，不斷向前奮進，從而成爲激勵全國人民不停奮鬥的精神力量，也充分説明我國固有傳統文化中存在着不少科學成分和進步因素。

莊子對人與自然的關係即天人關係，有如下幾段重要的論説： 其一是，“知天之所爲、知人之所爲者，至矣”，“畸人者，畸於人而侔於天”(《大宗師》)，這是説人們洞察事理之極，既要瞭解人，也要瞭解天；即使是不合乎世俗的“畸人”，也要齊同應合於自然。其二是，“天而不人”(《列禦寇》)，這是説要取法自然，因順自然，而不要取法人事。其三是，“天與人不相勝”(《大宗師》)，“不以人入天”(《徐無鬼》)，則是進一步指出，人不要與自然争勝、對立，不要以人事干預自然，不要以人事毁滅自然。其四是，“以天爲師”(《則陽》)，“以天爲宗”(《天下》)，“法天貴真”(《則陽》)，這裏强調，人要尊重自然，效法自然，以自然爲宗主。

恩格斯在《自然辯證法·勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中講了一大段極爲深刻、發人深省的話，文長節引如下：“我們不要過分陶醉於我們對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。……因此我們必須時時記住： 我們統治自然界，決不像統治者統治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界，存在於自然界的；我們對自然界的整個統治，是在於我們比其他一切動物强，能够認識和正確運用自然規律。”再來看莊子，他在二千多年前竟然對人與自然的關係有如此深刻的認識，有天人合一的觀念，真是太不可思議，太了不起了！他的這種瞭解自然、因順自然，同自然協調平衡、和諧相處的思想與主張，不僅難能可貴，具有毋庸置疑的超前意識，而且對於減少現時的生態危機和免除未來的災難，進行生態文明建設，還具有極大的現實價值取向。可是，人類卻並不能認識到人與大自然的密切關係即天人應該合一這相關一體性的重要性，因而往往不妥當地把自己處於同自然界對立的地位，以致使人類與自然界的關係不斷惡化。從戰國末期荀子的“制天命而用之”開始，到1958年大躍進的“人有多大膽，地有多大産”，使這種愚昧、違背科學的思想發展到了極點，諸如過多地砍伐森林，過量地開采地下水等等，其結果是導致土地荒漠化、水土流失、江河斷流、洪水泛濫、地面下陷等嚴重惡果。黄河長時期斷流和長江特大洪水同時期出現，應該是出於同一原因。根據二十幾年前的統計，全世界森林覆蓋率在26%以上，而我國只有14%多一點，我國植樹造林，一個五年計劃才能使森林覆蓋率上升一個百分點，這還不説明問題，還不應該引起猛醒嗎？

爲了改善人類和自然界的關係，人類必須要徹底改變自己的思維方法和活動方式，那就是對自然界不能一味索取，更不能采取掠奪，甚而是竭澤而漁的手段，而應與自然界和諧相處，多作奉獻，你奉獻自然界越多，就會得到自然界更大更多的贈予，而不是“報復”。此其一。其二，要重視自然本身的固有規律。自然界原本存在着一種内在的和諧協調關係，如湖泊調節江河水量、森林涵養水分等等。發生問題的根本原因，説到底是人類的不合理活動，如毁林開墾、圍湖造田等，這就破壞了自然界内部的和諧一致性。人類應該采取一些必要措施，以順應回歸自然，如退耕還湖、退耕還林、退牧還草、退屋還耕、大面積植樹造林等等。其三，要高度重視生態環境保護，儘快普及生態環境保護觀念。這種生態環境保護工作是一項全民性的事業，僅僅靠一些專家和少數人不行，必須得到政府的大力支持，才能真正切實做到。前些年國務院總理温家寶在一次講話中指出，人們的思想要從控制自然轉化爲管理自然，後來李克强總理又把生態文明建設作爲一項重大建設方針來抓，這幾年生態文明建設取得了不小進展，特别是京津冀地區收效顯著，但也有一些地區如甘肅一帶，情況依然嚴重。最近習近平主席又指出要抓緊生態文明建設，否則將來付出的代价更大。這些都是國家領導人自覺運用科學發展觀的典型範例，這一重大思想轉變，實在令人歡欣鼓舞，必將謀利於當今，造福於後世。

二

莊子的散文藝術特色獨具，其文學特徵爲浪漫主義與現實主義相結合，而其表現形式則是從浪漫主義的描述中顯示出現實主義的成分。其文章不僅汪洋恣肆，風譎雲詭，富於想象力，而且能於荒誕不稽、玄妙莫測中流露出真情實感。

莊子刻畫人物是通過寓言進行的，不但極富想象力，而且寓意深刻。譬如《養生主》中“庖丁解牛”一節，運用淡筆密摹，不但明快而有詩意地寫出庖丁解牛技藝的高超和他之所以達到這種成就的原因，而且還運用比喻和誇張的手法把庖丁解牛時那嫻熟優美的動作姿勢以及輕巧進刀的和諧悦耳的聲音都惟妙惟肖地描繪了出來，從而展現出一個非凡的潛心於道的庖丁形象。而《逍遥遊》中“堯讓天下於許由”一節，則濃墨重勾，寥寥幾筆就勾勒出敝屣功名、無爲自全的許由形象。其中《應帝王》中“神巫季咸相壺子”一節寫得尤有特色。這則寓言主要抨擊陰陽家的荒誕，讚揚道家的虚己無爲、立於不測之妙，而文學意味也特别濃。它不但有情節有高潮，而且結構瑰奇，人物形象鮮明，它以列子“心醉”受愚開始，又以列子醒悟後致力於學結束，當中寫壺子擊敗神巫季咸的巫術的經過，又以列子因篤信季咸，誤認其師壺子即將死去極其悲泣而引人入勝，以季咸逃之夭夭爲高潮。其手法新奇飄逸，行文跌宕有致，着意渲染壺子善於寧氣調氣控制面部氣色的本領和後來列子發奮致學，“三年不出”、專誠篤一的精神，以及神巫季咸技窮逃跑的醜態，從而使得這三個人物的形象都栩栩如生，堪稱罕見的文學妙品。又如《德充符》，除了最末一節寫莊子與惠施的對話外，寫了一連串的殘形缺骸之人與惡(醜)人，其中寫得最爲玄妙的是衛國的醜人哀駘它，男人與他相處，捨不得離開，女子見了他，請求父母願做他的妾。魯哀公召他來，不到一年就極爲信任，其時國内正無相，就把國事托付給他，不久，其人離去，魯哀公爲之憂悶不已，覺得國内若無爲樂之人。這種新奇怪誕的寫法，除了强調“充德”的重要性，重在説明形不足以累德，也還有全形者更當奮勉的意思。這種“德充”之美，雖然描述得有些誇張，但這些忘形者身上所包含的形體與精神的不平等現象卻是客觀存在着的，現實生活中張海迪等人的感人事迹與殘奥會上“忘形者”取得的驕人成績不都是很好的例證嗎？

莊子還善於形象地表達哲學範疇，前文提到他爲了充分闡述他的相對主義認識論，以立足於圓環的中心，取消起點和終點的差别，取消一切對立的差别，表明齊物之論是非觀，還玄妙地把“道”比喻成轉軸(“道樞”)、輪子(“天鈞”)、磨盤(“天倪”)，這就使範疇形象化，把哲學和文學、浪漫主義和現實主義結合起來。

莊子摹狀自然景物，也極爲精彩、傳神，充滿浪漫主義情調，如《齊物論》中之“論”風：

夫大塊噫氣，其名爲風。是唯無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似窪者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟，則衆竅爲虚。而獨不見之調調之刁刁乎？

這裏莊子不但一連寫出了風的八種聲響和孔竅的八類形狀，以人和物的形狀形容山的洞穴和木的孔竅，用人和物的聲響來摹狀風聲，而且寫出了風的和鳴。他對事物的特徵是觀察得這樣深細，他的想象力是這樣豐富，因而才描繪得這樣氣勢奔騰、形象逼真。陸西星在《南華真經副墨》中説：“看他文字奇處，這一段寫出風木形聲，千古摛文，罕有如此妙者。”楊慎在《莊子解》中説：“莊子地籟一段，筆端能畫風，掩卷而坐，猶翏翏之在耳……莊子畫風之祖。”他們是有眼力的，這兩段話確能抉出莊子散文的藝術魅力；但是，莊子之摹狀自然景物也和刻畫人物一樣，其主旨在於闡發哲理，警譬社會，這裏描摹風聲就是爲了酣暢形容“不齊”之狀，而由風聲的“不齊”，逐漸引申過渡到下文“知”與“言”的“不齊”，從而既委婉又尖鋭地表達了自己對“百家”發表看法所持的不贊成意見，闡發哲理於文學之内，寓寄現實主義於浪漫主義之中，深入探究也是可以看出的。

和刻畫人物、摹狀自然景物無異，莊子及其弟子、後學諷喻統治者也借助於寓言，而其中又可分爲兩類： 一類是借前人論道説理以諷喻的方法，如《人間世》中對統治者剛愎自用、窮兵黷武，不容許别人在他面前講仁義，嫉妒臣下，喜怒無常、自以爲是，拖延外事工作，嗜殺成性等六個方面罪行的深刻揭露，就是通過顔回、葉公子高、顔闔，向孔子、蘧伯玉請教入世之道時，在雙方的對話中不動聲色地娓娓道出的。《德充符》裏對鄭國子産擺官僚架子的惡習，也是通過兀者(被斷去腳的人)從論道談學的角度予以批評的。這應是莊子本人之作。另一類則是用比喻誇張、嬉笑怒罵的揶揄手法，如《則陽》中就把諸侯間不義的掠奪戰争比喻誇張爲猶如在蝸牛的左右角上進行的無謂戰禍和廝殺一樣。《秋水》中則以誇張的手法通過鴟得腐鼠之喻，尖刻嘲諷了惠施相梁而生怕别人奪其相位的那種猜忌、狹隘的小人之見。這些婉曲的警喻，尖刻的諷刺，辛辣的嘲笑，真是玄機妙語，發人深省。這當爲莊子弟子及後學所爲。

梁任公先生説：“在我國古代，將這兩派(指寫實派和理想派，即現實主義和浪漫主義——引者)劃然分出門庭的可以説没有，但各大家作品中很有些分帶兩派傾向的。”(3)梁啓超《中國韻文裏頭所表現的感情》，《飲冰室合集》第四册，中華書局1989年版。高爾基説：“在偉大的藝術家們身上，現實主義和浪漫主義好像永遠是結合在一起的。”(4)高爾基《論文學》，人民出版社1978年版。莊子正是如此，他善於“寓真於誕，寓實於玄”(5)劉熙載《藝概》，上海古籍出版社1978年版。，巧妙地把自己的真情實感和對社會實際的看法寓寄在汪洋恣肆、風譎雲詭的描述當中，寓寄在既抽象深微而又具體可感的哲學化形象之中，不但抓住了所要表達的具體形象的某種特徵，把它抽象化，使之具有哲學意味，而且還掌握了具體形象與抽象思想之間的某些可通之處，從而使“抽象”與“形象”，哲學與文學，現實主義與浪漫主義發生交融，使得文中所闡述的思想，成爲糅合抽象思想與具體形象的結晶，成爲浪漫主義與現實主義相結合的妙品，它既巧妙地表達了抽象思想，又給人以形象之感，既富於浪漫色彩，又具有一定的現實性，既把話説盡，又不落言筌，從而形成瑰瑋諔詭、微妙警策的藝術特色，成爲卓絶千古的不朽傑作。

由上所論，浪漫主義和現實主義相結合爲莊子散文的文學特徵是極爲明顯的，但它同時又是莊子散文的創作原則，並且已形成體系，它包括互見法、結構藝術、形象藝術和語言藝術等諸多方面，筆者均撰有專文論述，已收入拙著《莊子散論》與《三合齋論叢》，這裏不再贅述，只略舉二例，以明莊子之思想與藝術已水乳相融，合爲一體，達到神明的境界。

《齊物論》“莊周夢蝶”一節中有一段絶妙的心理狀態描述：

昔者莊周夢爲胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢爲胡蝶與？胡蝶之夢爲周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

這裏運用人睡醒後一刹那間的朦朧意識和心理狀態，從夢境與現實的奇妙交叉，論述了忘我、忘物、物我俱化、物我不分的“齊物論”的最高境界。開首“昔者”二字，更點明已成過去，這只是認識問題。這在先秦著作中乃至世界任何著作中都是絶無僅有的，實在難能可貴之極！這自然是莊子本人的作品，而莊子之弟子或後學在《田子方》“文王觀於臧”一節中的文字也是思想與藝術融合無間，它不但虚字實字交錯爲用，而且簡妙入神：

文王觀於臧，見一丈夫釣，而其釣莫釣；非持其釣有釣者也，常釣也。

這裏文字極爲簡潔，只有二十六個字，卻連下六個“釣”字，真是奇妙之至：“其釣”、“持其釣”之“釣”字是名詞，餘下四“釣”字均爲動詞。尤其令人驚歎的是，在這六個“釣”字之間，又連續用了轉折連詞“而”、代詞“其”、無指代詞“莫”、否定副詞“非”和語氣詞“者也”，於是形成虚實相生、錯落頓挫之勢，簡括而準確地刻畫出臧丈人(指姜子牙)自然無爲的内心世界和表現這種思想的獨特的釣魚方式。宣穎在《南華經解》中説：“連下六‘釣’字，錯落頓挫之妙。”可謂獨具隻眼之論。

總括以上所論，可以得出下面的看法：

就哲學思想與文學藝術的關係來説，自然是前者爲體，後者爲用。但分别來看，莊子的哲學思想和文學藝術中，也都有體有用，體用結合。莊子的哲學思想中以渾沌學説和氣論爲體，而以萬物平等之“齊物論”與“天人合一”説爲用，而其中“天人合一”説爲用之體，“齊物論”爲用之用。應該説，莊子的哲學思想中不僅含有樸素的唯物論因素，而且其實質是人生哲學。近人黄侃先生認爲“大抵吾土玄學，多論人生，而少談宇宙”(6)黄侃《漢唐玄學論》，見《黄侃論學雜著》，上海古籍出版社1980年版。，實爲確切不易之論，即使妙衍哲理如莊子，也不例外。莊子的文學藝術中以浪漫主義和現實主義相結合爲特徵、爲體，而以“互見法”、“結構藝術”、“形象藝術”、“語言藝術”爲用，而其中“互見法”、“結構藝術”爲用之體，“形象藝術”、“語言藝術”爲用之用。莊子的哲學思想與文學藝術體用兼備，思想與藝術融合無間，文情並茂，相得益彰，實在稱得上是我國思想與文學寶庫乃至世界思想與文學寶庫中的無上珍品。