孙末楠的Folkways与燕大民俗学研究

岳永逸

一、重视民俗研究的燕大社会学系

1922年，燕京大学(燕大)创办了社会学系，由美国人步济时(John. S. Burgess, 1883-1949)任系主任，开设的课程以及研究成果多与宗教相关，内容侧重于宗教服务，“明显具有外国宗教服务性的特点”*傅愫冬：《燕京大学社会学系三十年》，《咸宁师专学报》1990年第3期。。1924年，在美国爱荷华大学获取哲学博士学位后，28岁的许仕廉归国。同年，在甘博(Sidney. D. Gamble, 1890-1968)的推荐下，许仕廉赴燕大社会学系任教，并于1926到1933年出任该系系主任，是燕京大学社会学系第一位中国籍系主任。就在这一时期，吴文藻(1901-1985)、雷洁琼(1905-2011)、杨开道(1899-1981)、李景汉(1895-1986)等留美才俊，纷纷加盟燕大社会学系。稍晚些，燕大社会学自己培养的学生李安宅(1900-1985)、赵承信(1907-1959)、严景耀(1905-1976)等在赴美深造后也纷纷回母校任教。

在担任燕大社会学系主任期间，许仕廉明确提出了“本土社会学”的理念，确立了燕大社会学中国化学科建设的基点，逐步缩减宗教性课程，初步建立了中国化的社会学课程体系，有选择地引入了人文区位理论，开拓了社会学原理与中国实际结合的学术路径。*在对中美社会学教学、研究、社会服务以及从业者工作等的比较基础之上，许仕廉在上任之初，就明确提出了燕大社会学系的这些教育方针，即中国本土化的社会学、科学式的社会研究以及有系统的翻译和创办社会学系自己的出版物等。参阅许仕廉：《燕大社会学系教育方针商榷》，《燕大周刊》1926年第104期；《燕大周刊》1926年第105期；《建设时期中教授社会学的方针及步骤》，《社会学界》第三卷(1929)。在领军燕大社会学系数年之后，基于自己数年的实践与观察，许仕廉对中国蓬勃的社会学运动进行了系统而深刻的反思。参阅许仕廉：《中国社会学运动的目标经过和范围》，《社会学刊》第二卷第二期(1931)。关于许仕廉对燕大社会学中国化的系统推进，可参阅杨燕、孙邦华：《许仕廉对燕京大学社会学中国化的推进》，《北京社会科学》2015年第10期。1927年，许仕廉主持创办了《社会学界》年刊，1928年主持创办了偏重于“乡村建设”的清河试验区。1928-1929学年度，燕大社会学系的课程有了相对完整的四个板块，即社会理论与人类学、应用社会学、社会调查和社会服务，该系学生人数也跃居全校第二，选修社会学系课程的人数达604人，比上一个学年度增加了78人。*许仕廉：《燕京大学社会学及社会服务学系1928至1929年度报告》，《社会学界》第四卷(1930)。到1932年，社会学系的毕业生人数已经是燕京大学各系之冠。*《燕京大学社会学及社会服务学系1931-1932年度报告》，《社会学界》第六卷(1932)。

就许仕廉主政燕大社会学系时期的科学研究而言，“中国风俗研究”位列在人口、犯罪、劳工、乡村、社会思想史、家庭状况、种族问题、人民生活状况和社会运动状况等十大研究之首。*许仕廉：《建设时期中教授社会学的方针及步骤》，《社会学界》第三卷(1929)。1927年，粟庆云的本科毕业论文就是《周代婚嫁礼俗考》。为了加强研究，并符合学生兴趣、意愿，从1931年开始，燕大社会学系从三年级起施行了“个人导师制”。每人可选专题研究，由学系指定导师。这样，学生选择自由、易于专精，师生之间也可以往复切磋。*《燕京大学社会学及社会服务学系1931-1932年度报告》，《社会学界》第六卷(1932)。关于1933年前燕京大学社会学系教学、实验、科研与出版的总体状况，亦可参阅李安宅：《社会问题研究及调查机关之介绍(九)燕京大学社会学及社会服务学系概况》，《国际劳工消息》第五卷第二期(1933)。

1933年，吴文藻接掌社会学系系务。他延续社会学系既往的方针，继续高举社会学本土化的大旗，亦注重民俗学的研究。在教书之外，吴文藻“自己研究特别注意社区研究方法”，“注重学生研究工作”，还指导学生课外的出版和研究事宜。*《燕京大学社会学及社会服务学系1934-1936年度概况》，《社会学界》第九卷(1936)。1934-1935学年度，许地山(1894-1941)在燕大社会学系开设了“中国礼俗史”。*《燕京大学社会学及社会服务学系1934-1936年度概况》，《社会学界》第九卷(1936)。1936年，吴文藻休学术年假，游学欧美，社会学系主任由张鸿钧(1901-1972)接任。1937年春，张鸿钧因任他职，系主任由赵承信代理。是年夏天，归国的吴文藻复主系政。1937年，杨堃(1901-1998)开始在燕大兼任讲师，开设了“家族制度”。1938年，吴文藻南下后，系主任仍由赵承信代理，杨堃、黄迪(1910-？)等留守北平。同年，社会学系开启了对作为“社会学实验室”的平郊村(前八家村)研究，直到1941年珍珠港事件爆发。1946年，燕京大学还校北平，平郊村研究又迅疾恢复展开，林耀华(1910-2000)也加盟其中。*《社会科学各系工作报告·社会学系》，《燕京社会科学》第一卷(1948)。

根据傅愫冬的统计，1927到1933年间社会学系的87篇毕业论文中，民俗学8篇，约占总数的9.2%。*傅愫冬：《燕京大学社会学系三十年》，《咸宁师专学报》1990年第3期。费孝通(1910-2005)的《亲迎婚俗之研究》、陈怀桢的《中国婚丧风俗之分析》都是完成于1933年。1932年，运用个案研究法，基于50个人访谈的案例，姚慈霭对婆媳关系的历史背景、婆媳之间的心理关系、冲突的主要原因进行了详细分析。*姚慈霭：《婆媳关系》，燕京大学法学院社会学系1932年学士毕业论文。1934年，燕京大学关于民俗的学士论文出现了一个小高峰，计有5篇，分别是：张南滨的《中国民俗学研究的发展》、刘纪华的《中国贞节观念的历史演变》、陆懿薇的《福州年节风俗的研究》、汪明玉的《中国杀婴的研究》、刘志博的《北平印子钱之研究》。1935年的毕业论文中，除林耀华、陈礼颂研究闽粤的宗族之外*林耀华：《义序宗族研究》，燕京大学法学院社会学系1935年硕士毕业论文；陈礼颂：《一个潮州村落社区的的宗族研究》，燕京大学法学院社会学系1935年学士毕业论文。，邱雪峨的论文直接以“礼俗”命名，研究的是清河试验区的产育礼俗，即《一个村落社区产育礼俗的研究》。其中，费孝通、陈怀桢、张南滨、陈礼颂、邱雪峨论文的指导教师都是吴文藻，刘纪华、陆懿薇、汪明玉、刘志博四人的指导教师是杨开道。

为何如此重视民俗研究？这得回到中国社会学在开创之初主要继承美国社会学传统的中国社会学运动的发展脉络中来。其中，在1906年出版了Folkways一书的美国民俗学家和社会学家孙末楠(William G. Sumner,1840-1910)，又扮演了举足轻重的关键角色。

在初创时期，燕大社会学系基本是有着教会背景和身份的外籍教师，诸如步济时、甘博等。在许仕廉执掌社会学系后，燕大社会学系的教师渐渐以有着留美背景的华人为主。无论是许仕廉还是吴文藻，这些留学归来的才俊们在经常走出去的同时，也不时聘请欧美一流的学者来华讲学。这样，燕大社会学系的师生对同期国外研究的动向、思想、学派有着及时、广泛且不乏深入的了解，并使得燕大社会学系的教学水准、研究层次、创新精神在同期中国大学的社会学系中，始终保持着领先地位。

因为步济时和甘博的关系，燕大社会学系初期的师生们对1914年美国的“春田调查”(Springfield Survey)*春田调查，当年又被译作“春野城调查”，其主要目的是发展城市居民的社区意识(community consciousness)，以此作为社会改良运动的助力。因为调查是本地居民要求的，所以本地居民主动参与性强，并出力甚多。这样分为搜集材料、分析和解释材料、社会改良建议、材料和建议在教育方面的应用等四部分的春野城调查就被“运动化了”。参阅赵承信：《社会调查与社区研究》，《社会学界》第九卷(1936)。并不陌生。1918年9月起，历时一年零三个月，当时还是北京青年会的干事甘博和步济时受春野城调查的影响，开展了对北京的调查，其成果即至今仍有影响的《北京社会调查》。*Gamble, Sidney D., Peking, A Social Survey. New York: George H. Doran Company, 1921.1932年秋天，许仕廉迎请美国芝加哥大学的派克(Robert. E. Park, 1864-1944)来燕大讲学。派克将其以研究美国都市为主的人文区位学(Human Ecology)系统介绍到了中国*人文区位学是二十世纪三十年代对Human Ecology通用的译法，现今学界则有人文生态学、人类生态学和人间生态学等多重译法。为了行文方便，本文采用了原有的译名。。在相当意义上，人文区位学是反抗改良式社会调查的产物，研究的是人类的社区和人与人的关系，竞争、互助、共生(关系)等是其关键词。在强调实地观察、访谈的同时，人文区位学也有着历史的视野。1935年10月，当时翘首世界的功能主义大师布朗(Alfred Radcliffe-Brown, 1881-1955)来燕大讲学一个半月，系统地介绍了其偏重于初民社会研究的功能论与比较社会学。1936年秋，美国密歇根大学的怀特(Leslie Alvin White, 1900-1975)在燕大社会学系讲授人类学及方法论，德国的经济学家魏特夫(K. A. Wittfogel, 1896-1988)也于此时受聘前来燕大指导研究。1947年，派克的女婿、时任芝加哥大学的人类学系主任瑞菲德(Robert Redfield，1897-1958)来燕大讲学，主讲其关于乡土社会的研究。

与这些亲自前来燕大现身说法的名家不同，孙末楠是一个虽未出场却对包括燕大社会学在内的中国社会学界以及民俗学界产生了广泛而深度影响的美国学者。

二、孙末楠民俗学说的引入及运用

孙末楠(又被音译为撒木讷、萨姆纳等)，1863年毕业于耶鲁大学。在瑞士日内瓦、德国哥廷根和英国牛津游学三年后，他于1866年回到耶鲁大学任教至终老，主要从事政治与社会科学方面的教研工作，包括币制和财政、社会学以及民俗学等。期间，孙末楠曾于1869至1872年离职做了三年牧师。孙末楠长于辞令，读大学时，每次辩论赛都是获胜者。在教学上他勇于创新，是最早将《纽约时报》作为课堂教学资料的教授之一，因此其教学深得学生和同事的好评，甚至被不少教授效仿学习。1876年，他在耶鲁开设了社会学课程，是美国教授社会学的第一人，并率先使用持进化论观点的英国哲学家斯宾塞(Herbert Spencer, 1820-1903)的《社会学研究》(StudyofSociology)作为教材。这在耶鲁大学引起轩然大波，虽然事端最终得以平息，却使孙末楠几欲离开耶鲁。孙末楠博学多才，精通英、法、德、希腊、拉丁、希伯来等多种语言。在45岁之后，他还学会了瑞典文、挪威文、荷兰文、西班牙文、葡萄牙文、意大利文、俄文和波兰文。*吴景超：《孙末楠传》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)。关于孙末楠的生平与著述，亦可参阅黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文，第1-16页。

广泛阅读的孙末楠，勤于笔记，以至于他常专门雇请一位书记员帮助自己抄录读书笔记。在临终前，孙末楠写满劄记的读书卡片积满了整整五十二箱，约十六万张。这些劄记卡片每张长八寸半，宽四寸半，因内容不同而颜色有别：从书上抄下来的文章，是白卡片；书目是红卡片；孙末楠自己的观察与论断，是绿卡片；文章的纲目，则是黄卡片。对这些卡片，孙末楠倍加珍惜。晚年，有一次邻居家失火，怕延烧到自己的房子，他就把一箱一箱的卡片，从三层楼上的书房搬到了楼下的后院中。在火熄之后，没有力气再搬回原处的孙末楠只得雇人来搬。*吴景超：《孙末楠的治学方法》，《独立评论》1934年第120期。正因为建构了庞大的“数据库”，其著述中资料的博洽、事实的充分深得好评。

孙末楠，是二十世纪二三十年代中国学界较为通行的译名。然而，对他出版于1906年的Folkways一书*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906.，学界有多个译名。孙本文(1892-1979)、吴景超(1901-1968)将之翻译为“民俗论”，游嘉德、赵承信翻译为“民俗学”，黄迪等翻译成“民风论”，李安宅、杨堃译为“民风”。*分别参阅吴景超：《孙末楠传》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)；孙本文：《孙末楠的学说及其对于社会学的贡献》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)；游嘉德：《孙末楠与恺莱的社会学》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)；赵承信：《社会调查与社区研究》，《社会学界》第九卷(1936)；黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文；黄迪：《派克与孙末楠》，北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，北京大学出版社，2002年，第171-178页；李安宅：《仪礼与礼记之社会学的研究》，商务印书馆，1931年，第4页；杨堃：《民人学与民族学(上篇)》，《民族学研究集刊》第三期(1940)。为行文方便，本文在后文统一采用了“民俗学”之译名。因为该书，在二十世纪首尾，孙末楠两度与中国学界结缘。前一次是以社会学家的身份，主要以“孙末楠”的名字出现。后一次则是以民俗学家的身份，乃当代中国民俗学界早已耳熟能详的“萨姆纳”。在至今影响深远并被他人反复诠释的专著——《民俗文化与民俗生活》中，高丙中几乎花费了将近四分之一的篇幅译介萨姆纳“注重生活和整体”的民俗观。*高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第76-102、172-208页。

1929年，在以孙本文等归国留美生为主体的东南社会学会的会刊——《社会学刊》的创刊号上，有三篇文章同时介绍孙末楠，分别是：吴景超的《孙末楠传》、孙本文的《孙末楠的学说及其对于社会学的贡献》、游嘉德的《孙末楠与恺莱的社会学》。孙本文毕业于纽约大学，吴景超和游嘉德均在芝加哥大学获得博士学位。*关于留美生对二十世纪二三十年代中国社会学的影响，参阅陈新华：《留美生与二十世纪二三十年代的中国社会学》，《社会科学研究》2003年第2期。同年，吴景超还另文介绍过孙末楠的研究方法，将孙末楠的民俗研究与英国人蒲斯(Charles Booth，1840-1916)伦敦东区贫穷研究所用的访谈法和汤姆士(W. I. Thomas, 1863-1947 )研究波兰农民使用的“传记法”(即现在所说的生命史、生活史)相提并论。因为孙末楠的《民俗学》是在其多年做的十六万张卡片基础之上写成的，所以吴景超将之视为是用“考据”的方法，研究相对简单的初民社会和社会中的风俗。*在该文中，孙末楠被翻译为了“匈谟涅”。参阅吴景超：《几个社会学者所用的方法》，《社会学界》第三卷(1929)。显然这篇文章的写作时间应该早于同年发表在《社会学刊》上的《孙末楠传》。此后，吴景超在其文章中，将Sumner统一为了“孙末楠”。

1907年，孙末楠当选为1905年才成立的美国社会学会的会长，这多少让众多的社会学教授们有些意外。二十年之后，德高望重的密歇根大学顾勒教授(Charles H. Cooley，1864-1929)将孙末楠的《民俗学》一书视为是美国社会学界“脚踏实地根据事实的著作”中最受欢迎的一本。*Cooley, C. H., “Sumner and Methodology”, Sociology and Social Research, vol.12 (1928), p.303. 转引自吴景超：《孙末楠传》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)。在五十岁之前，孙末楠的注意力主要在经济学。此后，他的注意力更多地集中在了社会学。然而，当他1899年开始整理自己的读书笔记时，才发现“民俗”至关重要。吴景超写道：“起初他想写社会学的，后来觉得‘民俗’一个观念，极其重要，所以把社会学放开，写他的《民俗论》。此书于1906年出版，共六百九十二页。在此书的序文中，最后一句是：‘我们第二步工作，便是完成社会学。’”*吴景超：《孙末楠传》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)。亦可参阅吴景超：《几个社会学者所用的方法》，《社会学界》第三卷(1929)。换言之，民俗、民俗学在孙末楠的社会学研究中有着重要的位置。甚至可以说，孙末楠的社会学是以民俗学为基础的。

至于孙末楠在社会学界中的地位，在《孙末楠的学说及其对于社会学的贡献》一文中，孙本文将之与德国社会学家齐美尔(Georg Simmel, 1858～1918)、法国社会学家涂尔干(Émile Durkheim, 1858-1917)等人相提并论。对于其归纳的孙末楠的民俗论、社会进化论和社会学系统三大学说，孙本文基本花费了大半的篇幅在梳理孙末楠的民俗论。孙本文指出，孙末楠民俗论的中心思想是：“民俗是人类生活唯一最重要的要素；他是支配人类一切活动的。”孙本文详细地从下述13个方面全景式地介绍了孙末楠的民俗论：1.民俗的定义与产生；2.民俗的产生是不觉得的；3.民俗的起源是神秘的；4.民俗是一种社会势力；5.民俗与幸运的要素；6.作为重要民俗的德型(Mores)；7.德型是一种指导的势力；8.德型和社会选择；9.德型规定是非的界限；10.德型是非文字的、保守的与变化的三种特性；11.德型和革命；12.德型是可以改变的但是渐变的；13.政治力量不易直接改变德型。关于“德型”一词，根据孙末楠原书，孙本文特别加注说明，Mores是拉丁文，“意即风俗，不过这类风俗是关系安宁幸福而有相传神秘的权力，所以是具有神圣不可侵犯的大权”*孙本文：《孙末楠的学说及其对于社会学的贡献》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)。。最后，孙本文将孙末楠对于社会学的特殊贡献归结为注重调适的历程、注重民俗对于人生的影响、注重归纳的研究方法而非理论先行等三点。就民俗在孙末楠社会学研究中的重要性，孙本文基于阅读体验认同他人对于《民俗学》是“第一部科学的社会学著作”的评价。为此，孙本文写道：

民俗是民众的风俗；是一切行为的标准；他是范围人类种种方面的活动。举凡人类所谓是非善恶的标准，都受民俗的支配。人类不能一刻离民俗，犹之不能一刻离空气。所以民俗的研究，为社会学上极重要的部分。孙末楠对于民俗，加以一种极详细的分析。这是他第二种特殊贡献。*孙本文：《孙末楠的学说及其对于社会学的贡献》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)。

在对孙末楠及其弟子的《社会的科学》*Sumner, W.G. and Albert G. Keller, The Science of Society, 4 vols. New Haven: Yale University Press, 1927.的评说中，游嘉德在陈述其专书的基本观念、资料与方法的同时，也从上述三个方面展开了尖锐的批判。诸如，孙末楠太受斯宾塞与爱德华·泰勒(Edward Burnett Tylor, 1832-1917)进化论的影响，所引用的来自初民社会的资料参差不齐、客观性值得商榷，比较随意，等等。然而，游嘉德也反复指出，孙末楠和恺莱(Albert G. Keller，1874-1956)差不多前后耗时三十年的这部巨著，研究的对象和出发点是“人类适应他的环境，即研究习俗礼教制度等的演化”*游嘉德：《孙末楠与恺莱的社会学》，《社会学刊》第一卷第一期(1929)。。换言之，在孙末楠及其弟子等追随者搭建的社会学大厦中，民俗始终都是重头。事实上，《民俗学》一书，取材之丰富，内容之广博，分析之生动深刻，“不啻将整个社会隐含在内”*黄迪：《派克与孙末楠》，北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，北京大学出版社，2002年，第172-173页。。

事实上，在中国社会学初创时期，学界并未仅仅停留在对孙末楠及其民俗学、社会学研究的密集的引入。1931年，李安宅出版的《仪礼与礼记之社会学的研究》一书，就使用了孙末楠关于民俗的认知论。在该书“绪言”中，李安宅引用孙末楠对“民俗”的定义来解释中国文化语境中的“礼”字，并总括了孙末楠Folkways一书前95页的内容。只不过，李安宅将Folkways翻译为了“民风”，将Mores译为了“民仪”。原文如下：

中国的“礼”字，好像包括“民风”(folkways)“民仪”(mores)“制度”(institution)“仪式”和“政令”等等，所以在社会学的已成范畴里，“礼”是没有相当名称的：大而等于“文化”，小而不过是区区的“礼节”。它的含义既这么广，所以用它的时候，有时是其全体，有时是其某一方面或某几方面。据社会学的研究，一切民风都是起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地采用着，变成群众现象，那就是变成民风。等到民风得到群众的自觉，以为那是有关全体之福利的时候，它就变成民仪。直到民仪这种东西再被加上具体的结构或肩架，它就变成制度。*李安宅：《仪礼与礼记之社会学的研究》，商务印书馆，1931年，第4、9页。

随即，李安宅据此否认了人们认为“礼”是某某圣王先贤创造出来的“常识”。

孙末楠的《民俗学》一书是人文区位学的理论渊源之一。作为人文区位学的大师，派克1932年的到来，再次引起了中国学界对孙末楠的关注。不仅如此，派克本人还亲自撰文介绍、阐释孙末楠的社会观。只不过在派克的文章中，孙末楠的名字被音译为“撒木讷”，Folkways也被翻译成了“民风”。派克对孙末楠社会观的介绍主要依据的就是其《民俗学》这本书。派克阐释了孙末楠在该书中用的我群、敌对的合作、生存竞争、互助、共生(关系)等关键词与理念。如同前引的顾勒教授和孙本文对该书的肯定一样，派克在开篇写道：“撒氏在1899年根据讲学材料起始写社会学教本，但在中途见有自述对于民仪(Mores)见解的必要，于是放下写教本的工作，写了一本《民风》。撒氏自认为《民风》为‘我最后的著作’，当是美国作家对于社会学最有独到的贡献的著作。”*[美]派克：《撒木讷氏社会观》，李安宅译，《社会学界》第六卷(1932)。

在《论社会之性质与社会之概念》一文中，派克直白地说清了孙末楠以民俗研究为基础的社会学与他的人文区位学之间的关系。派克认为，在《民俗学》中，孙末楠升华了生存竞争与文化关系的理论，强调人的竞争既为基本的生存，也为在群体的位置，而且是群体性的。故群体有我群(we-group)、他群(others-group)之别。人口在空间的分布便是被这种竞争-合作的方式所配置，人类在大小社区内的安排亦并非偶然。进而，派克认为孙氏这种理论正契合人文区位学的区位结构论。*北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，北京大学出版社，2002年，第54-62页。在当年该文篇首的“编者识”中，燕大社会学系的编者直接将孙末楠称之为了美国的“民俗学家”。派克在继承孙末楠《民俗学》认知的基础之上，认为传统、习俗和文化是一个“有机体”。他关于文化的定义，显然是“民俗化”的，甚至完全可以将“文化”二字换成“民俗”。认为中国是一个不同于印度、西方的文化和文明的有机体、复合体——文明体*异曲同工的是，在二十一世纪初，甘阳也提出了相似的命题和诠释，参阅甘阳：《从“民族-国家”走向“文明-国家”》，《书城》2004年第2期；《文明·国家·大学》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第1-15页。——的派克，写道：

文化是一种传统的东西。我们每个人都生长在这里面。我们的语言、习惯、情绪和意见都是不知不觉的在这里面养成的。在相当程度之下，它是一种出于各个人的习惯及本能的传习，它表示在各个人的共同及团体生活中，并且保持着某种独立生存和显示着一种个性。这种个性虽经历种种时间中的变端，仍能持久地遗传于后代的各个人。在这种意义之下，我们可以说，传统、习俗和文化是一个有机体。*费孝通译：《社会学家派克教授论中国》：《再生》第二卷第一期(1933)。亦可参阅费孝通：《费孝通文集》(第1卷)，群言出版社，1999年，第121-122页；[美]派克：《论中国》，费孝通译，北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，北京大学出版社，2002年，第18页。

在燕大讲学期间，派克对孙末楠《民俗学》的推崇备至。这给当时“洗耳恭听”的黄迪留下了深刻的印象。黄迪记述道：

他来华后，第一天走进课室，所带来与我们相见的，便是孙末楠的《民风论》一书，而最后一课仍是诵读该书，对我们叮嘱言别。凡常到其办公室去的学生无不知道：《民风论》之于派克是不可须臾离的。至其平时在口头上、文字上对孙末楠思想的推崇佩服、扼要解释之处，比之季亭史与柯莱对孙末楠的好评，更为过火，更为精细。派克在燕京大学为社会学原理一课所编的讲义，亦显然以孙末楠的学说为中心。*黄迪：《派克与孙末楠》，北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，北京大学出版社，2002年，第171页。

派克的力荐，使得其中国同仁们再次将目光投向孙末楠。不仅是前引的黄迪《派克与孙末楠》一文，1934年，吴景超再次撰文介绍孙末楠的治学方法。*吴景超：《孙末楠的治学方法》，《独立评论》1934年第120期。同年，黄迪的硕士学位论文就是以Folkways为主要材料，专写孙末楠的社会学。在根据恺莱的文章再次介绍孙末楠的治学方法时，吴景超提到孙末楠的言必有据和资料的搜集整理与使用，还是举了《民俗学》这本书：“我们读过他那本民俗论的人，看到事实之后，还是事实，最后才来一两句结论，便没有不相信他所说的。他所以能驾驭这许多事实，便是因为他平日做劄记之勤。”*吴景超：《孙末楠的治学方法》，《独立评论》1934年第120期。亦可参阅吴景超：《几个社会学者所用的方法》，《社会学界》第三卷(1929)。同时，吴景超也强调孙末楠对史学方法的看重。

作为燕大社会学系的时任主任，吴文藻对民俗、民俗学的重视，因为派克的关系，也多少与孙末楠的《民俗学》发生了关联。1934年1月28日，在给《派克社会学论文集》一书写的“导言”中，根据派克在燕大讲学，尤其是受其《论中国》一文的启发，吴文藻在转述派克对中国与美国比较时，更加明确地指明二者之间整体上是都市社会与乡村社会、工商社会与农业社会的差别。就他所列举的中国乡村社会的七条特征中，第三条和第五条直接用了“民俗”“风俗”，而且孙末楠《民俗学》中重点诠释的“德型”也赫然在列。吴文藻的原文是：“(三)宗法社会，以身份关系与宗亲意识的发达，而形成了家族主义与宗族主义(或称‘民俗社会’)。……(五)传统主义，以风俗与道德(或为民风，礼俗与德型)为制裁(“礼治”)。”*吴文藻：“导言”，北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能：派克、布朗社会学文集及学记》，北京大学出版社，2002年，第13-14页。

三、民俗与德型：黄迪对孙末楠的细读

1934年，黄迪撰写的硕士学位论文《孙末楠的社会学》，在燕京大学通过了答辩。在该文中，黄迪将custom翻译为“风俗”，将Folkways翻译为“民风”。孙末楠认为：“社会的生活是造成民风和应用民风，社会的科学可以认为是研究民风的科学。”*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.34.有鉴于此，黄迪将民风、德型和制度并列在“社会秩序”一章之下。在“民风”一节中，黄迪对孙末楠《民俗学》一书中散见的关于“民俗”的描述性定义翻译之后*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.2,19,30; pp.33-34; p.67. 参见黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文，第127-129页。关于孙末楠对于民俗、德型/范的精彩论述，亦可参阅高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第172-208页。，总结道：

人生的第一件事是生活，所谓生活就是满足需要。在需要与满足需要的行为中间，是种种心理上的兴趣，因兴趣乃行为直接的动机。人类在满足需要的动作上，背后有兴趣(需要的化身)为其鞭策，面前有本能为其向导，两旁则有快乐与痛苦的情感为其权衡。如像初生的动物，人类满足需要的步骤，总是先动作而后思想，所以结果往往是尝试而失败。但在这尝试与失败(成功)的方法中，依快乐与痛苦的经验的教训，许多较好的满足需要的方法，便一一选择出来。人是生于团体中，满足需要是大家的事。各人的需要既相同，处境又一样，即使不相为谋，而结果，彼此满足需要的方法，也常会不谋而合，何况大家是相谋相济地分工合作。每个人可因其他各人的经验而得益。于是，由互相刺激，互相交换，互相贡献，互相甄别等的作用，那些被选择的满足需要的方法，便为大家所一律采用，一律奉行。这时候它们就不只是一个人的习惯，它们已是许多人的习惯，这所谓许多人的习惯就是民风。*黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文，第130页。

在随后对孙末楠之于初民社会民俗起源的推测性的功利性定义之辨析中，黄迪也指出了孙末楠四散的论述中，同样强调竞争、暴力、强权与霸道、鬼怪、个体的社会性等之于民俗的重要性。*黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文，第130-133页。根据孙末楠对民俗的描述，黄迪进一步归纳总结出了孙末楠所阐释的民俗的特征，即：1.社会空间上的普遍性，它是所有社会制度，上层建筑的基石；2.在时间连续性上的传统性；3.对于个体与群体而言，身不由己先天习得的无意识性；4.一个时代或一个地域民俗的彼此关联、互相交织和牵制的系统性与整体性，即民俗的一贯性；5.作为最重要的社会势力，民俗的控制性。*黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文，第134-140页。另外，孙末楠也注意到民俗的过程性，注意到街车、电话等新的工具、技术、生产方式的出现会促生新的民俗，注意到民俗不同于有行政力量、司法等支撑的法律的控制力的柔性特征。*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.19; pp.35-36,117-118.

在孙末楠的民俗学体系中，德型(Mores)是一个与民俗相提并论的重要概念，它来自民俗，却是一种特殊的民俗，甚或是一种高阶的民俗。因为权利与义务观念、社会福利的观念，最先与“怕鬼及来世观念相连着发展”，这一领域的民俗也就最先上升为德型，即德型是“关于社会福利的哲学及伦理结论”*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.29-30.。德型包括这些重要范畴：道德，禁忌，仪式，贞洁、检点、谦和、得体等社会准则，时髦、虚饰、嗜好，身份等。*黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文，第148-159页。常识和直觉强化了德型的神圣性，从而使之对传承享有者具有更大的约束力，对于一个群体更具有持久性。*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.76-80.但是，在孙末楠的表述体系中，德型经常与民俗又是混用的，很难分清。孙末楠曾经这样定义民俗：“民俗是满足一切兴趣正当的方法，因为它们是传统的，并存在于事实之中。它们弥散到生活的各个方面。打猎、求偶、装扮、治病、敬神、待人接物、生子、出征、与会，以及其他任何可能的事情中，都有一种正确的方法。”*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.28.与此同时，孙末楠也曾将德型定义为：“它们是一个社会中通行的，藉以满足人类需要和欲望的做事方法，以及种种信仰、观念、规律，和良好生活标准。这标准是附属于那些方法中，并与之有来源关系。”*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.59.

难能可贵的是，在孙末楠众多关于民俗的比喻性描述中，黄迪机敏地捕捉到了孙末楠将德型视为空气的比喻。孙末楠写道：

The mores come down to us from the past. Each individual is born into them as he is born into the atmosphere, and he does not reflect on them, or criticise them any more than a baby analyzes the atmosphere before he begins to breathe it.*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.76.黄迪的翻译如下：“德型是从过去传下给我们的。每一个人之呱呱堕地，而生于其中，如同他生于空气中一样。他之不把德型为思想对象，或批评它们，也正如他在未呼吸之前，不去分析空气一样。”*黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文，第138页。

正是在对Folkways的细读中，黄迪将前引的孙末楠之于民俗的总体认知“社会的生活是造成民风和应用民风”，创造性地补充为“社会生活是在于造成民风，应用民风，和传递民风”*黄迪：《孙末楠的社会学》，燕京大学研究院社会学系1934年硕士毕业论文，第135页。。如果再加上孙末楠关于民俗产生的功能说，那么黄迪的这一定义，已经与二十世纪末权威的民俗学教科书中关于民俗的定义高度吻合。六十多年后，在这个民俗的权威定义中，“造成”“应用”“传递”仍然是关键词：

民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。民俗一旦形成，就成为规范人们的行为、语言和心理的一种基本力量，同时也是民众习得、传承和积累文化创造成果的一种重要方式。*钟敬文主编：《民俗学概论》，上海民间文艺出版社，1998年，第1-2页。

事实上，作为孙末楠界定“民俗”的关键词，生活、需要、行为、心理、兴趣、动机、情感、满足、本能、个人、群体、习惯等，早就频频出现在燕大社会学系诸多毕业论文关于“风俗”和“礼俗”的界定之中。在某种意义上，与中国古代之于风、俗、礼的认知一样，孙末楠对于民俗的定义是这些后学者界定他们自己所研究的“风俗”“礼俗”的知识来源之一，成为其知识系谱中关键的一环。

四、风俗与礼俗：孙末楠对燕大民俗学研究的影响

应该说，尽管有着程度的差异，但在燕大社会学系读过书的人大体都知道孙末楠及其《民俗学》的。1935年，因为吴文藻从问题意识、理论材料等诸多方面对陈礼颂的循循善诱之功、之情*陈礼颂：《一个潮州村落社区的宗族研究》，燕京大学法学院社会学系1935年学士毕业论文，第7、103页。，后者对其故乡潮州澄海县斗门乡的宗族及其礼俗发生了浓厚的兴趣。在其详尽的民族志书写中，孙末楠Folkways一书中的我群、他群、我群中心(ethnocentrism)、勉强合作(antagonistic cooperation)等成为陈礼颂回观、分析他所置身的宗族和乡风民俗的基本概念。*陈礼颂：《一个潮州村落社区的宗族研究》，燕京大学法学院社会学系1935年学士毕业论文，第3-4、10页。不仅如此，在论文“导言”中，陈礼颂还明确提出了宗族制度对风俗的决定性影响，由此指出：“要了解中国社会的风俗习惯，需要先研究宗族(包括家族)，因为它影响到整个的中国社会组织。”*陈礼颂：《一个潮州村落社区的宗族研究》，燕京大学法学院社会学系1935年学士毕业论文，第6页。事实上，在1935-1936学年度的燕大社会学课程中，吴文藻讲授的四、五年级社会学主修生的必修课“当代社会学说"，孙末楠之学说是必讲内容之一。*《燕京大学社会学系学程——民国二十四年至二十五年》，《社会学刊》第五卷第一期(1936)，第155页。

1947年，在费孝通写就的《从欲望到需要》一文中，还有这样一段文字：“于是另外一种说法发生了。孙末楠在他的名著Folkways开张明义就说：人类先有行为，后有思想。决定行为的是从试验与错误的公式中累积出来的经验，思想只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。”*费孝通：《费孝通文集》(第5卷)，群言出版社，1999年，第386页。同年，在瑞菲德来燕大讲学时，孙末楠的名字再次与燕大社会学发生了关联。在张绪生翻译的瑞菲德《乡土社会》一文中，瑞菲德引用了孙末楠《民俗学》一书中的“初民社会”一词，来为自己的“乡土社会”佐证和添砖加瓦，并征引其Folkways一词来阐释其乡土社会的特质。*[美]瑞菲德：《乡土社会》，张绪生译，《燕京社会科学》第二卷(1949)。

显然，在燕京大学和中国社会学界引起巨大关注的孙末楠的《民俗学》以及《社会的科学》影响到了人们对于民俗的认知，对于民俗(学)与社会学关系的认知。正如前引众人指出的那样，在这两部巨著中，孙末楠引用的丰富材料不是他生活其中的美国都市社会，而是来源多样的初民社会，因为他要探知的是人类基于饥饿(食)、性欲(色)、虚荣(名)、畏惧(宗教与禁忌)等共性，即他所言的“德型”而生成的人与人之间的关系和社会制度。因此，吴文藻等人通过派克延续了孙末楠的学说，将当时的中国社会视为与都市社会对立的乡村社会。这是在进化序列中的一种比美国都市社会、工业社会落后，但又比初民社会发达、高阶的中间阶段的社会。在将燕大社会学系的清河试验区界定为一个“村镇社区”时，赵承信指出了村镇社区不同于人文区位学关注的“都市社区”(Metropolitan Community)和比较社会学抑或功能社会学所指的“初民社区”(Primitive or Tribal Community)的特质,将其定义为“一先工业化的社区，但同时其社会结构实已超乎无定居及初定居的初民社区”*赵承信：《社区研究与社会学之建设》，《社会学刊》第五卷第三期(1937)。。

这样，就不难理解为何民俗——后来也经常被称为“礼俗”——的研究在燕大社会学系始终占有着重要的位置。当然，就整体情形而言，燕大的民俗学研究与当时社会学运动发展的阶段相吻合。在相当意义上，在同期的社会调查与乡村建设运动中，清河试验区虽然有新的突破、尝试，但其底色还是出于社会改良的“乡村重建运动”*苗俊长：《中国乡村建设运动鸟瞰》，《乡村改造》第六卷第一期(1937)。。自然而然，在二十世纪三十年代前半期，也即燕大社会学系的清河试验区时期，虽然有数篇对某个村落自然、地理、历史、人口、政治、经济、宗教、社会组织、教育、娱乐等“概论”的全景记述*万树庸：《黄土北店村的研究》，燕京大学研究院社会学系1932年硕士毕业论文；蒋旨昂：《卢家村》，燕京大学文学院社会学系1934年学士毕业论文。，但立足于某一民俗事象的“社会学调查”、社区研究并不多。因此，邱雪峨的《一个村落社区产育礼俗的研究》*邱雪峨：《一个村落社区产育礼俗的研究》，燕京大学法学院社会学系1935年学士毕业论文。，俨然同期毕业论文中的另类。反之，前文所罗列的1933-1935年的燕大关于民俗研究的不少学位论文都有着“社会调查运动”的特色，更加偏重的是民俗在面上的广博状态，是区域性的、长时段的，明显有着“概况”“概论”性质。而且，可以简单地称之为“风俗学”，抑或说“区域民俗学”的这些研究，明显有着孙末楠和派克一路下来的浓郁的“人文区位学”的影子。

卢沟桥事变后，清河试验区也被迫中断。在新任系主任赵承信的张罗、主持下，留守在北平的燕大社会学系的民俗学研究，也就进入赵承信、杨堃、黄迪等人领军的对燕大“社会学实验室——平郊村”*赵承信：《平郊村研究的进程》，《燕京社会科学》第一卷(1948)。之基于局内观察法的社区研究时期。在前，燕大社会学系的民俗学研究大多都是围绕平郊村展开的，不少论文的题目都是别有深意地以“礼俗”命名，诸如：“一个村庄之死亡礼俗”“北平婚姻礼俗”“北平妇女生活的禁忌礼俗”“北平儿童生活礼俗”等。因为强调礼与俗之间的互动，在经验研究中贯穿着文献和历史的视角，“风俗”不再被频频使用。整体而言，这一时期的民俗学或者又可称之为“社区民俗学”。限于篇幅，这一转型的详情将他文再述。