孔子与亚里士多德：快乐与德性之辨析

邓玉琼

(中共中央党校文史部， 北京 100091)

在中西方文化视野下，快乐这一人类普遍面临的心理情感状态一直与人性、道德、幸福和至善等息息相关。东西方的文化先哲孔子和亚里士多德对快乐和德性问题都有较为详细的探讨，表明了中西方的原初文明在思考人性方面的趋同性。他们认为人人都追求快乐、躲避苦痛，这是人性最直接的反映。快乐是一个人道德品质的内在要求，有德性的人应是乐观积极、喜悦自足的。快乐也常和幸福、至善相关联，是达至幸福的必要条件，是追求至善的充分体现。然而，在二位先哲不同的问题视域和思考路径下，他们走向了不同的道德快乐养成模式和实践路径。本文以《论语》和《尼各马可伦理学》为分析文本，辨析中西哲人在思考这一问题时的立场和观念。

一、 内在超越与外在实现

孔子和亚里士多德都认为快乐与德性密切相关，是完善君子人格、成就道德理想的内在要求。孔子认为快乐是一个君子成就仁德的应有之义，是一个君子应有的品质特征，亚里士多德也认为快乐是德性的必要条件，快乐与痛苦伴随人的一生，因此，如何实现快乐是成就德性的关键。但是在具体的对快乐的探讨环节上，则显现出明显的差异。孔子的快乐来源于个人不断超越自我而与自然天地所保持的一种平衡和谐的怡然自乐，而亚里士多德的快乐则来源于人的本质力量的未受阻碍的充分呈现。

在《论语》中[1]，“乐”是一个颇引人注目的词汇，贯穿《论语》始终。孔子本身就以其快乐、达观、积极的形象被弟子记录在笔尖并鲜明跃动于生动的文本之间。“乐”字一共在《论语》中出现了48次，为出现次数较多的实词之一，有快乐、音乐、喜好等含义，而其中为“快乐”这一义项的有24次。同时，还有喜悦之义的“说”字出现了16次，可见“快乐”、“喜悦”等情感心理状态在《论语》中占到了较为重要的篇幅，彰显了孔子的一种积极乐观、安和自在的圣贤气象。《论语》的开篇《学而》首句就谈“快乐”。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[1]49。其他诸如好学之乐：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”[1]94；交友之乐：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”[1]160；郊游之乐：“知者乐水、仁者乐山”[1]87；赏乐之乐：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰: 不图为乐之至于斯也”[1]93。可见，孔子的快乐来自于学习收获、朋友交往、待人处世，郊游赏乐等，与日常生活密切相关。通过学习获得自我提高和自我超越，通过交友获得人际和谐，通过在自然山水和艺术审美中获得怡情享受。

快乐是被孔子认为的一种君子德性的内在要求，那什么样的快乐最为被孔子认可和推崇呢？在《论语》中，孔子尤为赞叹的颜回之乐和曾点之乐，被认为是儒者之乐的最高境界。一个是超越功名利禄、物质羁绊的“孔颜乐处”，一个是超越凡俗世界而与自然万物合为一体的天人之乐，这些都彰显出孔子的快乐观在于一种源自于个体内在不断超越各种羁绊而获得的作为人的高贵的道德理性，源于人和自我、人和人、人和社会、人和自然所维系的一种平衡圆融自洽的和谐关系，这充分体现了儒家哲学的“内在性”和“超越性”。汤一介先生认为：“儒家哲学是一种以‘内在超越’为特征的思想体系”[2]，“超越性是宇宙本体，是天道，内在性是人的本性，即人之为人的内在精神，二者是统一的，形成了‘内在超越性’的法则，是一种‘为己之学’的体现，这种内在超越性不受客观条件的影响，而主要在于自己内在精神的不断提升和养成”[2]95。人的内在精神的不断提升，可以与天道相统一，正如孟子所言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。”也如王阳明的“体认得良知”，超越自我而与圣人同，从而进入天地境界。人的“内在性”而推向天之“超越性”，将人之有限性与天之无限性结合起来，从而获得一种愉悦之情和自得之乐。在儒家看来，个体的心性修养为一切之根本，主体性的不断超越是获得快乐的前提条件。

亚里士多德对于快乐有专门的论述和分析，充分体现了古希腊哲学形而上的抽象逻辑和理性思辨的风格。在其伦理学代表作《尼各马可伦理学》[3]的第七卷第11～14章和第10卷第1～5章两处①，以其范畴概念式的逻辑论证的方式建立了迥异于孔子的快乐观。在快乐问题上，亚里士多德认为快乐是最切近人性的存在方式，因为在我们一生中快乐与痛苦始终相伴随，所有人都追求快乐和躲避痛苦，因此辨明快乐是实现德性的条件。同时，爱所该爱的和恨所该恨的是养成德性的第一步，道德品质中的德性与恶都与快乐与痛苦相关[3]238。孔子讨论快乐散见于与弟子的对话，强调快乐是君子道德的应有之义，但是却没有明确快乐的具体含义，直到朱熹在《四书章句集注》中才对此进行了界定，即快乐是一种内心的快意自足、自得喜悦之情，是一种在超越功名利禄等外物牵绊后的和悦自在的状态。亚里士多德则用概念的方式明确了快乐的定义，讨论的起点是快乐与“令……愉悦”意义的联系，这一点与孔子的含义接近。他驳斥了快乐是一种恶的观点，“快乐在本质上是属于我们的正常品质的未受到阻碍的实现活动”[3]241，而不是向着正常品质回复的感觉过程，这种实现活动自身就令我们愉悦，而“正常品质”是在我们不存在匮乏的状态下的品质，这种品质不包含痛苦，没有欲望，是自足的，“不包含痛苦或欲望的快乐(如沉思的快乐)，这是一个人处于正常的状态而不存在任何匮乏情况下的快乐”[3]240。在亚里士多德看来，“沉思”就是人的“正常品质”，能沉思就是快乐的，因为“沉思”将人的理性呈现，最接近于完满德性。这里与孔子的快乐是自我超越不同，亚里士多德并不强调人内在的主观上的喜悦之情，而是认为只有将人的正常品质外化，将其客观化为一种对象性活动，这样人才可以获得愉悦感②“快乐既是实现活动，也是目的。快乐不产生于我们已经成为的状态，而产生于我们对自己力量的运用”[3]241。可见，孔子的快乐得益于自我的超越，而亚里士多德的快乐则得益于自我的呈现，他们构成不同的快乐方式，也表明了中西方哲思的不同路径。

二、 道德理想与自然欲求

孔子和亚里士多德都认为快乐与德性密切相关，不同的快乐也会带来不同的德性。他们都认识到了基于高尚道德的快乐是值得肯定的，而沉迷于感官欲望的快乐是要受到批判的，所不同的是，与孔子对肉体快乐的保守态度不同，亚里士多德认为肉体快乐是值得欲求的，只是要注意不能过度，要保持节制的“中道”。

孔子非常注意区分不同的快乐，以及要努力克制过度的快乐。孔子承认人的自然的欲望，“食色，性也”，人追求自然的感官的快乐，有其合理性的一面。他多次讲“吾未见好德如好色者也”，感叹“色”比道德更有吸引力，它是人性的自然流露，实际上也说明了人的自然欲望是不可回避的，要正确面对以及适当引导，并使人的自然性被合理地规范或约束在人的理性之下，使其合乎“道”和“礼”。物质的快乐、感官的快乐有其浅表性、短暂性、相对性和虚妄性的一面，而精神的快乐、成仁的快乐才具有深层持久、永恒普遍性，才更值得追求。因此，孔子坚持君子要“谋道不谋食”。而且过度的物质和感官快乐也会损害仁德，“损者三乐。……乐骄乐，乐佚乐，乐宴乐，损也”[1]160，在朱熹看来，“骄乐，则侈奢而不知节。佚游，则惰慢而恶闻善。宴乐，则淫溺而狎小人”[1]160。对于肉体的快乐，孔子始终较为慎重，并表现出一种保守化的倾向，宁愿物质穷乏，生活困窘，也不能失去对于道义的坚守。在孔子的伦理排序中，道义是明显高于欲望的，两者发生冲突时，以道义为首要原则，可以牺牲自然欲望等来成全道义。

亚里士多德也并非将自然欲望摆在首位，但是与孔子相比，他更多地是对肉体欲望之乐表明“同情之理解”。罗素认为亚里士多德在“讨论快乐的时候表现了他的通情达理，而柏拉图是多少以苦行的眼光来看待快乐的”[4]。他也认为快乐是值得追求的，它本身就是一种善，但是要分清快乐是源于高尚还是卑贱。他认为德性是实践事物的尺度，源于高尚事物的快乐就值得欲求，充分肯定源于德性的快乐，而在肉体快乐方面，他和孔子一样，承认其合理性的一面，所不同的是，亚里士多德强调了“肉体快乐显得比其他快乐更值得欲求”[3]245，而非孔子对于肉体快乐所持的相对保守态度。因为他认为肉体的快乐是人的正常品质的一方面，它能避开痛苦，并且特别强烈，易于人们接受。必要的肉体快乐是一种善，它只有当过度时才是恶，因而适度的肉体快乐是值得欲求的，这也最贴近人伦日常，最能反映普遍人性。从这个意义上说，孔子更多地是从“大我”上来实现快乐，而亚里士多德更多地是从“小我”上来实现快乐，孔子强调人的高贵的道德理想，亚里士多德重视人的自然的本能欲求。

三、 延续性与非延续性

孔子的“乐”指向一种特定的生命存在方式，本身即是过程，是生命的一种持续状态，有时间性。而亚里士多德认为快乐是瞬间即整体，无时间性，因而不是运动和过程，这类似于我们日常理解的快乐定义。因而，孔子认为快乐需要不断用生命去践行，它是进行时，而非完成时；而亚里士多德则认为快乐就是一瞬间的感知，就是当下最真切的情感体验。

孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[1]91，将成仁得道视为一种生命的存在方式，即行为准则和道德法则要依据“仁”的要求，是需要不断用生命去践行的。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”[1]68，有仁德才有快乐，快乐是一种生命的形态，是儒者的一种熔铸于生命的人格特征，是过程的延续，是实践的不断积累，因而它具有时间性和历史性。颜回之乐历来被儒家视为一种精神范式，这种范式一直被后世儒家所继承，二程兄弟称之为“孔颜乐处”，他们认为从理论上领会、生活中实践孔颜乐处是有志于圣(孔)学者臻于“圣域”的必由门径，是贯穿一生始终的修养法门。孔颜乐处在于具有富贵不淫、威武不屈、贫贱不移之精神境界和对别人“至诚恻怛之心”，只要“浑然与物同体”，“反身而诚”，就会对世俗之富贵贫贱泰然处之，忘怀得失，由衷而乐。因此，这种快乐是与天地万物合一的，也是具有永续生命力的。

与孔子认为的快乐是“进行时”不同，亚里士多德认为快乐是“完成时”，瞬间就是一个整体。快乐是属于实现活动而不同于生成、过程或运动，它是某种整体的、完善的东西，生成、过程和运动则要经历时间，因它在每一时刻都不完满。他认为快乐像看一样，“看”无论在什么时间都是完全的，它无须任何后续的干预来完成其形式，因为当你在看的时候就已经看到了你所要看的东西，它不缺少什么东西从而要后来补充使它完全。快乐也是这样，“快乐是一个整体，无论什么时候也不需要延长快乐使它变成完全，因此快乐不是运动，而运动都是在时间中并且是为了某个目的的，只有达到这个目的它才完全。运动不可能不在时间中进行，而快乐却可以是这样，因为它在一瞬间就是一个整体”[5]。快乐不是生成的，因为只有可分的东西才是生成的，整个的东西是没有生成的。“所有快乐既不是运动也不是生成的，因为它是一个整体”[6]。亚里士多德理解的快乐没有时间性，它是完全自足的，快乐既是实现活动，也是目的，既是外在的，也是它自身，它本身是自洽圆融的。与孔子相比，亚里士多德更在意的是快乐的当下意义，而孔子更在乎快乐的持续状态。

四、 成仁弘道与理智静观

既然孔子和亚里士多德关于快乐的来源、快乐的形式和快乐的方式都有不一样的洞见，那么关于快乐的终极价值和最高指向自然也呈现出较大的差异。孔子将快乐的终极价值界定为成仁弘道，而亚里士多德则把快乐的终极价值定义为纯粹的理论思辨活动，即“理智静观”。

孔子在《论语》中并没有明确提出把对快乐的追求视为人生的唯一目的。在孔子看来人生的终极目的是实现“仁”，成就“道”，“朝闻道夕，死可也”，而快乐并不具备目的论意义。冯友兰先生认为“仁”为孔子“一贯”之道，中心之学说，“仁”为全德之名，常以之统摄诸德，仁可包孝、包忠、包智、包礼、包信[7]，实现了“仁”，弘扬了“道”的快乐就被孔子视为最神圣最高贵最不朽的快乐。“中国的儒学始终把仁德置于道德体系和价值体系的首位”[8]，成为判断一切事物的最高价值尺度，人们如果按照“道”来生活，即使生活贫困，在精神上也是愉快的。子贡问：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也”[1]54。孔子力倡“忧道不忧贫”的精神，提出：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”[1]70。由此看来，儒家的快乐哲学内蕴为仁德的实现和“道”的弘扬。他将仁德之乐作为总纲，在学习、交友、郊游、赏乐的快乐适意中多方位、立体化呈现出君子的天道观。仁德在生活中不同场景下得以实现，生活中就处处有乐趣。因此，孔子认为快乐是因其乐“道”，而宋儒对此圣人之乐的理解有所不同，认为圣人之乐是他心境的自然流露，用周敦颐的话说叫“静虚动直”来形容，也可以用程颢的“廓然而大公，物来而顺应”来形容，是怡然自乐。在宋儒看来，孔子的乐是“自得其乐”，对别人“至诚恻怛之心”，不虚情假意，矫情夸饰，在生活中遵从这个心，而不遵从别的，做到“正心诚意”，就会对世俗之富贵贫贱泰然处之，忘怀得失，由衷而乐。正如张立文先生所评价的：“孔子的仁学，既简易为一种具体行为的德性，又高远为人格完美的境界，……逻辑的最终结果是对自我人格的体知与修炼，以达到知天、耳顺、从心所欲不逾矩的完美境界。 ”[9]

亚里士多德也很重视快乐，但他的快乐内蕴则为理智静观。实现活动有不同的形式，那么快乐就有不同的形式。只有那些伴随着合德性的实现活动才是快乐的，这样的快乐才值得欲求。那么什么又是最高的一种合乎德性的实现活动呢？亚里士多德认为这种实现活动就是思辨活动③，他一直强调理智德性在德性中的优先地位，认为理智德性优于伦理德性，思辨活动比其他任何活动都更为持久，“合于智慧的活动就是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。爱智慧的活动似乎具有惊人的快乐，因为这种快乐既纯净又持久”[3]334。在他看来，思辨活动是人类最快乐、最幸福的活动，它本身就是目的，有着自足的快乐，这种活动具有“神性”的品质，思辨的生活“就是与人的生活不同的神性的生活”，“应当追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活”[3]336。在这里，亚里士多德把沉思的生活上升到了神性的高度，确立了理智德性的优先性原则。沉思的生活是属于人自身的。在他看来，这种沉思的生活高于我们的身体，也高于其他各种品德的活动，他认为在人类中只有能进行思辨活动的哲学家和神相似，所以得到神的宠爱，赐福给他们。在这里，亚里士多德将快乐的最高指向放在了纯粹的理性思辨活动上，并上升为一种具有神圣性和崇高性的纯粹价值，认为这才是最高的快乐，最高的幸福。爱智慧、尚理性、崇思辨的古希腊风格在这里体现得淋漓尽致，迥异于中国儒家尚德、崇礼、尊仁的价值偏好。中国的快乐文化倾向于一种仁爱、慈爱和情感的建立，是关于主观精神世界的价值尺度，然而亚里士多德则将这些情感剔除，单单留下一个纯粹的理性思辨，拒绝任何主观上的感性因素，正如罗素批评的：“亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东西。人类的苦难——就他所察觉到的而论——并没有能在感情上打动他”[2]235，“《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏，……道德生活里的一切更深沉的方面显然都是他所不知道的。我们可以说，他把人类经验里涉及宗教的整个领域都给忽略了。”[4]235罗素认为亚里士多德的伦理学适用于一个生活安适但却缺乏感情的“理性”的人，对于遭受不幸而绝望的人，或者被宗教蒙昧迷惑的人，却无力为他们带来心灵的慰藉。因此，西方的哲学在经历了基督教的洗礼后，才有了宗教精神对人灵魂的安顿和信仰的确立。

五、 结 语

从以上的分析可以看出，孔子和亚里士多德都关注到了快乐这切近于人性的哲学命题，并且都将最高的快乐视为道德(德性)之乐，这是二位人类先知的共通的、伟大的地方，将道德的神圣性和绝对性法则确立起来，奠定了人之为人的高贵、灵觉、庄严、圣洁的地方，并共同为人类铸就了一种深远厚重和高尚纯粹的文化品格，不断为后世所敬仰和珍视。

孔子的快乐是超越功名利禄、超越荣华富贵，超越自我私欲的一种快乐，这种快乐建立在内在主体精神提升的基础上，是人格的不断完善和升华，也是建立在与天地万物融为一体的基础上，是融汇自然的博大与宏阔。这种东方快乐主义认为，快乐就是一种生命的存在方式，贯穿于生命始终，而最终的价值归属就在于仁德的实现和天道的弘扬。这种至善至高至纯的快乐文化，一直影响了其后2000多年中国人的精神世界和道德实践，信奉儒家的人更相信快乐来自于内心，与外在无关，是内心的一种自我超越后与天道和自然浑然一体所获得的一种持续性的愉悦体验。亚里士多德的快乐理论以德性的实现活动为条件，以理智德性为最高快乐，并且在肉体方面以享受必要的快乐为满足。亚里士多德的快乐和实现活动的密切关系是其理论的关键点，其快乐的落脚点在于一种纯粹的、理性的思辨活动。它不是通过主体对现实的自我超越来获得快乐感，而是通过建立起主体对客体的对象化的实践活动来呈现快乐的意义，这是一种客观意义上的快乐。

东西方不同的快乐文化模式虽然思考路径不尽相同，但在当前的时代条件下如何重建道德、获得快乐、共享幸福，都具有重要的实践意义。儒家快乐哲学揭示了仁者的一种精神境界，即使在困苦生活中，也不能失去基本的道德操守，失去道德的根基，如果能与天地万物为一体，忘记个人得失，更能体会一种与自然、与天地融为一体的快意自足和圆融自洽的境界。孔子的仁德之乐是一种生命呈现的方式，是一种生命审美的姿态，也是一种生命延展的境界，更加阐明了道德生活最为内在和本质的因素，也使道德生活在实践中获得更多的动力和支撑。尤其是在当下物欲恣肆的社会场景中，更能让内心在道德确立的前提下，以喜悦的乐感来坚守一种对于德性、幸福和至善的信仰。

亚里士多德的快乐与实现活动紧密相连，强调人的正常品质的充分呈现，这表明快乐是一种人性的确立，是对人性的尊重，而快乐也会改善实现活动，与实现活动会有持续的良性互动过程。快乐也是获得善的条件，快乐是值得追求的，只要在适度的基础上，皆是一种善。因此，亚里士多德的快乐文化启迪我们要积极生活，积极追求善，努力达到幸福生活。同时，适当克制自己过度的欲望，欲望的不节制尤其是肉体的欲望和物质的享受会摧毁道德感和幸福生活，而合乎德性的实践活动才具有永恒的意义，才能让人的灵魂获得真正的持久的快乐。同时适当进行理性沉思、静观，高扬人的神性，让人的道德获得超越世俗的神圣性和纯洁性。

注 释：

①关于这两处快乐的讨论，历来有不同说法，格兰特认为第七卷并非出自于亚里士多德之手，而是出自其学生欧台谟。斯图尔特认为亚里士多德不可能在同一著作中两处专门探讨快乐的概念，这种情况说明可能现存《尼各马可伦理学》是经过编辑加工的。爱尔温则认为亚里士多德在第七卷的讨论是针对学院派斯彪西波关于快乐不是善的否定的观点。第十卷则针对欧多克索斯关于快乐就是善本身的极端快乐主义观点，也针对斯彪西波的反快乐主义观点。两者似乎有所互补，而亚里士多德本人的观点在第十卷中表现得更清楚。

②汤一介先生据此进一步阐释儒家哲学和西方哲学的截然不同。古希腊哲学在柏拉图、亚里士多德那里大体上把世界二分为超越的理想世界和现实世界，其后基督教更要有一个外在超越性的上帝。仅仅依靠人们自身的内在道德修养很难达到完满的超越境界，必须有一个至高无上的、全能、全知和至善的外在力量来推动，因此要有对上帝的信仰。即就是后来康德悬设了一个上帝理念，来解决人的信仰和灵魂层面的问题。西方特别注重建立客观有效的制度体系，和西方哲学与基督教有密切关系。参看汤一介《在儒学中寻找智慧》，中国人民大学出版社，2016：103。

③思辨活动，也可翻译为理论活动，也有翻译为“沉思”、“静观”。

[1] 朱 熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011：49.

[2] 汤一介. 在儒学中寻找智慧[M].北京：中国人民大学出版社，2016：102.

[3] 亚里士多德. 尼各马可伦理学[M]. 廖申白，译. 北京：商务印书馆，2003：238.

[4] [英]罗 素.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，2015：230.

[5] 汪子嵩. 希腊哲学史[M].北京：人民出版社，1997：102.

[6] [美]梯 利.西方哲学史[M].葛 力，译.北京：商务印书馆，2015：96.

[7] 冯友兰. 中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2011：48.

[8] 陈 来. 中华文明的核心价值[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2015：42.

[9] 张立文. 中国哲学史新编(第二版)[M].北京：中国人民大学出版社，2007：51.