卡西尔符号形式哲学的伦理观念

仇卫平

(1.南开大学哲学院， 天津 300071； 2.天津财经大学人文学院， 天津 300222)

卡西尔在其最后一部著作《国家的神话》中研究了现代政治神话问题，他在书中批判了占星术与宿命论在现代的复归，这样一种历史哲学与关于人类境况的思想已放弃了在人的文化生活建设和重建中积极参与的一切希望。他承认尽管很难在德国哲学与德国政治观念之间找到直接连接，但是新哲学削弱并慢慢摧毁了能抵抗现代政治神话的力量。为此，卡西尔通过建立自己的哲学理论观念和伦理观念，突出了人类作为自由的主体在文化生活中积极参与创造的能动性。本文以卡西尔的政治神话研究为线索，通过考察他对占星术式的历史哲学与宿命论式的存在哲学的批判和对人类积极参与文化创造的强调，揭示他在人类文化创造活动中所传达的主体精神。卡西尔在以符号形式解释人类各种文化形式和回答“人是什么”问题时，同样传达了人类作为自由主体积极参与文化活动创造的主体精神。在卡西尔看来，人类文化生活的历程就是人类自由与解放的进程。

一、 占卜术的现代复归

当哲学思想放弃了改造世界，把世界改造为一种新的形态的承诺，它的最高目的就变为理解和解释世界。1918年，斯宾格勒发表的《西方的没落》一书引发了一场轰动。读者群涵盖了哲学家、科学家、历史学家、政治家、学生、学者、商人、市民等众多群体。在卡西尔看来，《西方的没落》一书的标题而非其内容造成了斯宾格勒的成功。“西方的没落”这一标题点燃了读者的想象力的火花。一战结束后，西方世界的一些人开始意识到受到他们赞扬的西方文明的某些东西已经腐朽，斯宾格勒在《西方的没落》中表达了西方世界普遍的不安。

《西方的没落》一书并非科学著作，这是斯宾格勒向科学方法提出的挑战，他企图把想象变为一种历史哲学。他夸耀自己发现了一种新方法，用这种方法能像天文学家预言日食的方式精确性地预言历史事件和文化事件。斯宾格勒企图预言历史，预言在一种文化的命运中尚未明了的阶段。显然，斯宾格勒不再满足于对人类文明的历史作出叙述，他追求的是对人类文明的进程进行预言。毋庸置疑，用这种方式论述的人既非科学家，亦非历史学家和哲学家。在斯宾格勒看来，人类文明的进程被一种神秘的力量决定。命运成了人类历史进程中的动力，一个文化世界的出现是一种注定的命运。这种神秘的活动不能被科学的或哲学的概念所透视。一种文化的诞生源于一个伟大灵魂从人类原始精神性中的觉醒，一种文化的消亡则是因为觉醒的伟大灵魂实现了它的全部可能性并回复到原始精神。在斯宾格勒的这种叙述中，一种古老的神秘动机得以复活。当他将包含命运的观念用于语言历史现象与文化现象时，斯宾格勒的思想是一种十足的“历史占星术”[1]。

在对神话的考察中，总是能够遇到一种不可抗拒的命运观念，宿命论总是缠绕其中。就连荷马史诗中的神和英雄也不能例外。神话通过命运将对事物的解释编入确定的秩序中，人则被命运与报复的逻辑编织其中。在原始社会里，巫师同时是占卜者，他能够启示神的意志并且能够预言未来。所以，占卜者在原始生活中能够保有稳固的地位和不可或缺的作用。卡西尔发现，在西方现代政治神话中，“政治家变成了一种公众的算命先生，预言是新的统治技巧中的一个本质的成分”[1]347。这种新的占卜术在斯宾格勒的著作中得到显现。斯宾格勒的人类文化生命观迈出了新的一步，他并不打算改变既存的具体历史境况，他唯一关注的是描述和解释这一境况。斯宾格勒把人类所有文化理想的衰亡都看作不可避免，他的书中充斥着最阴郁的预见。在他看来，任何思想或意志的努力，都不可能改变人类的命运。最终，自由观念被必然性和命定观念取代，他的体系成了一个历史命定论体系，他自己也成了一个历史的占星术者。

尽管斯宾格勒不是一个悲观主义者，依照他的观点，一个文明的消灭是不可避免的事实，为此而悲哀是没有用的。西方文明的衰落对当代人来说，仍保留着许多其他东西，而且或许是更好的东西。一种文明消亡，一个新世界就会被创造。[2]怀着对新时代的憧憬，现代人在尝试其广泛的可能性中试图创造一个新世界并要成为这个世界的统治者。

二、 宿命论的现代复归

海德格尔虽为胡塞尔的学生，但是《存在与时间》的态度与胡塞尔的精神截然相反。尽管海德格尔同样使用了“朝向事情本身”这样的表述，但是，他已经把现象学引向了一个与胡塞尔所阐述的现象学极为不同的方向。胡塞尔开始于对逻辑思想原理的分析，他的最高目标是使哲学成为“精密科学”，将其建立于坚定的事实和确定的原则之上。海德格尔背离了胡塞尔的理论方向，他认为试图建立一种逻辑哲学徒劳无功，他转而发展了一种存在主义哲学。海德格尔将现象学视为一种方法，在他看来，现象学反对给事物强加一个理解框架，而是试图让事情本身自己显露。因此，他认为一切二元论的进路只是在进一步遮蔽与掩盖，要恰当地提出存在的意义问题，就只能是一种存在自己显示自己的方式才能做到。在海德格尔看来，任何思想家都不可能给出比他自身存在的真理更多的东西，这种存在和个人生活的特殊条件紧密相联中显露其历史特征。“抛入”是海德格尔为其哲学创造的新词，他认为被抛入时间之流是人类状况的一种基本且不可改变的特征。人类不能跳出时间之流，唯有试图去理解和说明其存在的历史条件，但是决不能将其改变。一种类似于命运的思想在海德格尔的著作中得以显露。

在卡尔·洛维特看来，海德格尔在一战后最初的影响力首先是“面向着颠覆或者‘解构’的意志，它以无拘无束的方式吸引着听者”[3]。海德格尔在《存在与时间》中接续了他在“那托普报告”中业已引出的线索，他提出了“存在的意义”的问题，意图将这个问题带到一个“基础”上。他将一个特定的存在者“此在”作为其研究的基础，以此接近他的问题的答案。海德格尔并不追问“此在”是“什么”，而是追问“此在在日常状态中所是者是谁？”。这样一种问题转移表明“此在”总是“存在于世界之中”，海德格尔将此在的这种状态称为“被抛状态”。“存在于世界之中”是一个整体，因为此在是一种处境的和关系的存在。在海德格尔看来，“此在”与“其他此在”是“同等原初的”。因此，“此在”就作为“共同此在”通过为其他此在“操心”的方式存在。于是，“操心”成了“此在的一般存在”。海德格尔将这种“存在方式”与“本真的”生存可能性相区分。尽管哲学家们通常处理事物和世界的理论方式确实能使我们生活于世界之中，但它并没有揭示出我们遭遇世内之物的最基本方式。在海德格尔看来，朝向世界的这种理论的进路进一步遮蔽了此在存在于世界之中的原初方式。

在《存在与时间》中，决心是一种本真的自我存在的基本情绪以及基本规定。不过，人向着什么作出决定还故意保持着不确定性，因为它在作为种种实际可能性之筹划的决定本身中规定自身。然而，能在是有限的，因为人面临死亡的这个未来“关闭”了能在，并且由此直接使得一种决心回到自身的对本己之虚无性的理解成为可能。尽管此在总是在处身情景或者情绪之中，此在也总是在理解中谋划它自身。出于充满恐惧的处身情景。通过对此在的生存论结构的描述，海德格尔又考察了闲谈和好奇，不过，他揭示出此在在“人们”(Man)之中丧失自身。海德格尔将此在的这种基本状态描述为沉沦。在此过程中，Man遮蔽了Man所是的可能性。很明显，在《存在与时间》中此在的决心作为一种展开状态和它本己的此在及其当时的境况联系着，因此不是作为向着存在的敞开状态。海德格尔为此在确定的使命是，去理解自身。为此，此在必须解开日常性的束缚。不过，此在不可能从存在者层次的现实中抽身而出，它所要做的是不离弃日常生存而重获存在论层次之明见。海德格尔选择了“畏惧”之处身情景，以存在论层次和总体的方式来把握此在。“畏惧”把此在从其沉沦中带回来，并使此在看清楚了本真状态与非本质状态都是它的存在的可能性。之后，自我的自由不再被规定为一种能-存在的自由，而是被规定为一种让-存在的自由，于是，决定被置换为一种“不封闭自身”。这样一种改变表明，决心不再是一种坚定果敢的行为，而是走出存在者之偏见走向存在之敞开状态的此在的开启。无疑，海德格尔在诗化的思路中成功地说出了本质的东西。洛维特的一段话精彩地概述了海德格尔的思想，“凭借一种对本真与非本真、生存论与流苏、源始与衍生、驻留着的开端与消逝了的今日的独断研究，海德格尔所做到的是，给予一代大学生们以新的尺度，并且说服他们‘逻辑’和‘理性’必定消散于‘原始问题的漩涡中’，即伦理、文化与人性这些我们原本就早已加上引号的东西，不是严肃的关切，人不是‘理性的动物’而是一种绽出的‘存在的牧者’，科学思想奠基于其中的一切理论的表现和技术的制造都是一种主体性在与它相应的客体性或在无条件的对象化上的衰亡”[3]181。在海德格尔看来，西方世界如今把自己置于作为现代科技的强力意志的统治之下是由存在所发出来的一种“存在的命运”。问题是，人应该如何充满希望地突破并忍受作为最初本有的一种单纯“序奏”的人与存在的技术“格局”？洛维特认为，海德格尔所谓的一种“新的扎根状态”最终能够从这一套东西里重新产生不过是一种一厢情愿的想法。

海德格尔认为：“只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，能够……承担起自己的被抛境况并当下即是就为‘它的时代’存在，只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即使本真的历史性成为可能。”[4]当海德格尔从时间视角来分析存在的意义时，他的存在思想就与当时时代的世界历史状况关联，从中渗透着被他称作“天命遣送的命运”的“历史实际”的经验。这样就能理解为何海德格尔在他的时代以及随后具有如此广泛而深远的影响。从“时间”来思考“存在”，这时间处于一种双重的缺乏之中。在洛维特看来，海德格尔“在路上”的思是转变时代之急难的思想家的虔诚，并且洛维特将其看作海德格尔更广泛的影响力的本质基础[3]303。问题是，当思想者专注于存在之无蔽状态时，他如何应对生存中突如其来的冲击？在被抛状态为其能在而畏惧的此在果真能引发良知的呼唤？“人们”(Man)果真能接受自身的有限性并在非本真状态中回应“良知”的呼唤而“决断”吗？尽管很难在德国哲学与德国政治观念之间找到直接连接，但是新哲学削弱并慢慢摧毁了那能抵抗现代政治神话的力量。卡西尔认为，“一种由忧郁的没落预言和我们文明不可避免的毁灭所构成的历史哲学，以及在人的存在的抛入中看到他的基本特性的理论，已放弃了在人的文化生活建设和重建中积极参与的一切希望”[1]352。为此，卡西尔力图建立自己哲学的理论观念和伦理观念。

三、 人类主体精神的复燃

当现代人为自然科学的胜利欢呼雀跃时，一个事实不能忘记，自然科学是人类思想的一个非常晚近的成就。近代之前，人们很难在经验论的思想与神秘的思想之间划出一条界限。培根在《新工具》中描述了4种假象：种族假象、洞穴假象、市场假象、剧场假象，他试图揭示克服假象通向经验科学的道路。在培根看来，对自然的胜利只能靠顺从自然而取得。为了使人成为自然的主人，人必须服从自然的基本法则。自然科学的胜利促使现代人试图在政治中寻求一条可靠的道路。自从柏拉图的时代以来，思想家们都试图发现一种合理的政治理论。奥古斯特·孔德于1830年出版了《实证主义哲学教程》第一卷。他从分析自然科学的结构开始，力图成为一种新的社会科学的奠基者。孔德试图把自然科学中精确的推理方式导入这门新科学。不过，政治神话在20世纪的泛起说明孔德及其门徒的希望流产了。事实是，人们在政治中尚未发现牢固可靠的根据。巫术中改变自然进程的信仰并未从人类历史中剔除，巫术仍然在现代的政治活动和政治思想中把持着一个地位。因此，现代人总是面临着突然再次回到旧的混乱状态的威胁。

毋庸置疑，人们在现代政治活动和政治思想中始终面对与政治神话的斗争。哲学又能在这场斗争中给人们什么帮助呢？一些现代哲学家似乎早已放弃了影响政治事件和社会事件的进程的一切希望。尽管黑格尔对哲学的价值有着崇高的见解，但他宣称，哲学对于世界的改革来说总是姗姗来迟。“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活状态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞”[5]。黑格尔的这种见解很容易使人谴责哲学为一种绝对的寂静，是对人类历史活动的一种消极态度。如果只是简单的接受和解释既定的历史环境，哲学在这种情况下不过是一个思辨的懒汉。在卡西尔看来，这和哲学的一般特征和哲学史相矛盾。伟大的思想家不仅在思想中冥思他们自己的时代，他们也思考超出或反对他们的时代。卡西尔认为，“没有这种理智的和道德的勇气，哲学就不能在人的文化生活和社会生活里完成自己的任务”[1]355。面对政治神话在20世纪中的泛起，卡西尔坦然承认摧毁政治神话超出了哲学的能力之外。但是，他仍然认为哲学能在使人们理解对手方面发挥作用。

当人们意识到存在的统一性与现存事物的多样性和差异性相对立时，就产生了特定的世界观。在卡西尔看来，人类对世界的看法在相当长的时期内“被禁锢在现存事物的界限内，而人类思维恰恰是要破除并冲出这个界限”[6]。被思想家称为世界的本质、实质的东西原则上并不是超越这个世界的东西，而是从同一个世界中提取的断片。这种阐释世界的方式具有同一种方法论界限，“起初，一种特殊的物质实体，一种具体的原初物质被树立为一切现象的终极基础。而后，解释越来越观念化，实体被某种纯粹理性的‘原则’所取代，由这个‘原则’衍伸出万事万物”[6]203。卡西尔认为，柏拉图的理念说使得关于这个世界的哲学理解和解释的本质理智前提第一次获得了明确的形式。柏拉图意识到存在是一个问题显示了他的学说的逻辑意义，他开始探寻存在这个概念以及这个概念的意义；于是，神话式的宇宙生成论解释让位于一种关于存在的真正辩证解释，这种辩证解释着重解释存在可以理会的意义及其系统的、和目的的序列。于是，从巴门尼德以后，希腊哲学中可与存在概念互换的思想概念获得了全新的意义。卡西尔认为，“只有当存在具有问题这样一个严格界定的意义时，思想才能获得原则这一严格界定的意义与价值”，这样一来，“思想凭借其自身的内在形式决定了存在的内在形式”[6] 204。在对科学的考察中，卡西尔发现知识摹写论显得十分幼稚，“各门科学的基本概念，它用来思考其问题并阐述其解答的工具，不再被视为某种给定物的被动影像，而被看作是理智自身所创造的符号”[6]205。为此，卡西尔发展了他的符号形式哲学，他将“符号”作为人的本性的提示。卡西尔将符号系统看作人类生命相较于其他生物物种来说所具有的特殊标志，他据此区分了有机体的反应与人的应对。在前一种情况下，对于外界刺激的回答是直接而迅速地作出的；而在后一种情况下，这种回答则是延缓了的，即它被思想的缓慢复杂过程所打断和延缓。相较于其他生物所生存的单纯的物理宇宙，人类生活于一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教是人类所生活的符号宇宙的各部分。人类被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式中，他凭借这些人为媒介的干预才能认识世界。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域中。在实践领域中，人生活在想象的激情中，生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦想之中。基于对符号的新认识，卡西尔在关于人的定义上用“符号的动物”取代了“理性的动物”的古典定义。[7]在卡西尔看来，对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个不充分的名称。神话具有一个系统的或概念的形式，但是，又不能赋予神话结构以理性的特征。此外，不能将语言等同于理性或理性的源泉，因为，与概念语言并列的同时还有情感语言，与逻辑的或科学的语言并列的还有诗意的语言。所有人类文化形式都是符号形式。只有将人定义为符号的动物，才能指明人的独特之处，才能理解对人开放的新路——通向文化之路。卡西尔以人类文化为依据给人下了定义，他写道：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义”[7]115。人的劳作构成了其突出特征，正是这种人类活动的体系规定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，卡西尔认为，“人的哲学”“能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体”[7]115。卡西尔的人类文化哲学志在寻求一种活动的统一性，一种创造过程的统一性。最终，哲学的任务被卡西尔这样来阐述，“在神话想象、宗教信条、语言形式、艺术作品的无限复杂化和多样化现象之中，哲学思维揭示出所有这些创造物据以联结在一起的一种普遍功能的统一性”，这样一来，“神话、宗教、艺术、语言，甚至科学，现在都被看成是同一主旋律的众多变奏，而哲学的任务正是要使这种主旋律成为听得出和听得懂的”[7]120。在对人类不同的符号形式神话、语言、艺术、宗教、历史、科学的特殊结构的研究中，卡西尔揭示出一种功能的统一性。这种统一性就是卡西尔所谓的“不再研讨艺术作品、神话的或宗教的思维的产品，而是创造这些产品所需要的创造力量、心理活动”[8]。人不仅服从着社会的各种法则，还能积极地参与创造和改变社会生活形式的活动，这种能动性在人类社会的各个阶段都有所表现。卡西尔在人类活动中发现了一种基本的两极性，他将这种两极性描述为“稳定性和进化之间的一种张力”，它是“坚持固定不变的生活形式的倾向和打破这种僵化格式的倾向之间的一种张力”。于是，人被分裂成两种倾向：一种力图保存旧形式而另一种则努力要产生新形式。借由人的两种倾向，卡西尔看到，作为一个整体的人类文化可以被称作人不断解放自身的历程。最终，在人类文化的不同阶段，人的两种倾向总会达到一种动态的平衡。通过对符号形式的研究卡西尔回答了“人的问题”，他揭示出人作为符号的动物所具有的特性。通过创造文化的活动，人实现着他的自由与解放。

在关于“自由”这一术语的分析中，卡西尔详述了其符号形式哲学的伦理观念。在卡西尔看来，人作为自由的主体来行动，不是因其具有一种“漠不关心的随意的特权”，以动机为特征是自由行动的标志。在伦理学意义上，一个人是自由的主体在于其动机依赖于他自己的判断和他自己对什么是道德责任的确信。这是一种特殊的决定，是一种自律的行为。康德宣称，道德自由不是一个事实而是一个设定，它不是“既定的”而是“设定的”。因此，不管是在个人生活里还是在政治生活里，自由被看作一种负担而非一种特权。不过，人们在严峻的社会危机时刻总是试图卸掉这种负担，这种推卸就会为极权政权和政治神话打开缺口。卡西尔强调，“不能凭借纯属形式的和逻辑的方式建构起一种文化哲学”，在他看来，“必须直面蕴含在文化概念之中的基本伦理问题”。现代德国哲学中兴起的哲学人类学观点不能说明这一问题，它旨在成为一种生存哲学，却不能对那种可以称作人的生存的东西作出真正解释。真正能够完成这一任务的是文化哲学，它对蕴含在文化概念中的基本伦理问题做了回答：人是符号的动物。在符号形式中，人类显示了他作为自由的主体的能动性；同时，在对不同文化形式的研究中，卡西尔回答了人类劳作的最终归宿问题，即人类历史的真正和最终目的是理性的自由或理性的自律。

[1] [德]卡西尔.国家的神话[M].范 进，译. 北京：华夏出版，2015：349.

[2] [德]斯宾格勒.西方的没落[M].吴 琼，译.上海：上海三联书店，2006：40-42.

[3] [德]洛维特.海德格尔：贫困时代的思想家[M].彭 超，译.西安：西北大学出版社，2015: 171.

[4] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王 庆，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006：435-436.

[5] [德]黑格尔.法哲学原理[M].范 扬，译.北京：商务印书馆，2009：16.

[6] [德]卡西尔.语言与神话[M].于 晓，译.北京：三联书店：1988：203.

[7] [德]卡西尔.人论：人类文化哲学导引[M].甘 阳，译.上海：上海译文出版社，2013：45.

[8] [德]卡西尔.符号·神话·文化[M].李小兵，译.北京：东方出版社，1988：33.