岭南民间信仰多元融合形态表现形式——以惠东神明信仰为例[1]

倪新兵 陈政禹

历史上岭南是民间信仰最为丰富的地区之一。《汉书·郊礼志》中云：“是时既灭两粤，粤人勇之乃言：粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。”[2]可见，从汉代起，岭南人就有信鬼敬神的传统。至明代，这种习俗更是逐渐发展为民众日常生活的一部分。“粤俗尚鬼神，好淫祀，病不服药，惟巫是信”。[3]岭南人信鬼敬神的传统，为民间信仰形态的探讨提供了丰富的研究资源。

惠东作为岭南地区的一部分，其境内不仅有哺育客家文化的山地丘陵，还有着显示潮汕文化背景的海岸地带。所以，惠东地区的神明信仰既包含有客家文化要素，又与潮汕文化存在着相当密切的联系，还兼有海洋文化特色。同时，历史上由于远离中央王朝，惠东地区存在很多粤俗巫鬼信仰的遗存。这些特定地缘因素和多元文化传统使惠东的民间信仰别具特色。进入21世纪，在区域民间信仰研究成为研究热点的趋势下，惠东地区的神明信仰具有较高的研究价值，为推动当今岭南地方文化建设和为促进岭南民俗旅游资源开发提供参考。

一、惠东民间神明概况

惠东民间神明信仰是惠东民众在漫长的历史中形成的习俗文化，具有鲜明的地域特色，是惠东人日常生活和精神世界的写照。在惠东地区，各类庙宇几乎遍布街头巷尾、路旁树下、乡间小屋（有的是成年人不能直腰进入），甚至连一些怪石、巨树也成为崇拜对象。有时一领幔帐，甚至一个香炉，便可成为一处供奉神祇的场所。[4]可见民间神明信仰的兴盛。

就时间维度而言，惠东民间神明信仰体现出文化延续性。惠东很多寺庙宫观具有久远的历史，以道教寺庙为例，梁化镇梁化屯的城隍庙建于梁武帝肖衍天监二年（503），自建庙后便香火鼎盛。[5]而九龙峰谭公祖庙建于明宣德九年（1434）末，清道光三年（1823）重修。至今保存完好。[6]以佛教寺庙为例，自唐初佛教传人惠东境内，相继建有西来古刹、拈花寺、南山龙岩寺、宝华寺、中山寺、天成庵、玄妙庵、普照庵、榜山寺、龙船庵、云山寺、东莲禅寺等寺院。其中西来古刹位于新庵镇西北方的梅岭山脉，宋仁宗在位年间（1023—1063）所建。拈花寺位于惠东县城北郊的观音山，建于明崇祯十三年（1640）。这些寺庙目前都保存完好，信众云集。

从民间信奉的神明种类看，惠东的神明信仰主要分为六类：一是佛教神明，如弥勒佛、观音等；二是道教神，如谭公、玄天大帝等；三是女性神明，如妈祖、王母、冯仙姑等；四是祖宗神，如畲族的祖公信仰等；五是土地神，包括有些伯公信仰；六是自然神，如山神、石神等。

二、山海融合下的惠东民间神明信仰

惠东民间神明信仰在其形成和发展过程中出现山区之神和海洋之神互通融合的状况。这种现象在谭公信仰和妈祖信仰中表现最明显。

谭公最早作为惠东山区地带客家人所敬奉的地方神而存在。关于谭公的来历，据清光绪间修《惠州府志·仙释》载：“谭公道者，归善（惠东）人也。居九龙山修行，不记岁月。每杖履出山，一虎随之，或为负菜，往返与俱，人其讶之。既殁，有祈雨祈者辄应。山故又庵，甚灵异。”[7]可知谭公为惠东九龙峰人，在九龙峰上修道成仙。后来众人以为得其庇佑，在九龙峰上建庙供奉他。可见，谭公最初是被惠东人作为求雨护境的山区之神而存在。随着惠东地区海洋生产活动的频繁，谭公从最初意义上的山神、乡土地域神，逐渐衍化成为一个海神。在惠东地区的谭公醮会中，惠东民众会抬着写有“一帆风顺”的海船模型以及象征渔业丰收的各种鱼虾模型进行巡游，其巡游的路线除谭公庙周围的各个村庄外，更是会沿着海岸线到达巽寮湾一带。在惠东出海的船只上，也贴有谭公庙请来的灵符。[8]这充分说明谭公的海神属性。今天的谭公信仰更是随着惠州客家移民远播海外。[9]惠东九龙山的庙宇被看作是谭公祖庙，香港、泰国等东南亚各地以及美国有些地方都有从九龙峰引出香火而建立的谭公庙。谭公诞也成为香港、澳门以及东南亚地区信众长期保留的传统祭祀、朝拜习俗。

在稔山范和石门山上的雷鸣庵以及铁涌镇的骆村，建有冯仙姑庙，奉祀的是惠东本土神灵冯仙姑。传说冯仙姑是一位为争取婚姻自主、冲破封建樊篱的一位坚贞不渝的烈女。[10]冯仙姑最早也是地区性的护境山神，后来随着客家人的迁徙传播海外，与吕仙姐、北极仙姐、地母娘娘、华岳三娘、七仙女、桃花仙姑、龙母和龙女等神灵一样，成为马来西亚华人的信仰。[11]在港澳渔民中被广为奉祀的海神朱大仙也源自惠东的山区地带。20世纪20年代，一位吴姓渔民承诺建庙供奉朱大仙，在香港大澳兴建了龙岩寺。[12]如今，朱大仙已成为港澳渔民的保护神。供奉朱大仙为主神的信仰群体被人们称之为“契爷”。每年农历三月至六月期间，信众们会进行水、陆“打醮”仪式。[13]作为护境神的“城隍”在惠东平海一带也作为海神存在，当地有规模盛大的城隍庙醮会。醮会按照连续举办三年、停三年、再连续举办三年的传统进行。这里的醮会称为福醮，一般都是在每年的农历九月开始。[14]如今城隍庙醮会已成为惠东海滨渔民盛大的祈福活动。惠东内陆地区的农神也越洋成为保护海外华人的海神。旅泰华侨陈百贞将家乡的农神越洋带到泰国一带敬奉，在泰国“山仔”海滨建造神农庙。后来神农庙年久失修，人们又在百本公学旧址新建神农宫，把“山仔”农神位恭迎过来，成为泰国第一座“神农宫”。[15]

惠东地区的海神也有向山区护境神转化的现象，这其中最明显的就是妈祖信仰。妈祖信仰在惠东地区非常兴盛，仅范和村就现有妈前烈圣宫、溪坝凤凰池妈宫、市场边妈宫（又称众神妈庙）、大路街妈庙四大妈祖庙，其中以凤凰池妈宫历史最为久远。此庙最初建于范和新厝，周围都是海滩。相传有一年山洪汹涌，冲毁了庙宇，妈祖神像漂进了大海，一直飘到巽寮湾的凤凰池，卡在岸边的石缝里。当地人发现后欲取出神像未能成功，便在原地烧香叩拜妈祖并建起庙宇，不少人慕名前来参拜。后来范和村人也前来祈福，发现大殿内供奉的竟是范和村当年被洪水冲走的妈祖神像，于是要求把妈祖神像请回范和村。几经争执，最终双方达成协议，各自供奉半年，每年农历五月初二日把妈祖神像从惠东巽寮湾接回范和村过端午节，又在每年农历的十月十五日把妈祖神像送到巽寮，让妈祖回巽寮过冬至和春节。两地供奉一尊妈祖神像，和睦如一家。这一传统已经延续近300年。[16]如今惠东的妈祖信仰从特定的海洋群体扩展到大众人群，祈望妈祖从保护海上平安和渔业丰收向保护家宅安宁和人丁兴旺转变，成为所供奉区域的乡土地域神。在惠东的黄埠镇，当地人施工和护宅都会请妈祖神符。[17]

三、地域融合下的惠东民间神明信仰

惠东是一个族群多元且混杂的地理单元，潮汕族群和客家族群共居于此，在一些地区还居住着作为百越族土著民之一的畲族，他们的民间信仰保留了一些百越巫鬼信仰的成分。

惠东的福佬民系多聚集在沿海一带。他们的信仰带有潮汕特色，普遍信仰的神祇有玄天上帝、三义帝君（即刘、关、张）、关公、双忠公（即张巡、许远）、三山国王、天后圣母、慈悲娘娘、七圣夫人、风雨使者、注生娘娘、福德老爷（即土地）、花公花嬷（司多子多女）、公婆母（司儿童生活）、天公、孔子爷、韩文公（即韩愈）、城隍爷、太子爷、安济圣王、文章爷、魁星爷、赵公元帅、田元帅、神师爷（即鲁班）等。[18]供奉这些神明的庙宇多在惠东福佬人聚集的地区，如惠东盐洲岛有天后宫、玉虚宫、三圣宫、三王宫、协天宫等，这些庙宇多供奉天后、北帝和赤帝等神明。[19]客家民系拓荒种植的农耕经济生活和聚族而居的家族制度，使客家人信仰的神明多为乡土护境神，如谭公、关帝、北帝、道教三尊、李大将军、水仙公、观音、林爷仙、医帝、福德、吕洞宾、城隍等。[20]可见，在惠东地区，潮汕福佬民系的信仰带有更多的海洋特色，其信仰的神明也更为庞杂。

惠东畲人信仰保留了百越巫鬼信仰的一些元素，有崇狗的习俗。相传，上古高辛王登基后，皇后患耳病，医官在她的耳中取出一条黄虫，用金篮扣之，黄虫却变成了一条五色斑文的“龙犬”，号曰“盘瓠"。时遇番兵犯界，盘瓠揭榜，过海取得番王首级旋归。后“龙犬”变体，成“人身狗头”，高王加封盘瓠并授官到广东为王。自后，畲人便崇盘王为自己的始祖。[21]每逢春节、端阳、中秋等节日，畲人都要在祠堂正中悬挂祖公（人身狗头）的画像，同宗的男女老幼聚会一堂，由长者带领，先将三牲摆在门外，把香烛插在猪头上，主持者口中念念有词，请在外打猎的盘王归来，此为“喊祭”，然后把三牲挪入堂内向祖公朝拜。[22]如今惠东畲人的信仰也与客家人的信仰相融合，普遍信奉土地公、灶神、田头伯公、文昌爷、谭公等神明，其中以谭公爷信仰最为典型。[23]

惠东沿海范和村的神明信仰是地域融合的一个典型例证。范和村村民的主要成分是客家人和福佬人。在这里 “无地无时无神仙”，无论是山顶、海滨，还是街市、巷头，随处皆有神灵落脚。人们共同祭祀的神明有冯仙姑、谭公、桃花姑娘、玄帝、文昌帝君以及陈鸿猷、沈敬德、杨沛霖三孝廉，在村口的城隍庙门口还供奉“劝善大师”。[24]客家和福佬的神明信仰在这里十分融合。在盐洲岛，福佬与客家神明并祀祭拜的现象更为明显。如在白沙村在总神庙协天宫，关帝、妈祖、谭爷、三界爷、李将军、福德等神共祀一处。[25]这些来自不同地域的神祇，一同接受福佬和客家信众的敬拜。

在神明信仰的地域融合中，一些神祇逐渐成为各个族群的共有之神，如三山国王信仰。这一民间信仰源自潮汕地区，从元代起，其信仰便扩展至惠州地区，“潮之三邑，梅惠二州，在在有祠，远近人士，岁时走集，莫敢遑宁。”[26]三山国王成神于隋代，其原型是三位名为连杰、赵轩及乔俊的异姓结拜兄弟在农历二月二十五日这天同时受命于天而显化为神。在宋太祖征太原时，因其助战有功而加封三山国王。[27]三山国王信仰传入惠东后迅速发展，成为惠东各地普遍敬奉的神灵。客家人将其与谭公合祀，如在九龙峰谭公祖庙，其左厢房就供奉三山国王。[28]其庙宇也遍布惠东各地，除笔者调查的惠东稔山镇和黄埠镇有三山国王庙外，铁涌镇的三多村王爷坳、趋洲镇巽寮乡、坪山镇等也多有分布。[29]

四、佛道融合下的惠东民间神明信仰

中国宗教发展的一个特点是佛、道在同一个生存空间和文化的调摄下，渐趋一致。[30]这种状况在惠东民间的神明信仰中特别明显。道教传入惠东约在南北朝时，梁武帝肖衍天监二年（503），在梁化立郡筑城（今梁化屯）立城隍庙。而佛教则于唐代初期传人惠东境内，传人后在境内相继建有西来古刹、拈花寺、南山龙岩寺、宝华寺、中山寺、天成庵、玄妙庵、普照庵、榜山寺、龙船庵、云山寺、东莲禅寺等。[31]

佛教和道教传入惠东地区后，与惠东民间神明信仰产生“互化”效应，一方面惠东本地的巫鬼文化为佛教的水陆道场和道教的斋蘸法事提供了效法雏形；另一方面惠东民间神明信仰也与佛教中的因果轮回思想相融会，同时突出了道教中的鬼神迷信成分。在这种情况下，惠东民间神明被大量收编进入佛道神明谱系。

在惠东民间神明信仰中，民间神明和道教、佛教是相互交织的。这首先体现在佛道神明共祀于同一座庙宇之下。如在惠东平山观音山的拈花寺，寺内佛道共庙。[32]惠东盐洲岛的民间信仰，在其前寮村的麦姓教师的祖屋正厅，供奉着大慈大悲观世音菩萨、护国庇民天后圣母、北极真武玄天上帝、敕封襄济谭公仙圣、都天致富财帛星君、威昊显赫水仙大王、翰苑蜚声田大元帅、本家正直福德爷爷、东厨赐福司命灶君这九尊神。[33]可谓是“上穹碧府下黄泉”，佛教道教、神仙鬼怪无所不包。在惠东稔山一带，居民家宅和出行的船上都贴有从庙中请来的各类神符，这其中既有佛教神明也有道教神明。如在一艘船上贴的神符有“弥佛灵符、玉皇上帝灵符、谭公灵符和王母娘娘灵符”，在另一艘船上贴的是“南海观音、天后、华光大帝、玄天上帝和冯仙姑”。[34]可见，佛道二教都在惠东的民间神明信仰中留下了自己的印记。

这种佛道融合特点也明显地体现在各种醮会仪式方面。如在惠东新庵举行的西来古刹法会上，其程序是：第一天：开光请神科仪。从西来古刹请出佛祖（神像），开光。第二天：分灯科仪。启请佛祖降临醮坛，听取主醮法师面陈奏疏。第三天：宿启道场。向神坛五献，行朝天科仪，诵朝天宝忏1至10卷。第四天：行三官科仪。礼拜天、地、水三官，诵三官宝忏。第五天：行礼斗科仪。诵太上南北斗延生延寿真经，扬幡、午供、五献。第六天：诵朝天谢罪玉皇宝忏，诵九幽拔罪忏1至10卷。第七天：行灵宝祝香科仪。礼三佛。行普渡科仪。放灯，放生。第八天，散醮，将佛祖护送回西来古刹，大摆宴席开荤。[35]西来古刹佛教法会的仪式和流程与九龙峰谭公祖庙的道教醮会有很多相似之处。九龙峰谭公祖庙的醮会仪式流程为：第一天是开光请神科仪，第二天是分灯科仪，第三天是宿启道场，第四天行三官科仪，第五天行礼斗科仪，第六天诵朝天谢罪玉皇宝忏、诵九幽拔最忏1至10卷，第七天行灵宝祝香科仪、行普渡科仪、行普施科仪（施孤），第八天散醮（将谭公神像请回祖庙，醮官职事大摆宴席开荤）。[36]可见，西来古刹法会和九龙峰谭公祖庙醮会除仪式中敬拜的神明不同外，其科仪流程和仪式中所诵的经文都是一致的。

惠东山区的一些民间俗神，其信仰仪式也与佛教的水陆道场和道教的斋蘸法事相似。如惠东高潭镇的林爷仙信仰。林爷，名林四，惠东高潭侯田村人。传说他在双下潭（今高潭水库大坝附近）“得道成仙”。后人便在他成仙的地方立庙祀念。在高潭圩门口有七年一度的的纪念林爷仙的林爷醮会。该醮会自20世纪50年代中断，直至2004年恢复为第一届，2012年进行了第二届。醮会的流程为正月初四日埔坛，正月初五日醮会接醮会份内的神明（包括西来庵佛祖），正月初六日各灯篙接神，正月初七日酬醮开始，正月初八日各灯篙进香，正月初九日醮场内上刀山，正月初十日至十二日出游三天，正月十三日正醮，晚上施食并送斋神回坛。正月十四日开荤祭天神并送所有神明回坛，后散醮。[37]可见，惠东山区内的俗神醮会仪式以佛教神明为主，其仪式流程也采用道教的醮会流程。

一些学者认为，随着佛教在世俗社会影响力的增大，许多民间信仰神灵通过受戒、绝血食、斋食等佛教形式转向佛教。[38]这种现象在惠东各地的醮会仪式前都有表现。如在惠东盐洲岛李甲村，在每年正月进行的三圣宫舞火龙仪式前几天，村民要进行斋戒，以示虔诚。[39]

综上所述，惠东民间神明信仰的佛道界限并不明显，信仰中的功利色彩突出。如在惠东平海古镇，镇上所供奉的神祗达100多个，各种神庙也以百计。[40]惠东神明信仰这种“无论佛道，多多益善”的实用功利色彩，有其深厚的历史根源。惠东依山靠海的自然环境使生活在这里的客家和福佬居民形成“登山可樵，出洋能渔”的包容性生产方式。因此在惠东地区形成笼而统之的全神崇拜，本着“有用则信，暂时无用也不得罪”的功利性原则，其神明信仰打破佛道的界限。同时佛道也乐于利用民间信仰扩大其影响，借助民间信仰庞大的信众，谋求其在地方社会的发展。

惠东神明信仰作为岭南文化的组成部分，具有传承传统文化、增加文化认同的社会功能。因此要研究梳理好这些民俗信仰文化资源，对其进行“提纯复壮”，使得其中非物质文化遗产得到挖掘、提升和发展，为岭南地区乡村振兴建设“美丽乡村”和“特色小镇”建设增加更多的文化内涵和文化魅力，加速实现文化振兴。

注释

[1]本论文为广东省教育厅2017年重点平台及科研项目：《工学结合模式下高职院校思政课实践教学与专业实训融合研究》2017GWTSCXO62成果。

[2]《汉书》卷二〇《郊祀志下》。中华书局，第1241页，1962。

[3][明]王临亨：《粤剑篇》。载《元明笔记史料丛刊》，中华书局，第77页，1987。

[4][10]广东省惠东县政协文史资料委员会编：《惠东文史》（第8辑），第71页，1989。

[5][6]惠东县地方志办公室编：《惠东县志》，中华书局，第888页，2003。

[7]清光绪七年（1881）修《惠州府志》卷四十四《人物》。

[8] 2017年11月笔者在惠东范和村谭公太平清醮会田野调查所得。

[9]石沧金：《海外华人民间宗教信仰研究》，学林书局，第215页，2014。

[11]朱金涛：《吉隆坡华人寺庙的研究》，马来亚大学硕士学位论文，1968。

[12]郑炜明、陈德好编著：《醮会道释—港澳朱大仙信仰的人类学田野调查》（2008-2012），澳门理工学院，第7页，2013。

[13]郑炜明、龚敏：《香港朱大仙信仰的来源、建醮与展望》。《民间文学年刊》2009年第3期。

[14]王子轩：《平海古城城隍庙醮会博眼球》，《惠州日报》2015年10月31日第A8版。

[15]惠东县人民政府侨务办公室：《惠东县侨务志》，第21页，1992。

[16]惠州市非物质文化遗产保护中心内部资料。

[17] 2017年2月笔者在惠东黄埠镇田野调查所得。

[18]叶春生、施爱东主编：《广东民俗大典》（第2版），广东高等教育出版社，第364页，2010。

[19] 《中国海岛志》编纂委员会编著：《中国海岛志·广东卷》（第一册）。海洋出版社，第551页，2013。

[20] 资料为2017年在惠东稔山镇、黄埠镇、高潭镇和白盆珠地区调查所得。

[21]刘志文主编：《广东民俗大观》（下卷）。广东旅游出版社，第556页，2007。

[22]广东省惠东县政协文史资料委员会编：《惠东文史》（第二辑），第71页，1990。

[23]包国滔：《惠东畲族历史文化研究》。广东人民出版社，第61页，2017。

[24]刘桂儒：《走进范和》，南方日报出版社，第12页，2009。

[25][33] 郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，第430、426页，2003。

[26]清顺治十八年（1661）修《潮州府志》第十二卷《古今文章》。

[27]沈丽华、邵一飞主编：《广东神源初探》，大众文艺出版社，第138页，2007。

[28]陈训廷主编：《惠州风物撷胜》，广东人民出版社，第172页，2016。

[29]吴金夫编著：《三山国王文化透视》，汕头大学出版社，第17页，1996。

[30]何俊、范立舟：《南宋思想史》，上海古籍出版社，第386页，2008。

[31]惠东县地方志办公室编：《惠东县志》。中华书局，第888-889页，2003。

[32]广东省惠东县政协文史资料委员会：《惠东文史》（第6辑），第116页，1998。

[34] 2017年5月笔者在惠东范和村田野调查所得。

[35]《西来古刹法会》，惠州市非物质文化研究中心内部资料。

[36]《九龙峰祖庙庙会》，惠州市非物质文化研究中心内部资料。

[37]2117年10月笔者在高潭镇调查所得。

[38]曹刚华：《明代佛教方志研究》，中国人民大学出版社，第175页，2011。

[39] 2017年2月笔者在惠东盐洲岛李甲村田野调查所得。

[40]李清华：《东江民间会节的模式与当代利用初探》。《神州民俗》（学术版）2015年第5期。