论施特劳斯与伽达默尔关于历史主义之争

熊翔宇

施特劳斯与伽达默尔之争是由施特劳斯对伽达默尔《真理与方法》(第1版)的思考和回应所形成的“三封通信”而引起，施特劳斯将这场争论定位为“古今之争”(即“古代人与现代人之争”[注][美]施特劳斯等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第419页。)。在这场争论中，施特劳斯对历史主义进行详细分析，进而对以伽达默尔为代表的“后-历史主义”展开具体批判，认为这一批判在一般意义上就是对现代性危机的重要审视。在此批判的基础上，施特劳斯试图通过回归古典政治哲学，从而寻求达到对整个现代哲学，甚至对整个时代的拯救的良药。可见，由施特劳斯所引起的这场“古今之争”无论在理论价值方面还是在现实意义方面都有重要作用。本文试图重新回到这场争论，探究其缘起、维度与理论归宿。

一、“三封通信”：施特劳斯与伽达默尔之争的缘起

施特劳斯与伽达默尔关于“古今之争”的起因，最初是由二者之间的“三封通信”所引起。通过对这“三封通信”的分析，不仅可以澄清施特劳斯与伽达默尔之争的缘起与经过，而且有助于了解施特劳斯和伽达默尔在历史主义问题上的根本分歧。

在第一封通信中，施特劳斯首先给予伽达默尔的《真理与方法》以很高评价，认为这是“海德格尔分子写出的最重要著作”[注]同上，第403页。，但同时他意识到二者思想的背离之处，并将自己的疑问与困难之点归结为以下方面：第一，施特劳斯并不反对伽达默尔所主张的解释者要反思他的解释学处境，并把文本运用于处境，也赞成不能把一个人的学说当作静观的对象，而要在“真理宣称”中理解它。但施特劳斯反对伽达默尔的“视域融合”理论，认为“视域融合”并不能使读者和文本作者双方视域都得到扩大，而只能使读者视域扩大。对此，施特劳斯以读柏拉图的相关著作为例进行反驳，认为“假如一种对柏拉图学说的修正证明是优于他自己的叙述，却很难讲柏拉图的视域被扩大了”[注]同上，第406页。。所以，施特劳斯认为解释学处境不应当从伽达默尔的“视域融合”的角度去思考，而应当从“前-历史主义”的角度去理解。第二，施特劳斯认为，虽然在通常情况下人的理解是不完备的，但这并不代表不能达到完备的理解，而伽达默尔否认这一可能性。伽达默尔把历史处境转化为解释学处境，认为由于人之为人的有限性，必然导致不充分的、不完备的理解。这里，伽达默尔坚持理解没有更好、只有不同，人们不会也不可能达到那“同一个高地”，这是一种解释学的民主主义。但在施特劳斯看来，如果这种解释学的民主主义过于宽泛，势必会导致相对主义。第三，伽达默尔强调解释的创造性，而非对作者原意的简单复制。对此，施特劳斯以卡尔·莱因哈特的作品为例，认为莱因哈特只是代文本传达的“中介”，并认为这种做法是最明智的。在施特劳斯看来，我们对文本要做的就是把作者预设的东西弄明白，因为“解释者对作者的理解并不比作者对自己的理解更好”[注][美]施特劳斯等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，前揭书，第407页。，所以要回到文本本身，按照作者理解自己那样去理解作者，而不能过度强调解释的创造性。第四，施特劳斯并不否认伽达默尔把作者与解释者之间的区别描述为范例与追随范例的区别，但认为有些伟大的文本没有范例的特性，例如《尼各马可伦理学》与《利维坦》的区别。

对以上几点疑问，施特劳斯认为，其原因首先与伽达默尔的“效果历史”理论有关。在他看来，“效果历史”对解释者来说并非一个必然论题，因为它强调的不是文本而是读者。他也反对近代启蒙运动以来的进步主义和历史主义的观念，认为黑格尔对阿里斯托芬《云》的解释远不如柏拉图在《会饮》中的解释。其次，是与伽达默尔的相对主义立场有关。在伽达默尔看来，所有的人类价值和世界观都是相对的。对此，施特劳斯显然并不赞同。因为存在是基于特定的风尚与德性的存在，而特定风尚与德性具有明见性，所以对存在来说，相对主义并不曾出现过。因此，施特劳斯提醒伽达默尔：“苏格拉底的怀疑既不是那种方法论的怀疑，也不是那种来自‘自身’的怀疑。”[注]同上，第411页。换言之，苏格拉底的辩证法不仅是怀疑，而且是要通过这种怀疑而走向确定性的真理，是一种对相对主义的克服。

对于施特劳斯的质疑，伽达默尔于1961年4月5日写信进行回应。首先，伽达默尔肯定了施特劳斯相关著作对其思想的促进作用，也肯定如施特劳斯所认为的那样，自己的思想是“把海德格尔转化成一种学术化的形式”，因为他认为这与其作为语文学家必须要把哲学文本解释清楚有关。另外，伽达默尔认为自己并不是完全遵循海德格尔路线，因为其理论的出发点并非是海德格尔意义上的“完全的存在之遗忘状态”。最后，伽达默尔不相信自己的理论存在一种向“前-历史主义解释学”的回返，他始终坚持解释者的有限性和历史性，而这恰恰是以往语文学家和历史学家所忽视的，因为他们只强调文本的原意。

同时，伽达默尔对施特劳斯的质疑进行回应，主要强调以下几点：第一，他认为“视域融合”和“历史意识”的兴起有巨大联系，所以对柏拉图来说，当然不会存在如施特劳斯所担忧的那些后果。第二，对施特劳斯第二、三点的批判，伽达默尔认为自己和他并无分歧，所谓的分歧只是由于施特劳斯太过片面地理解他的论题所招致的。在他看来，莱因哈特并不仅仅是“代文本传达”，50年后的人们会更好地理解莱因哈特的另外意思，因为“对于一个文本的理解，50年后的人会比今天的人理解得更加清楚、更加深刻，这就说明了理解的创造性或生产性，解释学的应用绝不是简单的重复和回归”[注]何卫平：《伽达默尔与列奥·施特劳斯之争》，《德国哲学》2013年卷，第337—366页。。第三，他认为《利维坦》也具有一种值得追随的“真理”，即具有范例意义，而非仅仅是错误的教导。

接着，伽达默尔试图通过语言的现实性去解释“效果历史”的现实性，并谦虚地接受了施特劳斯对阿里斯托芬《云》的引证的批评。对此，他认为这是由于自己思考得不成熟、片面且不中正题所导致，因为他只是将“艺术理论”作为其解释学论题的预备。然而，他极力反对施特劳斯对其解释学本体论的毁灭性解释。

对伽达默尔的上述回信，施特劳斯又写信进行回应。在信的开头，施特劳斯把他与伽达默尔思想之间的本质区别定位为“前-历史主义(传统的)解释学”与“后-历史主义解释学”之间的区别。进而，他开始反思这种新解释学(“后-历史主义解释学”)出现的处境，并认为这种反思必将揭示出一种彻底的、史无前例的危机，这一危机就是海德格尔意义上的“世界的黑夜”，换句话说就是现代性危机。然而，这种反思恰恰是伽达默尔所否认的，他对解释学的现代性危机始终保持沉默。对此，施特劳斯认为这与伽达默尔未能就其关于“相对主义”的评论作出回答密切相关。最后，在这封通信中，施特劳斯首次将他与伽达默尔之间的争论定性为“古今之争”。他以修昔底德为例，认为“这一例子也显示出我们之间的根本区别：古代人与现代人之争，在这争论中，我们站在不同的一边；我们诠释学观点的区别只是这根本区别的一个后果”[注][美]施特劳斯等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，前揭书，第419页。。

由以上“三封通信”可见，施特劳斯把他与伽达默尔之间的思想分歧在根本上看作是“前-历史主义解释学”与“后-历史主义解释学”之间的分歧，并对伽达默尔的“效果历史”等思想进行批判。尽管伽达默尔对施特劳斯的质疑进行回应，但信件内容过于简单，而且不无遗漏，例如伽达默尔并没有对施特劳斯所提出的关于历史主义和相对主义的逻辑矛盾给予相关回应。总之，这场争论主要涉及解释学与历史主义之间的关系，以及由历史主义所带来的现代性危机等问题。可见，历史主义是施特劳斯和伽达默尔之争的核心维度。

二、历史主义：施特劳斯与伽达默尔之争的核心维度

近代以来，随着历史意识的兴起，历史主义逐渐成为“时代的精神”。历史主义的兴起和“古今之争”之间有莫大关系，可以毫不夸张的说，“古今之争”是历史主义得以产生的根本推动力之一。对“古今之争”的思考，对进一步了解历史主义是必要的。

所谓“古今之争”也就是“古代人和现代人的争论”，最初是指发生在17世纪末、18世纪初法国文学界的一场著名争论，其主题是有关古代人的作品和现代人的作品孰优孰劣的问题。从而涌出了以布瓦罗为代表的厚古薄今派和以沙尔·佩罗为代表的厚今非古派。对于“古今之争”，伽达默尔评论道：“17-18世纪那场著名的‘古今之争’主要是一场文学之争，它表现为对古希腊罗马诗人的不可超越性的捍卫与文学的新古典主义的作家文学的自我意识之间的竞争，而这场冲突最后消融于历史意识之中，以限制古代的绝对典范性而告终，这场争论可视为‘传统与现代之间非历史性争论的最后形式’。”[注]何卫平：《解释学与“古今之争”》，《武汉大学学报》人文科学版2014年第4期。可见，古今之争讨论的主题是古与今、过去与现在孰优孰劣的问题。对这一问题的思考促进了人们的历史意识的觉醒，人们开始自觉地并有意识地应用历史的眼光去看待世界，随之，历史主义兴起，并逐渐成为“时代的精神”。

然而，历史主义自其产生之日起就伴随着各种争议，到19世纪更是受到猛烈批评，因为历史主义在对过去的沉思中丧失了自己。但在施特劳斯看来，批评的获胜者也没有走出历史主义，而是用一种先进的历史主义即“新”的历史主义取而代之。这种新的历史主义与古典历史客观主义相对，主要以海德格尔和伽达默尔为代表，强调“每一代人应基于自身的体验并着眼于自己的未来，重新阐释过去”[注][美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2014年，第49页。。这种历史主义不再以一种沉思的方式关注问题，而是实践的，它对过去的思考是以对未来的筹划及对当下的分析为基础。

正是基于施特劳斯对历史主义的这一划分，伽达默尔在《诠释学与历史主义》一文中，对此观点进行思考。他认为解释学和历史主义之间有着密切的关系，可以说，解释学的发展受到历史主义观念的影响。另外，在对历史主义作进一步考察的基础上，他把历史主义划分为“第一等级的历史主义”和“第二等级的历史主义”[注][德]伽达默尔：《诠释学I、II：真理与方法》(修订译本)，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2013年，第519页。，认为前者属于历史客观主义，后者是指从海德格尔开始一直到他那里的历史主义，强调“并不存在任何永恒的真理。真理就是与此在的历史性一起被给出的存在的展开(Erschlossenheit)”[注]同上，第519页。。在伽达默尔看来，正是基于“第二等级的历史主义”，对文本的解释不仅要强调作者的意思，更要体现效果历史意识，即考虑读者的历史性。可见，文本与读者之间不再是简单的对象关系，而是一种视域融合，因此，文本的意义在伽达默尔那里是大于作者的原意的，理解不是对文本原意的复制，而是一种再创造、再生产的过程。

施特劳斯对历史主义的态度是和伽达默尔截然不同的。在他看来，历史主义假设作为历史知识的领域的“历史”不同于“自然”，历史必须考虑自己的处境，所以早期学说的当代复兴是不可能的，因为“每种学说本质上都与某种不可重复的‘历史’处境有关”[注][美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，前揭书，第50页。。历史主义否定存在普遍的适合于任何时代的真理，所谓的真理只是一定时代的特定产物。施特劳斯认为，这种对“自然法”(普遍原则)的否定必将存在自身的危机，即带来相对主义和虚无主义的危机。对于历史主义，施特劳斯澄清道，真正的“历史意识”主张“思想家的任务就是，恰如以往的思想家理解自身那样去理解他们，或者，根据他们本人的解释来复活其思想”[注]同上，第56页。，而绝非历史主义所认为的，能够比过去的思想家理解自身更好地理解他们。“历史主义不是一辆人们想停就停的小马车：历史主义必须运用于自身”[注]同上，第61页。，但当它运用于自身时，就会发现悖论和矛盾。因而，对于文本的解释，“我们需要学会一种为作者的同代人所熟悉而我们却不熟悉的术语……甚至一部伟大的著作我们也必须将其放在具体背景中去阅读，但却必须像作者一样去理解它，而不是将其放进我们学者们所编造的背景中加以理解”[注][美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西编：《政治哲学史》下卷，李天然等译，河北：河北人民出版社，1998年，第1049—1050页。。

另外，施特劳斯对这种历史主义的批判进一步指向海德格尔，认为海德格尔代表着一种彻底的历史主义，这种彻底的历史主义必将导致一种彻底的虚无主义。面对19世纪下半叶的整个西方文明所面临巨大危机，即“晨祷已代之以晨报：不再每天都是同样的东西，不再每天都是对人的绝对职责和崇高使命的相同提醒，而是每天都有并不提醒什么绝对职责和崇高使命的新玩意；专业化，对于越发琐屑之事知道的越来越多；现实中不可能专注于为数很少却彻底左右人的整全性的本质事物；用一种虚假的普遍性、用各种各样缺乏真正激情的兴趣与好奇作为刺激来弥补专业化；普遍的非利士(philistinism)和蔓延的因袭主义所带来的危险”[注][美]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，[美]潘戈编，郭振华等译，北京：华夏出版社，2011年，第76—77页。，以海德格尔为代表的存在主义认为，这体现了一种焦虑或者畏的基本经验，而对这种基本性的论证隐含在时代公认的东西里，这公认的东西自身又隐含着一种不安，这种不安对人来说是本质性的东西。施特劳斯把这种不安假设为以往时代所带来的后果，是先前人类活动的自然结果。然而，存在主义普遍认为，回归到对这一不安的古老解释是不可能的(历史主义的观点)，因为历史在前进，我们无法回到过去。可见，存在主义对西方文明危机的思考隐含一种进步主义。而且存在主义是不谈标准的，海德格尔的真理观也不谈好坏的标准，只谈遮蔽、去蔽，它不追求一种恒久的法则。在施特劳斯看来，“存在主义始于这样一种认识：我们发现所有客观的、理性的知识之根基乃是一个深渊。最终，支持着一切真理、一切意义的别无他物，只是人的自由。客观地看，最终只有无意义性、虚无”[注]同上，第82页。。

因此，施特劳斯认为“历史主义的顶峰就是虚无主义”[注][美]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第19页。，而对历史主义的批判在一般意义上就是对现代性危机的审视，就是对虚无主义的批判。在批判的基础上，施特劳斯为这一时代的病症开出药方，这就是古典政治哲学，他想通过回归古典政治哲学去达到对整个现代哲学，甚至对整个时代的拯救。

三、古典政治哲学：施特劳斯与伽达默尔之争的理论归宿

在施特劳斯看来，政治与哲学的结合绝不是一件偶然现象。“哲学力图将意见提升为科学，必然与意见领域发生联系并以之为其基本的出发点，因而与政治领域发生联系。所以，一旦哲学开始反思属于自己的所作所为，政治领域注定会升至哲学关注的焦点。要充分理解自身的目的与自然，哲学不得不从其基本的起点开始，即从政治事物的自然开始。”[注][美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，前揭书，第79—80页。另外，政治与哲学的结合也是人们对“有关好的生活、好的社会的知识”这一目标追求的体现[注]同上，第2页。，所以，政治与哲学之间的同调产生了政治哲学。然而，尽管政治哲学从雅典到现代有着显著的重要作用，但不得不说政治哲学在最近的两代人中已经失去它的信誉。这一信誉的丧失是由一系列的威胁所造。施特劳斯认为，这些威胁主要来自三个方面，即政治自身的哲学化、实证主义和历史主义，尤以历史主义对其威胁最甚。

首先，政治哲学在现代被政治自身的哲学化所取代。“政治哲学向来是普遍的而政治向来是特殊的，这种情况几乎贯穿了政治哲学的整个历史。政治哲学关注的是社会之最好的或者正义的秩序(这种社会由其本性便是最好的或最正义的[by nature best or just]，不拘时地所限)，而政治关注的是这一个或那一个特殊社会(一个城邦、一个民族、一个帝国)的存在(being)与福祉(well-being)，这种社会存在于既定的时间地点。”[注][美]施特劳斯：《柏拉图式政治哲学研究》，张缨等译，北京：华夏出版社，2012年，第42页。但是，政治在当下变得普遍了。例如，在美国城市的贫民窟中发生一件恐怖袭击，骚动可能会波及莫斯科、北京等遥远地区。政治的这一普遍化意味着政治自身的哲学化，而且人们错误地以为这就是政治哲学。所以，政治哲学在当下已被人遗忘。

另外，政治哲学在当代受到实证主义的排挤。实证主义认为科学知识才是真正的知识，而科学知识无法使任何价值判断有效化或无效化，然而价值判断的有效化与无效化是政治哲学的主题，所以实证主义理应把政治哲学当做非科学加以排斥。

最后，历史主义也拒斥政治哲学。早期的历史主义就开始对政治哲学进行严厉的攻击，认为18世纪的政治哲学家如卢梭、孟德斯鸠、洛克等，虽然勾画了正当的和理性的并普遍地适用于任何时代政治秩序，但他们依然宣称“历史的”方法是研究政治事务唯一合理的方法；政治哲学在当下虽然在某种程度上被一些人接受，但都被惯之以历史主义名号。

对于以上批判，特别是历史主义的批判，施特劳斯反驳道：“即便历史能够告知我们，以往的政治哲学都已失败，它告知我们的也不过是，非历史主义的政治哲学到目前为止失败了。但是，这是否仅仅表明，我们没有真正懂得政治事物的本性，以及最好的或正当的政治秩序？这远不是什么历史主义的新发现，它已暗含于‘哲学’这一名称之中。”[注][美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，前揭书，第52页。而且，当下对政治哲学解释的“无政府状态”也并不轻于非历史主义政治哲学的“无政府状态”。

在施特劳斯看来，“政治哲学不是一门历史学科。有关政治事物之本性(nature)的哲学问题，有关最好的或正当的政治秩序的哲学问题，根本不同于史学问题，后者始终关注个体：个别的团体、个别的人、个别的功业、个别的‘文明’，某一从开端到现在的人类文明‘进程’等等”[注]同上，第67页。。政治哲学并不排斥历史，只是把历史知识当作其预备和辅助，而非组成部分。今天的政治哲学不仅需要对历史处境进行反思，而且需要对政治哲学史进行研究，但这并不是历史主义的，前者的出现是为了对历史主义所导致的缺陷进行弥补，后者是因为古典政治哲学思想虽然对前人是显白的，但由于在代代相传中，这些思想受到各种意见的影响而发生变化，所以它们对现代人是隐秘的，这就需要对其历史进行回顾。

在此基础上，施特劳斯试图通过回归到古典政治哲学，克服由历史主义所带来的弊端。在他看来，所谓古典政治哲学，其根本特征是“与政治生活的直接关联”[注][美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，前揭书，第66页。。这一特征使古典政治哲学以德性为其政治生活的目标。所以，尽管在政治生活中各种主张互相冲突，但都冠以正义之名，都是为共同体的福祉着想。因而，施特劳斯明确指出：“说政治哲学问题有古典的解决方案是可能的，因为所有的古典政治哲人有一个根本的同时是特定的一致之处：政治生活的目标是德性，最有益于德性的秩序是贵族共和或混合政制。”[注]同上，第31页。

依此而论，所有的政治秩序都以“最好政治秩序”为标准，“古典政治哲人所理解的最好的政治秩序，无论何时何地，总归是最好的”[注]同上，第74页。。这个不印时地改变而改变的“最好的政治秩序”是永恒的真理，适用于一切时代。“在千百年前出现的某种政治哲学就是那种真正的政治哲学，它在今天的真实性一如最初得到阐明之时。换言之，一种政治哲学不会因为与之相关的历史处境尤其是政治处境的消逝而过时。因为每种政治处境都包含一切政治处境的本质要素：否则人们怎么能以可理解的方式把所有这些不同的政治处境明确称为‘政治处境(political situations)’呢？”[注]同上，第54页。由此，我们不能说现代的政治制度比古典的政治制度先进或优越，这种由历史主义所带来的“进步”思想在古典政治哲学面前会黯然失色。

可见，古典政治哲学所具有的这一永恒法则特征就是一种“自然法”，“它可以判定何为正确、何为错误，判定何者具有权能(power)，或依据自然固有地(从而时时处处都)有效”[注][美]施特劳斯：《柏拉图式政治哲学研究》，前揭书，第183页。。另外，古典政治哲学反对民主的自由，认为这种自由是一切相对主义和虚无主义的庇护所，倡导“德性高于自由”[注]徐戬选编：《古今之争与文明自觉：中国语境中的施特劳斯》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第119页。，因为这种德性关注的是共同体、是人性本身。“在古典政治哲学的逻辑中，人性具有两项不可或缺的内容：其一，人的本性是善良的，而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式；其二，人是社会中的、政治领域中的人，而非原子式的个体。”[注]王升平：《自然正当、虚无主义与古典复归——“古今之争”视域中的施特劳斯政治哲学思想研究》，广州：广东人民出版社，2014年，第37页。所以，这个对人的灵魂的整全回归，是对相对主义和虚无主义的有力回击；这个对好的和正义的政治秩序的思考以及对永恒的“自然法”的重建，冲破了历史主义的樊笼。

据以上分析可知，施特劳斯与伽达默尔之争，揭示出由历史主义所引起的进步主义和虚无主义等现代性危机。对此，施特劳斯通过回归古典政治哲学来克服历史主义所带来的问题，从而走出“世界的黑夜”。然而，尽管施特劳斯通过对历史主义的批判，试图走出由历史主义所带来的进步主义和虚无主义的樊笼，但他并没有彻底摆脱作为“时代精神”的历史主义的阴影，因为他无法克服由历史所带来的局限性，即自身无法摆脱历史，无法站在历史之外以观察者的视角去看待问题，不得不受到他所在历史环境的限制。而且，尽管他通过对古典政治哲学的回归为我们解决现代性危机提供了一把金钥匙，但他也没有意识到其理论的归宿实质上和伽达默尔所主张的“实践哲学”有极大关联。在伽达默尔看来，政治哲学在一定意义上就是实践哲学，而理论和实践又是伽达默尔解释学的双重任务。所以，施特劳斯对伽达默尔的批评在某种程度上是不彻底的，自身思想也是有局限的。无论如何，这场争论有助于我们更好地理解二者的思想，更好地反思现代性的危机。