先秦儒家道德自由思想的当代价值

谭培文

马克思主义自由意识的道德自由思想，在中国民族文化中的最初基因是先秦儒家自由意识的道德自由。先秦的自由思想真正开拓者是以孔子、孟子、荀子等为代表的儒家。先秦儒家的自由思想不仅远远超出了庄子的水平，甚至达到了古希腊远未达到的先进水平。先秦儒家的自由思想无疑是马克思主义自由意识道德自由中国化的民族文化基因，是社会主义自由核心价值观的优秀传统文化根源。

一、先秦儒家对道德自由的理解

众所周知，中国古代先秦儒家文化主要是一种人伦文化，而人伦文化的逻辑起点即是自由意志的道德自由。既然承认中国先秦儒家文化是一种人伦文化，又说中国缺乏自由意志的道德自由概念，无疑是一种逻辑悖论。先秦儒家（以下简称“儒家”）自由意志道德自由思想的核心命题是《论语·为政》中的“从心所欲不逾矩。”这里的“从心所欲”即儒家对自由意志自由含义的理解。按儒家的思想，“心”就是指的精神，而精神又包含了“思”与“欲”、“志”与“气”、“神”与“行”等方面的关系。通过这些关系的厘定，阐明了自由是自由意志道德自由思想。

首先，通过“思”与“欲”的区别，阐述了“欲”是人的自由意志的思想。“思”是思维的意思，“欲”为人的意欲。儒家“从心所欲”的“心”，并非物质体的心脏，而是指的人的精神。《荀子·解蔽》说：“心者，形之君也，而神明之主也”[1]（P225）。心是形体的支配者，更是精神与智慧的主宰。“心”作为精神既然包括思维与意志，那么，“心”就是作为认识的思维与作为“欲”的自由意志的统一。儒家的“从心所欲”的心，既然是一种精神，那么“欲”就是一种精神的意欲。欲望、意志才是自由的。

其次，通过“志”与“气”的区分，阐述了是否具有“志”的自由意志是培养道德之气之前提的思想。《孟子·公孙丑上》在谈到如何养浩然之气时，论述了志与气的关系。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’。”这里“志”，就是自由意志；这里“气”，就是由“志”统帅、支配的意气，如喜、怒、哀、乐、勇、怯、羞耻等。如何才养成至大至刚的浩然之气呢？孟子认为，“培养浩然之气”的前提在于把仁义等道德自由意志内化于心，而不是像告子那样只知道做一些外在的表面功夫。孟子说，浩然之气，“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也”[8]。浩然之气是一种道德正气。道德正气不是心外的东西，而是仁义等道德自由意志的一个长期培育和内化于心的过程。由于告子把义等道德意志当作一种外在的东西，这就不懂浩然之气的培育方法。按照告子的方法去培育浩然之气，那就等于拔苗助长一样。换言之，不断地把道德的自由意志内化于心，才是培育浩然之气的根本途径。

再次，通过“神”与“行”的区分，阐述了意志自由就是出于德性原则的自己为自己立法的思想。心是精神的主宰，是发出命令而不是接受命令的。形可以随心诎申，但精神“不可劫”而改变自己的自由意志。精神的作用就是自己禁止和支配自己的身体，自己放弃和制止错误的意见或命令，自己主张自己的行为，自己停止自己的意念。这种自己支配自己的行为、自己命令自己的意念，就是自由意志。

儒家思想家虽然不可能用现代的概念来表示意志自由，但是，他们用中国的民族语言揭示了现代自由意志概念的思想内涵。在孟子那里，这种自己为自己立法的德性原则，是人们出于善的本性本来就应该具备的。《孟子·公孙丑上》认为，人人皆有怵惕恻忍同情之心，“无恻忍之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻忍之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[2]（P56）按孟子，心本身具有认识判断是非的能力与自由。孟子把德行原则看作是善之本性具有的原则，人们对于仁、义、礼、智、信等这些德性原则的践行，决不是“能不能”的问题，而是一个愿不愿为的问题。《孟子·梁惠王上》在谈到人人都有不忍之心时，认为，做国君的只要愿意行王道，推恩以施仁政，就可以“保民而王”。他说：“挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”[2]（P137）能不能够、愿不愿为，是两个不同的问题。能够并且愿意，就等于说，你能够，所以你应当。孟子不仅通过“为长者折枝”的比喻，说明了“施仁政”是“不为也”，非“不能”之缘故，从而揭示了作为道德行为自由选择的“你能够”与作为一种道德立场的“你应当”之间的联系，而且认为“你能够，因为你应当”之自由选择与道德立场，都是出于人之本性本来就有的“不忍之心”的善的道德意志。孟子这种人性善的观点，荀子并不赞同，他说：“人之性恶，其善者伪也。”[1]（P267）但是，孟子与荀子从“心”出发论述了一个共同的问题，即道德行为都是出自道德自由意志的行为。孟子从人有不忍之心出发，认为，“为与不为”，取决于“你能够”的意志自由选择。荀子之所以把人的行为看作是“自禁、自使、自夺、自取、自行、自止”的行为，是因为“心容其择”，即“心”有意志的选择自由。张岱年说：荀子提出的“所谓‘心容其择’，意谓心有抉择的自由，也就是意志的自由。”[3]（P236）

二、先秦儒家道德自由思想的基本内容

先秦以孔子为代表的儒家自由思想内容十分丰富，大大地超越了同时代的古希腊。

1.明确地提出了自由与“矩”的必然限制相联系的思想

“从心所欲不逾矩”的”矩”，原本是古代画方形的用具，也就是现代的曲尺。《周髀算经·卷上》云：“圆出于方，方出于矩。”“矩”有规矩、法度之意，“不逾矩”就是不跨越“仁”的伦理规矩与法度的限制。《孟子·离娄上》曰：“遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也”[2]（P115-116）。虽然孟子的“法先王”之“法”主要是指道德规范，它并不同于管子所讲的“治世”法治之法，但孟子与管子都是针对“矩”的限制而言。限制相对于自由，就是一种必然。因为，作为与自由相关的必然，不是超越主体之外的纯自然（如斯宾诺莎的“实体”，就是一种脱离精神的自然），而是作为外在自然规律、作为社会环境或主体认识能力与水平限制的必然。当然，孔子的“矩”，主要是指人伦道德规范作为必然的限制。但是，也正是由于这一主要指向，往往就掩盖了儒家对必然限制的全面理解。事实上，儒家的对天人关系的理解、儒家法家学派关于法的限制的思想，就涉及到“矩”的必然限制的自然规律与社会环境等内容。比如，孟子用“拔苗助长”的比喻来说明如何养浩然之气的路径，实际上阐明了对于农作物的种植，必须尊重植物自然生长规律的思想。这就是说，先秦儒家所说的矩，就是指的必然的限制。既然这里的矩是指的必然的限制，那么，在孔子那里，自由就是一个必然限制相联系的范畴。这就不仅大大地超越了同时代的古希腊，而且近代西方也不过只是接近或达到先秦儒家的思想水平。如孟德斯鸠关于自由不仅需要法的界限，“就是品德本身也是需要界限的”的思想[5]（P154），以及卢梭关于自由就意味着限制的思想等。可见，只有中国先秦儒家关于自由与限制思想，才是人类最初对自由思想探索的文化基因。

2.明确地揭示了自由的不同境界的思想

孔子把“从心所欲”与“不逾矩”相对立，实际上揭示了“从心所欲”自由理想境界与现实“矩”的限制之间的相互关系。问题是，这里的“不逾矩”究竟如何理解？“不逾矩”既可以与“逾矩”相对而言，“不逾矩”也可以与符合“矩”的要求相对立。所以，这里实际蕴含了三种关系：自由与“不逾矩”的关系，自由与“逾矩”的关系，自由与符合“矩”的规范要求的关系。这三种关系展示了先秦儒家自由思想的不同境界。

在儒家看来，“欲”的意志是人的本性，但欲的自由意志，一是具有无限性，二是具有两面性。如《荀子·正名》认为：“欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”[1]（P259）由于欲的无限性，人人尽欲是不可能的，但欲之可节也。孟子虽然主张寡欲，但他论述了欲的两面性，《孟子·告子》云：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生取义者也。”[2]（P198）在《论语·尧曰》，孔子也说：“欲仁而得仁，又焉贪？”[5]（P192）这就是说，欲有生与义之层次高低、仁与贪之善恶的两面性。在生与义的二难选择之间，在仁与贪的善恶选择面前，人的欲望意志应该舍生取义、欲仁而不贪求。

由于欲的两面性，面对现实，究竟如何处理欲与仁的关系？《孔子·宪问》曰：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”[5]（P127）原宪问，一个人如果在现实中不再有欲望，是否可以称之为仁呢？孔子说，那真是太难了。然而，即使欲之不行，是否达到仁的高度，我也说不清楚。可见，企图在现实中消灭人的欲望意志，是完全不可能的。由于欲不可去，那么，“欲”就是实然。但是。基于欲的两面性，那就应当给“欲”一种“德”或法的规范限制。这就需要像“矩”一样的尺度。按孔子“矩”的规范就是“仁”，但即使去欲，是否就达到了仁的规范的要求？“吾不知也”。这就是说，“从心所欲”的价值规范是符合“仁”的要求，而不是“不逾矩”。“不逾矩”仅仅只是一种现实中符合伦理底线的自由。可见，以孔子为代表的先秦儒家的自由思想的基本维度就是现实性。“不逾矩”是不跨越与在“矩”的规范要求之内之意，而逾矩就是“超过”“跨越”。“超过”“跨越”并非一定是坏事。因为，“超过”“跨越”往往存在两种情况：一是存在与“矩”之现实要求更高理想道德之“逾”，如《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[5]（P56-57）可见，“博施于民而能济众”是超越了“仁”的要求达到了“圣”标准；二是有触犯现实“矩”的规范的不道德之“逾”，即孔子认为的“过犹不及”的“过”。这就是说，“逾矩”包含了好坏的两极，不具有规范意义。那么，面对春秋战国时期“礼崩乐坏”的情势，儒家何以只要求“不逾矩”就可以了，而不提出更高的道德要求来约束自己和影响别人呢？这与先秦儒家思想的立足于现实来研究自由意志有关。

“不逾矩”是与逾矩相对相成的两面。而“从心所欲”而逾矩的二重性说明，“逾矩”并不一定是“善”的行为，自由作为“从心所欲不逾矩”的意志自由，也非儒家理想中的自由。那么，什么样的意志自由是儒家理想的自由？自由就意味着限制。因为人在任何条件下都必然有来自现实的自然、社会和精神环境的影响与限制，“从心所欲”的自由只有在“逾矩”（跨过、跨越）与“不逾矩”的相互矛盾中展开和发展，“从心所欲”的自由才是人类现实生活中的自由。这就是说，“从心所欲”的意志自由可以区分为四种类型，三种境界。第一种类型是“从心所欲”而“逾矩”，即跨越或触犯“仁”的道德规范的为所欲为，这无疑不是真正的自由。第二，“从心所欲不逾矩”。孔子认为，这是他“七十”才达到的自由。从儒家的思想体系来看，“仁”是儒家的核心范畴，“仁”也是“从心所欲不逾矩”的“矩”的伦理规范，“从心所欲”而符合（中）“矩”的规范要求，应是自由的第三种类型。第四，“从心所欲”而“逾矩”，超出“仁”的规范而达到“圣”的自由。从四种类型可以看出，第一种类型因为不是真正的自由，当然不算是自由的境界。其他三种类型表述了儒家自由思想的三种境界：由于儒家把欲看作人的不可消灭的本性，欲既然不可灭，人的自由首先要达到的是“从心所欲不逾矩”的底线伦理境界。第二，高于“不逾矩”层次的是“中”，即不偏不倚、不过不及地符合仁的“矩”的规范要求，因此，“从心所欲”符合仁的规范，这是自由的中庸境界；而“从心所欲”达到“圣”的高度才是自由的最高境界。

在三种境界中，“从心所欲而不逾矩”实际上只是一种底线伦理的现实自由，而“从心所欲”符合“矩”（仁）的规范就是一种中庸的自由，而“从心所欲”超越“矩”（仁）的规范而达到“圣”，才是最高理想的自由。《孟子·尽心》曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[2]（P255）“圣”就是能把善、信、美融为一体，发扬光大，从而成为“百事之师”、万世师表的意思。在孟子看来，圣人因为是“百事之师”，除开尧舜禹汤等，近百年以来，离他最近的只有孔子。不过，“圣”虽然是最高的终极理想境界，但是，孔子在《论语·述而》中说：“圣人，吾不得而见矣；得见君子者，斯可矣。”可见，孔子的愿望是符合“仁”的规范的君子。符合是事物相互一致、相符、相中的意思。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[6]（P450）“中”是不偏不倚，不过不及，即符合之意。“中”既是一种标准，也是一种路径。如《论语·雍也》，子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[5]（P54）这里的“中”就是中等标准的意思。“发而皆中节”，即喜怒哀乐表露出来而都符合法度礼仪规范，“中”即“符合”，也是一种践行“礼节”的路径。“中也者，天下之大本也”。这就是说，先秦儒家自由的根本标准和路径，是要符合“矩”的法度与仁的礼仪规范要求。

西方现代新自由主义者伯林提出的“两种自由”概念，被推崇为自由思想研究的经典。在我国，也不乏学者将其捧为“圭臬”。这无疑值得商榷。伯林认为，自由可以区分为“免于……”限制的消极自由与“去做……”的积极自由等两种自由。伯林将前一种自由说成是现代西方个人不被国家和其他个人干涉的消极自由，而把后一种自由看作是古代罗马人、希腊人企图成为主人，积极参与城邦、国家民主政治理想的积极自由。尤其是伯林在未涉及任何先秦儒家的自由思想第一手资料情况下，从古代罗马人、希腊人那里，想像出古代中国人的自由也是一种积极自由。他说：积极自由“这种说法似乎同样适用于犹太人、中国以及所有其他存在过的古代文明。”[7]（P197）事实是，如果按伯林的自由划分，先秦儒家自由思想的三种境界，不仅蕴含了消极自由，也包含了积极自由思想。先秦儒家的“从心所欲不逾矩”的自由，即包含了一种“免于……”“矩”的限制的消极自由思想。因为“不逾矩”，如果只按字面的理解，即是一种不跨越“矩”的限制的自由，如“非礼勿动”等。但是，作为伦理的自由，就不只是一种不跨越“矩”的外在限制的自由，而是将“矩”的规范内化和上升为一种自己命令自己的道德意志自由（这一点留到后面再说）。一当“矩”的规范内化为道德的自由意志，“从心所欲”就不会跨越“矩”的限制，而做到“免于……”“矩”的限制的消极自由。而“从心所欲”符合“仁”的规范，实际是说，在自由的中庸境界，应该“去做……”符合仁的规范的积极自由。可见，伯林的“两种自由”概念的划分与我国先秦儒家自由思想的三种境界的思想相比较，我国先秦儒家自由三种境界的思想，不仅蕴含了“两种自由”概念划分的思想，而且其对自由境界的理解本身，就明显超越了停留于“两种自由”概念理解的思想水平。当然，由于时代的局限，先秦儒家自由境界的理解缺乏伯林那样的现代西方自由思想地平线上的事实材料，也不可能具有伯林所理解的两种自由之政治含义。这不足为奇。遗憾的是，伯林关于两种自由论述的真正地平线也只局限于西方现代的个人自由，他对中国先秦儒家的自由思想几乎一无所知。他甚至在完全缺乏先秦儒家自由境界思想第一手资料证明的情况下，将中国古代先秦的自由思想简单等同于古罗马、希腊人的积极自由，这不能不说是其自由思想研究国际学术视野的“硬伤”。

3.认识到自由的实现是一个渐进的历史过程

自由属于哲学认识论范畴。从近代唯理论的斯宾诺莎到综合近代唯理论与经验论的康德，以及黑格尔等都是从哲学认识论来研究自由的[8]。同样，马克思主义哲学中的自由，也是从认识论的视角来看自由。如恩格斯说：“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”[9]（P456）认识论的自由，虽然在理论上首先涉及的是主体与客体的关系问题，但是，它为现实的伦理道德、社会自由和对自然改造的自由，提供了世界观、方法论根据。以孔子为代表的儒家的自由思想，不能仅仅把其完全看作是伦理性的自由，而忽视其哲学认识论的学理基础。伦理道德问题的学理基础首先就是认识论，因为真、善、美始终是辩证统一的，只有真的东西，才是善的。而以孔子为代表的儒家自由思想就是把自由看作一个认识的渐进发展过程。如孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[5]（P9）孔子虽然是在“七十”才涉及到自由的境界，但是，他把这个境界看作是终其一生学习、探究认识的结果，即把“从心所欲不逾矩”的自由境界的认识看作是一个不断发展的渐进过程。孔子认为，学习是认识水平提高的第一阶梯。《论语·卫灵公》曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[5]（P152）思，即思考认识之意。离开学习去思考和认识，不可能有什么收获，只有学习才有益于逐步提高自己的思考和认识水平。《论语·泰伯》曰：“立于礼。”《论语·季氏》曰：“不学礼，无以立”[5]（P162）。这就是说，通过青年时代的学习，到了三十多岁时，就能够按照外在的礼议规范来行动了。所谓“四十不惑”，更是从认识的发展过程来规定的。《论语·子罕》、《论语·宪问》皆认为：“知（智）者不惑”。这就是说，由于学习和掌握了各种知识，认识上的各种问题就有了自己的解决能力，不再糊涂、迷惑而不解，进而认识到自然运行的规律和判明众说纷纭中的是非曲直、善恶美丑。直至七十才达到了“从心所欲不逾矩”的现实自由境界。可见，自由的实现是一个渐进的不断提升的历史过程，不可能一蹴而就。

从几个阶段来看，孔子不是随意划分的。每个阶段自由上升的不同程度反映了他对自由与限制认识的不同水平。“学”是对自由与限制认识的初始阶段，这没有什么问题。问题是，立于礼，何以不能算是自由的目的呢？当孔子提出“克己复礼为仁”时，颜回请问其目。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[5]（P106）。“克己复礼为仁”就是使自己的言语行为符合周“礼”的规范，以实现合乎“仁”的目标。可见，“立于礼”只是对言语行为的外在规范，并未达到自由意志自己命令自己的内在水平。所以，这种自由无非是一种被限制的消极自由，并未达到“随心所欲”的高度。因此，认识到为什么不能非礼勿动等，才是“随心所欲”即从自发自由上升到自觉自由的必要条件。所以，“不惑”“知天命”“耳顺”，都说的是认识由外在的“不惑”“知天命”的认识，到内在的“耳顺”的递进过程，而只有这样，才能最后内化为“从心所欲不逾矩”的自由。

尽管孔子毕其一生之追求，如此不断地学习和认识，但他认为，自己最后到了七十，才达到的“从心所欲不逾矩”的现实自由的底线伦理要求。也就是说，自由的实现是一个渐进的历史发展过程，即使我到了七十岁，还不能说我就达到了“从心所欲”符合“矩”的“仁”的规范要求的中庸自由境界与进入了“圣”的终极自由理想境界。

三、先秦儒家道德自由思想的当代启示

先秦儒家自由思想既为马克思主义自由思想中国化提供了民族文化土壤，也是社会主义自由核心价值观的文化基因。十九大报告进一步指出：“加强人权法治保障，保证人民依法享有广泛权利和自由”[10]。这就是说，以自由意志道德自由为行为规范的自由是人民依法享有的人权。自由不是源于西方现代资本主义，按黑格尔《历史哲学》，自我意识的意志自由最初启蒙于东方世界，最终成熟于日耳曼世界。黑格尔否定东方文化的日耳曼民族文化自信，显然是片面的。在中国先秦儒家等思想中，就存在比源于古希腊、古罗马的德谟克利特、伊壁鸠鲁等更为丰富的自由意志道德自由思想。中国特色社会主义核心价值观中的“自由”，是中华民族传统文化自由思想优秀成果的继承和发展。文化的核心是价值观。坚持和践行社会主义自由核心价值观是坚持文化自信的核心内容。先秦儒家自由意志道德自由思想为我国坚持文化自信，乃至坚持和践行社会主义自由核心价值观，提出了几个不可忽视的问题。

1.探索“从心所欲不逾矩”的文化内涵，明确社会主义自由与限制的辩证关系

如果“从心所欲”指的是自由，那么“不逾矩”表述的是自由的界限。真正的自由是从心所欲与不逾矩的相互统一。儒家把“从心所欲”看作是人生自由实现的一个关键词，说明“从心所欲”并不是坏事，关键是要“不逾矩”，即加以限制。限制又有内在的伦理道德自我约束和外在的“矩”的法律强制。这就说明，自由总是与限制、必然相联系。那种认为，自由就是没有限制的自由，显然是极其错误的。卢梭认为，自由就意味着限制。他说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[11]（P8）自由与限制是对立统一的，失去一方，另一方也将失去前提。

在社会主义市场经济体制下，每个经济人都有了“从心所欲”的自主生产、自主经营、自由交换、自由贸易的自由，但是“从心所欲”不是不要“矩”的限制。这就要求，必须正确处理自由与限制的辩证关系。一是要正确处理“从心所欲”与道德、法律规范的关系。“从心所欲”不是任性，不是为所欲为，“从心所欲”就意味着“矩”的限制。这种限制，主要是道德与法律限制。“从心所欲”的自由如果只涉及个人自己私人生活领域，而不关涉他人，那主要是道德自由的自律。一旦自由涉及他人尤其是公共生活领域，那不仅要受道德自律的约束，更要受到法律他律限制。尤其是公共生活领域，公共生活赖以形成和进行的基本前提是秩序，因为你的自由一旦逾矩，就必然侵犯他人的自由，反之亦然。所以，公共生活领域“矩”的规范限制主要是法律。二是“从心所欲不逾矩”的自由的实现是一个渐进的历史过程，不可能一蹴而就。做到“从心所欲不逾矩”，既要社会环境等自由的外在可行条件的保障，但更为主要的根据是具备学养修为的可行自由内在主体素质。孔子终其一生都把个人的学养修为看作获得自由的根据与条件。这是对的。“从心所欲”的关键是每个人对意欲的把握和控制，即自律。《礼记·中庸》曰：“道也者，不可须臾离也。可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[6]（P450）慎独就是一种自律方式。这就是说，对于道德与法律规范的遵循，最为重要的是自律，而不是他律。在有人监督的情况下要遵循道德与法的规范，在没有人看到的时候也要一样地遵循。儒家不仅论及自律，甚至还涉及到自律的具体内容，如《论语·季氏》有“孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[5]（P160）三是正确处理“从心所欲”、敢干敢想、大胆创新与“不逾矩“的关系。“从心所欲”就是要解放思想，敢想、敢干、大胆创新。但是，敢想、敢干、大胆创新，必须通过自己的辛勤劳动，不能违背良心，不能逾越“矩”的道德规范底线与法律规范的红线。

2.重视“欲”的人性基础，探索市场经济“不逾矩”的自由实现路径

先秦儒家“从心所欲”的“欲”是出自人性之意欲。由于欲是出自人性之欲，那么，欲的存在既是不可消灭的，也说明它的存在就有存在的合理性，孔子、孟子深刻地论述了“欲”的两面性。但是，及至封建社会，朱熹（《朱子语类》卷十二）等人提出的所谓“明天理，灭人欲”的主张，这就可能导致对先秦儒家“欲”的思想理解片面化。事实上，封建的“灭人欲”，针对的是庶民，而统治阶级则无不穷奢极欲。马克思把欲望、需要看作是人类第一个历史活动的动机。他说：人们要生存，必须能够生活。“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[12]（P79）市场经济是一种利益经济。利益成为了市场经济的内驱力。市场经济极大地激发了人们的欲望、需要和潜能，从而推动了生产力的发展。但是，市场经济是一柄双面剑，市场经济也带来了道德危机与信仰危机等问题。问题是，市场经济为什么会成为一柄双面剑？由于我国对人性问题的研究一直是噤若寒蝉、望而却步，一直未能从人性的角度来挖掘这一问题，所以在道德研究中曾出现了否定市场经济的思潮。事实上，市场经济的两面性产生的根源不在市场经济的本身，而在于市场经济经济人的人性欲望激发的两面性，即市场经济在激发人们的正能量的同时，也激发了一些人企图不劳而获、一夜暴富、为非作歹、制假卖假、明抢暗盗、权利寻租、贪污腐败等负能量。因此，必须重视市场经济的人性基础，根据人性“欲”的两面性，探索“不逾矩”的自由规范的具体内容，才能从根本上探索出一条从道德与法治的角度防止道德危机、信仰危机的正确途径。

“矩”是衡量欲望的尺度，既有“量”的规定，也有“度”的限制之意。“不逾矩”就是不跨越道德底线“量”与法律“度”的限制。但是，量与度并非绝对对立的两极，“量”的积累一旦接近度的临界点，就必然突破量的限制而达到“度”的质变，如“多行不义必自毙”。所以，相对法度而言，“不逾矩”就是指不得触犯法的度的红线。所以，“从心所欲不逾矩”关键是不得逾越这两种“矩”的限制。这对社会主义市场经济自由的实践路径，有十分重要的启示意义。我国在市场经济的自由实践中，通常注重的是榜样模范的典型导向教育，这是非常重要的。但是，对于市场经济每一经济人的自由行为规范，还远远不够。对于市场经济的每个经济人，要懂得什么是应该的，但更要懂得什么是不应该的，即必须懂得什么样的自由才是不逾道德与法的规范的自由。“不逾矩”是一种底线伦理禁止性的规范约束。这就要求，在社会主义市场经济中，必须具体制定“矩”的道德与法的规范内容。比如，在道德规范上，根据“八荣八耻”中的“八耻”的内容具体制定出各行各业的禁止性伦理底线规范约束或负面清单；在法律方面，明确设定哪些是不得跨越法律禁止的红线，哪些行为是法律禁止的行为，从而做到，法有禁止不可“逾”，法无授权不可为。

3.探索“从心所欲不逾矩”与仁的关系，明确自由意志道德自由的三种境界，处理好社会主义自由的现实与理想的关系

孔子为什么把“从心所欲不逾矩”作为自己毕生追求才达到的自由境界，而不是把符合“仁”的中庸自由和“圣”的终极理想自由作为现实要求。相对“从心所欲”的自由而言，遵守底线伦理的规范约束比符合“仁”“圣”的要求更具有现实意义。因为，“从心所欲”的自由是人人具有，且人人所企求的自由。对于每一个人的自由而言，“不逾矩”的现实的底线伦理约束，比符合“矩”的仁的规范与圣的理想目标，更为现实可行，而要求每个人的自由都达到符合“仁”的规范，那是比较难的事情。这就是说，对于自由，遵守“不逾矩”的底线伦理规范是最为切实的现实要求，而符合“仁”的中道“矩”的规范和“圣”的终极理想目标，不是每一个人都可以做到的。在社会主义市场经济中，先秦儒家的自由意志道德自由思想对于如何践行社会主义自由核心价值观，有重要的启发意义。社会主义市场经济中，践行自由的核心价值观，首先要突出的应该是一种底线伦理规范约束，同时又必须坚持新时代中国特色社会主义的共同理想的价值追求。这是因为底线伦理约束的立足点是现实，而理想目标价值的指向是未来。理想价值的实现虽然是一种改变现存状况的现实运动，但是“这个运动的条件都是由现有的前提产生的”[12]（P87）。这就是说，没有现实的底线伦理要求，自由的理想价值就是一个缺乏前提、条件的可望不可及的“应当”。而没有自由理想目标价值的追求，现实的底线伦理自由也就因为没有“应当”的目标追求，而迷失方向和失去牵引力。换言之，社会主义市场经济中现实的底线伦理自由为实现中国特色社会主义共同理想的自由提供前提与条件，而新时代中国特色社会主义理想价值自由的追求是现实的底线伦理自由的方向和航标。除此之外，在介于两间之间，还应有中道“矩”的道德与法律标准。只有以中道标准为中介，才是打通底线伦理的自由与终极理想的自由之间联系的桥梁，从而产生一种推进底线伦理自由的上升力和落实终极关怀的向心力，使终极关怀的理想自由不再漂浮于太空而立脚于现实的基础。在我国，如果说社会主义市场经济的自由必须实践“不逾矩”的底线伦理规范，那么践行社会主义核心价值观就是一种符合中道“矩”的规范标准的自由，而终极目标是实现以新时代中国特色社会主义共同理想为基础的共产主义理想自由。