《公羊传》中的齐学气象

朱松美

（济南大学 历史与文化产业学院，山东 济南 250022）

清人钟文烝《谷梁补注》说：“《公羊》之学，当亦由子夏之弟子展转相授，而去圣弥远，意义不备，或多乱说。虽与《谷梁》同源，而其归迥异”［1］341。钟文烝的意思很明白，《公羊》《谷梁》二传本是同源，但在后来的“展转相授”中出现了分化，形成了《公羊》和《谷梁》两种传承系统以及不同的意义解说。一般而言，经典诠释的意义呈现，既受制于经典作者的意义赋予，更取决于经典诠释者的意义创新，而“意义创新”的背景源则是诠释者所处的时代与地域。由时代、地域决定的诠释者的思想“前见”参与到诠释过程中来，左右着经典诠释者对经典的理解，从而赋予经典诠释以不同时代和地域特色的创新性意义。以往学界对《公羊》《谷梁》产生的时代虽有争议，但都大致不出战国时代。如此一来，导致《公》《谷》二传走上分途的主要原因在于传承地域的不同。

《公羊传》的传承，见于徐彦《公羊解诂·疏》引戴宏《春秋说序》：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。?至汉景帝时，寿乃与齐人胡毋子都著于竹帛。”［2］2189根据这一说法，《公羊传》从孔子弟子子夏，到战国时代的公羊高“五世相授”［3］2195，到西汉景帝时期，才最终由胡毋子都著于竹帛。传承统系中的某些具体环节虽然有疑，但基本传承框架大致可信。因为戴宏是东汉名儒，他的说法应当能代表汉人的看法，一些清代学者如阮元也相信这一说法①阮元《春秋公羊传注疏校勘记序》：“汉武帝好公羊，治其学者胡母子都、董胶西为最著。胶西下帷讲诵著书十余万言，皆明经术之意，至于今传焉。子都为景帝博士，后，年老归于齐，齐之言《春秋》都，莫不宗事之。《公羊》之著竹帛，自子都始。”（阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2192页。）。

班固《汉书·艺文志》“《公羊传》十一卷”下自注为：“公羊子，齐人。”颜师古注：“名高。”②公羊子名“高”的说法，概依据《春秋纬·说题辞》“传我书者公羊高也”。清代洪颐煊《经义丛钞》认为，“明”字的古音读“芒”，“芒”和“羊”同韵，所以“《春秋》家公羊高，亦即《孟子》所谓公明高也”，此说也缺乏说服力。关于公羊子，正史上没有发现其他记载。根据《汉书·艺文志》“及末世口说流行，故有《公羊》《谷梁》《邹》《夹》之传”的表述，其中的“末世”，应当指的是西周的“末世”。那么，这个“齐人”，当是战国时的齐人。而从时间分布上看，从汉景帝到公羊高五世传承，大约正在战国后期。班固之所以强调《公羊传》的作者是齐人公羊子，概意在强调公羊高于《公羊传》的形成、分化和《公羊传》解经特色的奠基之功。《公羊传》本与《谷梁传》同出孔子、子夏，在公羊氏于齐地传承过程中，受齐地齐风影响而最终形成了《公羊传》既继承《春秋》原典精神，又独具战国齐地特色的独特的解经风格①关于《公羊传》兴起于齐地，前人已有不少论述。黄开国《公羊学发展史》（人民出版社2013年版）以“《公羊学》是齐地先师的成果”为题作了专门论述（第43页），称《公羊传》是“《春秋》齐学的集结”（第53页）。关于《公羊传》解经的齐地风格，除了从传承者多为齐师，沿袭了齐风齐俗及其思想特色等方面考察外，还可以从《公羊传》以齐地俗语释经考察，如庄公十二年秋《传》文：“万怒，搏闵公，绝其脰”何休训“脰”为：“颈也，齐人语。”（何休《春秋公羊解诂》，阮元《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2233页）《公羊传》在语言习惯上也暴露了《春秋》诠释的齐地特色。。

齐地的公羊家在战国社会竞变、思想争鸣的特殊环境下，借助对《春秋》“微言大义”的开掘和阐发，在“应书而不书”与“不应书而书”的义例研判中“借事明义”，巧妙地表达他们对于《春秋》的时事褒贬，彰显他们对经典独特的时代性与地域化理解。在这些理解和阐释中，有源于传统的继承，也有基于现实的创新，体现了对前代文化“扬”与“弃”的统一。

一、“尊王”与“尊周”

赵伯雄认为：“尊王”是“贯穿《公羊传》全书的一条最重要的经义”［4］41、59。晁岳佩定“尊王”为《春秋》第一大原则［5］245。公羊家承续孔子，借《春秋》阐发的尊王大义，是对恢复贵族等级秩序心怀希翼。因而，《传》文所“尊”之王当然是周王、周天子，承袭的是天下共主的尊周原则。文中对《春秋》的尊王阐释俯拾即是，如僖公二十八年践土之会的“不与致天子”、同年冬“天王狩于河阳”的“不与再致天子”和成公元年秋“王师败绩于贸戎”的“王者无敌，莫敢当”，都是试图通过对周天子被招盟会和周王失败的隐讳，另如频繁出现的不与诸侯“专封”（《公羊传》僖公二年）、“专讨”（《公羊传》宣公十一年）、“专地”（《公羊传》宣公三年）、“专杀”（《公羊传》僖公二十八年），也都是通过体现王权至上，表达尊王之意。

此外，解说《春秋》经文中的人名排序，也体现了公羊家对周王尊严的维护。如《春秋》僖公五年夏“公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯，会王世子于首止”。《公羊传》解说为：“曷为殊会王世子？世子贵也。”周世子作为周王之子，因为周王的关系而地位高贵于诸侯，所以在上述记事语叙中，记为各诸侯会世子，而不是记为诸侯、王世子会。类似手法在《春秋》僖公八年春“公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款、郑世子华盟于洮”中重演。《公羊传》解释说：“王人者何？微者也。曷为序乎诸侯之上？先王命也。”“王人”原本只是周王的大夫，按周代等级制，其地位远在齐侯、宋公之下，但《春秋》行文叙述中却将“王人”列于齐侯等人之前，正是为了表达“先王命”。大夫地位虽低，但身负天子之命，地位便高于各诸侯。公羊家对此不遗余力的类似，一再彰显了其根深蒂固的“尊王”观念。

在春秋战国新旧杂陈的时代，上述《公羊传》所表达的尊王、尊周思想，在意义上有两个面向，即对旧的三代贵族等级制的迷恋和对新的封建等级的预设。这种新旧矛盾，随着新的君主等级制的最终确立，蜕掉了“尊周”外壳，“尊王”内核被巧妙地转化为君主政治等级下的“尊君”思想。

二、仁政与爱民

仁是孔子思想体系的核心，也是儒家处世、执政的最高理想。在儒家思想体系里，仁从“恭宽信敏惠”（《论语·阳货》）的个人德行修养，到“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）、“己所不欲，忽施于人”（《论语·卫灵公》）的“爱人”（《论语·颜渊》《孟子·离娄下》）之道，最终升华为“为政以德”（《论语·为政》），“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），“省力役，薄赋敛，则民富矣”（《孔子家语·贤君》），“省刑罚，薄赋敛”（《孟子·梁惠王上》）的仁政思想。仁，已然成为一代代儒者“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）终生矢志不渝的目标追求。仁政爱民思想由孔子发明，孟子发扬，也当然地体现在包括公羊家在内的所有后儒的经典诠释中。当然，公羊家的仁政爱民思想，有传统继承，更有当下“发挥”。

时至战国，面对统治者的骄奢淫逸和巧取豪夺，公羊家的态度也发生着剧烈变化——由对统治者“爱民如子”的希冀转为对残酷统治与掠夺的谴责与贬斥，在更大规模的战乱与血腥中升腾起一种愈加强烈的“驳乱反正”的针砭激情，包括：一，警告统治者爱惜民力。如《公羊传》桓公四年对桓公远赴狩猎的讥讽；《公羊传》庄公二十八年对“臧孙辰告籴于齐”的嘲讽；《公羊传》庄公二十八年冬对“筑郿①注：《公羊传》为“微”。”和第二年春“延新厩”的愤怒与谴责；二，反对暴敛。如，《公羊传》对鲁宣公十五年秋的“初税亩”、鲁成公元年三月“作丘甲”和鲁哀公十二年春的“用田赋”的指责和讥讽，都表达了他们对横征暴敛的抵抗；三，渴望一统。经历春秋战国五百年战乱，社会在动荡的苦难中实现着蜕变。但是，长期的战乱纷争与动荡，给人民带来了难以承受的痛苦、灾难与重负，公羊家身临其境、感同身受，怜悯百姓、同情苦难的情绪自然地诉诸经典诠释，表现为连篇累牍的痛斥侵略和反战情绪。如对《春秋》隐公四年春二月“莒人伐杞，取牟娄”的憎恨与抗议、对僖公三十三年以“夷狄之”对秦穆公乘晋文公去世，出兵袭晋表示的厌恶与抨击。相反，僖公四年，超越“不予专杀”的传统束缚，对齐桓公尊王攘夷，救邢存卫，召陵之盟，维系中原稳定之功的肯定和褒扬②《公羊传》僖公四年：“楚有王者则后服，无王者则赞叛，夷狄也，而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝如线，桓公救中国而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”。同情人民的反战情绪，与同时期的诸子一起③《墨子·尚同》的“一同天下”，《孟子·梁惠王上》的“定于一”，《荀子·非十二子》的“一天下”，《韩非子·十过》的“一匡天下”。，汇成了一股强烈渴望统一的思想洪流。这一渴望统一的强烈愿望，反映了《公羊传》对《春秋》开篇和末篇颇具牵强意味的解说之中：

“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（《公羊传》隐公元年）

麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有穈而角者。”孔子曰：“孰为来哉？孰为来哉？”反袂拭面，涕沾袍……君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。（《公羊传》哀公十四年）隐公元年“春王正月”原本只不过是史官按照编年史书的书写惯例，点明“隐公元年这年春天，周正一月，隐公正式继位”一事，但是这条普通的记事在公羊家眼里却隐含了并不普通的意味，即：仁兽麟的出现，象征着仁政社会的出现。但是，仁兽被乡间樵者所囚，则意味着儒家追寻的仁政社会的渺茫。所以孔子不禁为之绝望而痛哭流涕，慨叹一声“吾道穷矣”。公羊家借此表达了他们对“拨乱世，反诸正”，结束血腥杀戮，恢复安宁祥和的强烈希冀，并借此暗示：只要后人能彻底读懂《春秋》真义，乱臣贼子得所畏惧，则乱世反正的世界就有希望实现。

三、“大④在这里，“大”是动词，有提倡、肯定、赞许、鼓励、推崇之意。复仇”与血亲观

《公羊传》凡涉复仇之事，必大书特书，对血亲复仇大加褒扬。如对《春秋》隐公十一年冬“十有一月，壬辰，公薨”的解说⑤“何以不书葬？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不书葬？《春秋》：君弑，贼不讨不书葬，以为无臣子也。子沈子曰：‘君弑贼不讨，非臣也；子不复仇，非子也。’”、对《春秋》庄公四年夏“纪侯大去其国”的解说⑥这是鲁史官对齐灭纪国的一次记载。《公羊传》对此大肆发挥，极力宣扬复仇思想：“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。哀公亨（注：应为‘烹’）乎周，纪侯谮之。以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何？襄公将复仇乎纪。卜之曰：‘师，丧分焉。寡人死之。不为不吉也。’远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰：不可。国何以可？国君一体也。先君之耻，犹今君之耻也。今君之耻，犹先君之耻也。”、对《春秋》庄公四年冬“公及齐人狩于禚”的解说⑦“公曷为与微者狩？齐侯也。齐侯则其称人何？讳与仇狩也。前此者有事矣，后此者有事矣。则曷为独于此焉讥？于仇者将壹讥而已，故择其重者而讥焉。莫重乎其与仇狩也。”鲁庄公父桓公被齐襄公设谋杀害于齐，庄公不但不为父复仇，反而与杀父仇人齐襄公共同狩猎于禚（《公》《谷》作“郜”），《公羊传》认为《春秋》之所以将齐侯记为“齐人”，是对杀鲁国君的齐襄公的贬斥，也是对鲁庄公不为父复仇，反而与仇人狩猎嬉戏的抨击。、对《春秋》庄公九年秋“八月庚申，及齐师战于乾时，我师败绩”的解说⑧《春秋》尊王，又王鲁内鲁，缘鲁以言王义，而“王者兵不与诸侯敌”，作为周王化身、王道希望的鲁国，即便败了也不能说败，这叫“内不言败”。所以，在《春秋》书法中，凡鲁国与诸侯战败，都只写“战”而不书“败”（如，桓公十年鲁与齐侯卫侯等战于郎）。但是，在鲁与齐的乾时之战中，《春秋》却违背了“内不言败”的通例，直书鲁“败绩”。《春秋》有此变例的目的在于：故意彰显鲁之败，以表明鲁庄公向齐桓公复仇是大义所在，是光荣之举，值得称赞，即使打了败仗也不为耻，所以不但不必隐讳，还要大书特书。所以，《公羊传》解释说：“内不言败，此其言败何？伐败也。曷为伐败？复仇也。”、对《春秋》定公四年冬十一月“庚武，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩”的解说①“吴何以称‘子’？夷狄也而忧中国。其忧中国奈何？伍子胥父诛乎楚，挟弓而去楚，以干阖庐。阖庐曰：‘士之甚，勇之甚。将为之兴师而复仇于楚。’伍子胥复曰：‘诸侯不为匹夫兴师，且臣闻之：事君犹事父也。亏君之义，复父之仇，臣不为也。’于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不与。为是拘昭公于南郢，数年，然后归之。于其归焉，用事乎河曰：‘天下诸侯，苟有能伐楚者，寡人请为之前列。’楚人闻之怒，为是兴师。使囊瓦将而伐蔡。蔡请救于吴，伍子胥复曰：‘蔡非有罪也，楚人为无道，君如有忧中国之心，则若时可矣。’于是兴师而救蔡。”对此，《公羊传》评论曰：“事君犹事父也，此其为可以复仇奈何？曰：父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，推刃之道也。复仇不除害，朋友相卫，而不相迿，古之道也。”依《公羊传》的记载，这场吴楚之战虽然并非伍子胥以个人复仇兴国家战争，而是以为蔡争义，为中原和平而战。但结合伍子胥去楚赴吴的目的和阖庐对伍子胥“士之甚，勇之甚”的称赞，可见这场战争的真正起因在楚国是借复仇而争霸，在伍子胥则是的确为父复仇无疑。所以，《公羊传》最后仍将话题拉回到复仇上来，称赞父不该诛而子复仇，为公平的复仇。等等。

公羊家的血亲复仇观念源于史前部落的血族复仇习俗。史前社会，血缘关系是维系人与人关系的唯一纽带。具有同一血缘关系的氏族或部落成员间有相互帮助和相互保护的义务，而个人也只有靠氏族、部落的庇护才能生存。因此，对一个氏族或部落成员的伤害，通常被视为对整个氏族部落的伤害，被害一方全体成员有责任和义务为受害者讨还血债，由此而发动的报复仇杀行为称为血族复仇。血族复仇是在国家机器出现之前，以血缘关系为纽带的氏族部落制下处理人与人关系，维系部族秩序的必然方式。随着氏族的解体，以地缘关系为基础的国家组织逐渐代替了以血缘关系为基础的氏族部落，血族复仇逐渐由国家刑罚取代。然而，在进入阶级社会后，氏族部落血缘关系虽然淡化、解体，但家族乃至家庭之间的血缘亲情仍然存在，因而，与之相应，古老的血族复仇转而以血亲复仇的形式沿袭下来，氏族全体之间的血腥仇杀，逐渐缩小、演变为家族、家庭乃至个人之间的复仇。

血族复仇与血亲复仇是人类历史上普遍存在的人迹关系处理方式。不仅我国，在西方欧洲中世纪的许多古老法典中，也遗有关于血亲复仇的痕迹②古巴比伦的《汉穆拉比法典》和古罗马的《十二铜表法》，均明确规定保留血族复仇的习俗。公元600年前后编成的英格兰地区盎格鲁·撒克逊习惯法汇编《埃塞尔伯特法》，还有杀人如不进行复仇，加害人必须赔偿“赎杀金”（这种复仇方式称为“同态复仇”。约始于史前社会晚期，必基于杀戮的血腥复仇有所缓和，转变为行凶者所在的氏族或部落可以用道歉和送厚礼赎罪的办法解决彼此的仇杀纠纷）。。不过，在中国，由于从史前社会进入阶级社会过程中血缘关系解体不充分，家族血缘仍然构成社会的主要关系。因而，血亲复仇观念相对牢固地保留下来。这些观念在重视血缘亲情的儒学者心里越发根深蒂固，其表现就是儒家文献里复仇思想的大量遗存。

从《尚书·泰誓》“抚我则后（王），虐我则仇”，到孔子答子夏对待父母之仇“寝苫，枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗”（《礼记·檀弓上》），再到后来的《礼记·曲礼》“父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国”的明确表述，儒家对血亲复仇的认同至《公羊传》发展到极至，形成了公羊学的大复仇说，以至到战国时期的孟子，依然表达了对公平报复的认同③《孟子·万章》在引述《尚书·康诰》之语时称“不教而诛”，肇事者应自食其果，“吾今而后知杀人亲之重也，杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄……”。

纵观《公羊传》，原儒④这里的“原儒”，是作者对汉代以前儒家学者及其思想的指称。纵观历史，儒家思想自诞生起虽历二千年而不衰，但历经汉代以后君主制的政治化改造，已发生了明显的趋附政治的神学化和工具性变迁，其中尤其是儒家自史前血缘而来的以“抗志”为主要表现的原始民主精神，因为与专制权力强化的抵触而日渐消失。所以，本文作者倾向于将先秦以前保留原始思想的儒者或儒家精神称为“原儒”，以区别于后期被神学化、政治化和工具化的儒学。的复仇包含了三方面内容：一是国君复国君杀祖父之仇；二是臣子复乱贼弑君之仇；三是个人复国君杀父之仇［6］315－329。其中第三点是早期儒家最具“革命性”的复仇，是原儒敢于“恒称君之恶”与“抗志”⑤《鲁穆公问子思》表现了之思之儒的凛然之气和强烈的反叛意识：“鲁穆公问于子思曰：‘何如可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：‘向者吾问忠臣于子思，子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孙弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，交禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。’”（荆门博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第141页）这与《孔丛子》所记子思的抗志精神若合符节：“曾申谓子思曰：‘屈己以伸道乎？抗志以贫贱乎？’子思曰：‘道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。’”（孔鲋撰《孔丛子·抗志》，《诸子百家丛书》，上海古籍出版社1990年版，第27页）精神的极致化表现。在早期儒家看来，尊君是有条件的，那就是国君要遵守道义，与民同利。在君臣与父子的关系衡量上，《公羊》提出君臣“义合”，父子“天属”，后者高于前者。父亲无罪被杀，则国君失义。在这样的情况下，父子的“天属”关系赋予了为父复仇的自然权力，所谓：“父不受诛，子复仇，可也”，“子不复仇，非子也”（《公羊传》隐公十一年）。以至于汉代的司马迁还对伍子胥“必覆楚”，雪父兄之耻，鞭王尸的行为称赞为“弃小义，雪大耻，名垂于后世”［7］2176、2183。

早期儒家的以直报怨，以暴抗暴，“大复仇”的壮烈和“大雪耻”的豪迈，是原始民主平等观念的延续，体现了原儒可贵的反叛精神。这是早期儒家在春秋战国这一社会战乱而天子失控、官府失责的特殊情况下，对社会公平正义的个人主张和追索。归纳来看，公羊家的复仇思想包含了三大原则：一是有理，体现正义；二是有节，体现公平；三是有情，体现仁爱。这样的复仇，既不是扩大延深仇恨，也不是蔑视社会刑罚①《周礼·司徒·调人》有：“凡过杀伤人者，以民成之。”“凡和难，父之仇，辟诸海外；兄弟之仇，辟诸千里之外；从父兄弟之仇，不同国”，提出了对于过失杀人及不同等级仇恨复仇的约束范围。可见，儒者并不倡导无原则、无限制的盲目性夸大性复仇。，而是个人对社会黑暗与不公的无奈抗争，也是对公平正义与社会仁爱的变相张扬。因而，这样的豪侠与抗争，即便今天被通常认为缺乏某种理性和法制色彩，依然受到诸多学者的赞赏，如唐君毅就曾评价说：“儒家之忠恕之道，以直报怨，则可以使人人皆在世间有一立足点，以阻碍自己与他人之过失与罪恶之流行。义愤及与人为善之心，亦皆可以直接使善之在世间，得其自然生长之道路。”［8］165蒋庆也认为：“大复仇”一方面体现了中华民族朴素的尚耻精神，对于民族、国家、先辈的耻辱，君王、大臣、子孙有责任雪耻；另一方面也体现了儒家追求自然公正的精神②蒋庆认为：公羊学作为政治儒学，关注的重点之一是“历史中的公正问题”，公羊家礼赞复仇，“实际是在天下无道的时代肯定凭个人力量恢复正义”（蒋庆著《公羊学引论》，辽宁教育出版社1995年版，第3页、315页）。。社会黑暗，法制不公，就自然地赋予了个人以复仇雪耻，追求公正的权力。

不过，毕竟，血亲复仇是社会动乱、政治暗弱特殊社会状况下的权宜之策。从长远看，当国家政权和社会秩序走上正轨以后，家族和个人的血亲复仇必将构成对国家公权力（专制下即帝王的“尊尊”）和社会公法的蔑视和挑战。大概也正因如此，即便是极力鼓动大复仇的《公羊传》，也只是理性地将复仇限定在国家范围内，而对个人复仇本能地保持了某种程度的禁忌，这也就是为什么《公羊传》在对上述庄公四年夏“纪侯大去其国”的诠释中，出现了“家亦可乎？曰：不可”的原因所在。因而，随着统一强大的国家政权的建立，国家权力与个人复仇之间的紧张日渐彰显。所以，随着史前血缘遗存的淡化和国家君主权力的强化，秦汉以后，我们开始逐渐看到舆论上对血亲复仇的反对和现实中国家对私人复仇的限制甚至禁绝。

四、讥“变古”与崇“权变”的矛盾纠结

公羊家身处战国新旧交替的变革时代，社会转型产生的思想冲击自然是巨大的，但是，在文化要素变革序列中，心理与思想的变革相对于时代的变革而言，往往表现出较为滞后的特性。这一点，在公羊家对《春秋》的解说中讥“变古”与崇“权变”的矛盾并存中体现出来。

讥“变古”体现了公羊家传统意识里对固有制度的守护。如《公羊传》对《春秋》隐公元年新君即位却只书“春王正月而不书“公即位”的解说：

公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而返之桓。曷为返之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑也微，国人莫知。隐长而贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。

商代前期“兄终弟及”王位继承制的最大弊病就是容易引起兄弟争斗，从而导致权力不稳。商朝的“九世之乱”，就是围绕王位争夺发生的长期的宫廷斗争，所谓“比九世乱，于是诸侯莫来朝”［7］101。内部权力之争导致的长期战乱与动荡，削弱了商政权的统治力，使商朝陷入内外交困的政治危机。为了彻底扭转这一状况，商朝后期至西周，与贵族等级政治的确立相对应，在王位继承上确立了父死子继的“嫡长子继承制”。这一继承制度，确保了贵族世袭继承的秩序化，减少了政权内部因权力争夺引发的动乱。但到春秋时期，与贵族等级政治的崩溃相对应，周王及各国的君位继承也陷入混乱，在长与幼、嫡与庶、贤与贵之间的摇摆与争夺导致的弑君与杀戮，屡屡引发全国性、大规模的战争和动荡。面对这种混乱局面，公羊家找到的理想解决方式就是回到嫡长继承的等级传统去。所以，他们借助隐公非嫡子继位带来的杀身之祸，发表了自己的见解，指出：鲁隐公元年《春秋》之所以不书“公即位”，是对本不该立为国君的隐公即位的否定。因为不是嫡子的隐公取代嫡子桓公继位，从而为自己带来了杀身之祸（隐公后来被桓公所杀），也由此开启了鲁国公室连绵不断的权力之争，从而进一步引发了鲁国在春秋时期每况愈下的衰弱。“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，表明了公羊家对传统君位继承者的捍卫和坚守。然而，有趣的是，这一“坚守”在后来的君主政治体制下被真的“坚守”下来，形成了千年不移的皇位继承法。

社会不断发展，思想有扬有弃，观念的变革正是在怀旧、继承与慕新、开创中实现新与旧的辩证否定，这样的否定过程，必然充满着固守与开新的自我纠结与矛盾。这些纠结和矛盾，恰正是新旧交替的社会于人们头脑中的反映，这些保守与趋新并存的予盾表现也同样反映在公羊家的《春秋》解说之中，使《公羊传》既残存了保守的一面，又同时展现出变革与开拓的一面。

春秋战国时期，生产力发展迅速，社会政治变动巨大。社会变革，作为一股巨大的力量影响和推动了先觉者的思想变革。在这样的社会局势下，即便生长在以传承周礼为职志的鲁国的孔子、孟子，都不得不在“笃守传统”还是“崇尚权变”中做出了倾向后者的选择，更不必说深受齐俗善变之风影响的公羊家们。于是，对“权变”的推崇，与“讥变古”矛盾地并存于一体。

《论语》《子罕》篇的“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”①赵纪彬《困知二录》引崔灏《〈论语〉考异》、阮元《〈论语〉校勘记》考证其字序有传抄倒误，认为原文应是：“可与共学，未可与立；可与立，未可与适道；可与适道，未可与权。”如此才符合层层递进的语言逻辑关系。（赵纪彬著《困知二录》，中华书局1991年版，第264－266页。）与《微子》篇的“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权”都体现了孔子对“权变”的推崇。孟子继承了孔子的权变思想，以为：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心下》）并将这一理念频频落实于实践，分见于《孟子·离娄上》《孟子·万章上》和《孟子·梁惠王下》各篇②《孟子·离娄上》：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手，权也。’”“男女授受不亲”是礼制常规，但在“嫂溺”的特殊情况下，就要讲求变通而“援之以手”，不可僵化死守；《孟子·梁惠王下》齐宣王问：“‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”“臣事君以忠”是原则，其前提是国君行仁义。国君贼仁残义，便不必坚守这一原则，残贼之人，“一夫”而已，杀之可也；《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。’”又“万章问曰：‘《诗》云：“娶妻如之何？必告父母。”信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。’万章曰：‘舜之不告而娶，则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告，何也？’曰：‘帝亦知告焉则不得妻也。’”娶妻必告父母，这是礼义原则，但如告父母而不得娶，则无后而背人之大伦，故可灵活权变，不告而娶。。

《公羊传》的善“权变”，继承了孔、孟遗韵，更秉受了善于“通权达变”［9］42、趋时求用的齐俗熏染③关于齐、鲁地域风俗的不同及其对《公羊》《谷梁》二传的不同影响，马宗霍总结为：“齐学鲁学之名，虽见于西京，然惟宣帝甘露中，尝召五经名儒平《公羊》《谷梁》同异，各以经处是非，余如《诗》《论》固亦有齐、鲁之说，而不闻异同之辨，不如古今之聚讼纷如也。顾一加寻绎，则两派亦微有不同，大抵齐学尚恢奇，鲁学多迂谨。”（马宗霍《中国经学史》，商务印书馆1936年版，第46页。）。《公羊传》对权变的推崇典型反映在对《春秋》桓公十一年“九月，宋人执郑祭仲”④“古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者，反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”、对《春秋》庄公十九年“秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯宋公盟”⑤“媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事。……有可以安社稷利国家者，则专之可也。”及对《春秋》宣公十五年“夏，五月，宋人及楚人平”⑥“外平不书，此何以书？大其平乎己也。……此皆大夫也，其称人何？贬。曷为贬？平者在下也。”的解说上。

另外，《公羊传》对“权变”的推崇，还表现在它的讥贬世卿以及趋时求新、力求改革上。所谓讥贬世卿，即主张改革卿大夫世袭制。

战国时期，各国卿大夫已经夺取了诸侯国君的政权。因为他们在夺权前后，采用新的剥削方式以强大自我，战胜对方，因而成为新兴体制的代表。因此，到了战国时代，贵族世袭的世卿世禄制已渐行渐远，成为历史陈迹。公羊家身处这样的时代，对于这种抱残守缺的制度的否定与讥讽便成为自然的事。《公羊传》中频见对世卿制的讥贬，如对《春秋》隐公三年“夏四月辛卯，尹氏卒”的解说：“尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿，世卿非礼也。”又如对桓公五年夏“天王使仍叔之子来聘”，《公羊传》曰：“仍叔之子何？天子之大夫也。其称仍叔之子何？讥。何讥尔？讥父老子代从政也。”再如对宣公十年夏“齐崔乐出奔卫”，《公羊传》曰：“崔氏者何？齐大夫也。其称崔氏何？贬。何为贬？讥世卿。世卿，非礼也。”公羊家认为：《春秋》称尹氏、仍叔和崔氏，称“氏”或“名”，而不称“字”或“子”，均是按照“氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”的七等进退制对世卿的讥贬。本来，世卿世禄合于周代宗法等级通例，但《公羊传》却以为这不合“礼”。致使公羊家错判的原因，如赵伯雄所说：“盖战国时代，贵族政治已趋瓦解，任贤使能渐成潮流，‘世卿’自然会被视为不合理的事物。《公羊》的这一义明显地带有时代的印记。”［4］47显然，“讥世卿”反映了世袭制颠覆这一时代巨变在公羊家的意识形态领域里产生的巨大影响①其实，这一时代巨变不仅对公羊家产生了思想冲击，在同期的其他思想流派的文献中也反映出来。如《荀子·王制》：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙，积文学政身行，能属于礼义，则归之卿相大夫”，“尚贤使能，则等位不遗”。《荀子·君子》：“先祖当贤，后子孙必显；行虽如桀纣，列必从尊，此以世举贤也。以世举贤，虽欲无乱，得乎哉？”《墨子·尚贤》：“今者王公大人，为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人，为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。……古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱。有能则兴之，无能则下之。此若言之谓也。故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成……”《墨子》以史前民主制来抨击三代世袭政治，虽然对于历史的进步采用了复古的形式，但至少在理论上相比于公羊家的纯粹指责显得更有理据。。这一思想变化，为秦汉以后新的官吏选拔制度的产生奠定了理论基础。

所谓改制，即以托古的名义改立新制。公羊家成为大张改制的主力军，纵观全部传文，他们的改制包括郊祭制、三田制等。改制，作为公羊和谷梁《春秋》的思想主流，是《公羊传》今文经学制度焦虑的主要体现。

郊祭制，是天子祭天之制。天子每有登基或出师征伐，都要于郊祭天以示天命神授和祈天福佑。可见，它是帝王寻求与神相通，奉命行权依据的重要方式。《周礼·天官·大宰》规定太宰“以八则治都鄙”的第一则就是“祭礼，以驭其神”。但是，这一礼制的执行，在春秋乱世呈现为郊无定制（或三卜、或四卜、或五卜），祭无定时（僖公三十一年夏四月郊、成公十七年秋九月郊、定公十五年夏五月郊）的混乱状态。鉴于此，《公羊传》在《春秋》成公十七年秋“九月辛丑，用郊”下表达了定立新制的意见：“用者何？用者不宜也。九月非用郊也。然则郊曷用？郊用正月上辛。”何休《公羊解诂》解说为：“周之九月，夏之七月，天气上升，地气下降，又非郊时，故加用之……三王之郊，一用夏正。言正月者，《春秋》之制也。正月者，岁首。上辛，犹始新，皆取其首先之意。”公羊家提出“郊月郊天”不合时宜（因为周历九月，即夏历七月，此时气侯火热，“天气上升，地气下降”），并规定郊祭时间应定在“正月上辛”（即正月的第一个辛日）。商代信神，郊祭时间一般由占卜而定。但是，春秋时期，生产实践经验的丰富，使人们进一步认识了自然界，天神的力量逐渐消退。与此相应，对以卜定郊的方式也日益失去信任。在这种情况下，公羊家趋时更新，由神定天下改为人定天下。由重视神的启示到重视人的作用。重视岁首和始新，与“大一统”的原意相似，就是提醒统治者重视统治伊始，遵奉天地之道，实施合理统治。所以《礼记·郊特牲》说：“郊之祭也，迎长日之至也。”“迎长日之至”即迎春分的到来，《易纬·乾凿度》说：“此之时，天地交，万物通，所以顺四时法天地之道。”因为“万物本乎天”，所以“郊之祭也，大报本反始也”（《礼记·郊特牲》）。

三田制，也叫三时田制，是帝王每年三次田猎的制度规定。田猎也叫狩猎，它既是一种保持战斗力的军事训练手段，也是帝王炫耀军事实力以震慑地方的一种方式。商周实行分封制，诸侯分封各地代天子行政，自然也有服务于天子的义务。按照分封制的规定，诸侯国君有义务定期朝见周王，汇报工作，缴纳贡赋，称“朝聘”；周王有责任定期巡视地方，对各诸侯行使监督和管理权，叫“巡狩”。这就是《孟子·梁惠王下》：“天子适诸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。”《礼记·王制》：“诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘。五年一朝。天子五年一巡守。”《周礼·夏官·大司马》详细规定了巡狩制：“大司马之职，掌建邦国之九法，以佐王平邦国”，并详细规定了实施这些职责的具体方式——四时狩猎的名称和执行过程：春“遂以蒐田”，夏“以苗田”，秋“以狝田”，冬“以狩田”。

四时田制原本的用意在于敦促统治者戮力农耕、亲民爱民、勤于职守。但自春秋以来，遵循自然规律、保护山林川泽、节制自然资源的思想逐步确立起来，相关论述同见于《管子》《孟子》《韩非子》《荀子》《吕氏春秋》《礼记》《周礼》《左传》《国语》等古籍。在这样的社会背景下，公羊家也用资源节制的眼光审视四时郊祭制。在《春秋》桓公四年“春正月，公狩于郎”下的解说中，借题发挥，提出改四时田制为三时田制的主张：“狩者何？田狩也。春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。诸假何为必田狩？一曰乾豆，二曰宾客；三曰充君之疱。”

历史总是不断向前发展，体制、制度、政策都应随时而变，在历史巨变的特殊时期尤其如此。所以，清代王夫之努力厘清“权变”内涵并给予高度评价：“制天下有权，权者，轻重适如其分之准也，非诡重为轻、诡轻为重，以欺世而行其私者也。重也，而予之以重，适如其数；轻也，而予之以轻，适如其数；持其平而不忧其忒，权之所审，物莫能越也。”［10］574

需要强调的是，《公羊传》对“权变”的肯定和张扬，建立在以下几个原则之上：一是经权一致。从一般意义而言，“权”既是对经的变通，自然内含着对经的背反。然而，经义作为社会常态下的理论规范，不可能涵盖所有社会现实中的非常态，在这样的情势下，因时、因地、因事、因人而行“权”，就成了对经义的补充，“经”“权”相背由此在更高层次即道义上走向了一致。朱熹的解说比较形象：“经毕竟是常，权毕竟是变”“经者道之常也，权者道之变也”，然“权者，乃是到这地头，道理合当凭地做，故虽异于经，而实亦经也”，故“合于权，便是经在其中”（《朱子语类》卷三七）。这也就是李清良从阐释学角度所说的：“‘变易’与‘不变’总是就不同层次而言。在小层次中的‘变易’却是大层次境遇中的‘不变’”［11］241；二是强调行权有“道”。判断“权变”是否在更高层次上与经义达成一致，要看“权变”是否符合更高层次上统摄经义的“道”或“义”①《论语·里仁》：“君子喻于义。”《论语·阳货》：“君子义以为上。”《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”《荀子·子道》：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”《孟子·离娄下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”在宋儒那里“道”或“义”又被表述为“理”，朱熹《孟子·公孙丑下》“陈臻问曰”章《集注》：“圣人之心，无所偏倚，随感而应，各尽其道”“事则所遭或异，然处之各当其理”。统而观之，所谓“道”“义”“理”，是儒家一以贯之的至高、至公、至善的行为准则。，所以朱熹说：“经是万世常行之道，权是不得已而用之，须是合义也。”（《朱子语类》卷三十七）这里的所谓“义”有两个含义：一是“反（背反）于经然后有善”，包括“自贬损”“不害人”，即不是为了个人利益，不是为了损人利己，即董仲舒所说的：“权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡终弗为也”（《春秋繁露·玉英》），这是性质上的道德评价；三是“舍死亡无所设”，即事关生死存亡的大事，这是程度上的轻重权衡②《春秋繁露·玉英》：“明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”。只有将“行权”置于这一标准约束之下，“权变”才能避免因滥用而成为脱离制度与道德约束的野马。

五、“夷夏之辨”与新夷夏观

王室式微、四夷交侵是春秋以来重视“夷夏之辨”的时代背景。但是，东周以降，在激烈的民族文化交流与碰撞中，不仅四夷的文明水平受华夏浸润而提升，也增进了夷夏之间的彼此了解。由孔子的“虽蛮陌之邦，行也”（《论语·卫灵公》）开始，“夷夏之辨”的心理坚冰开始消融，从“内诸夏而外夷狄”到“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”（《原道》），夷夏差异的标准由地域差异向道德文明差异转向。孔子关于夷夏之辨的破冰之思，深刻影响了《公羊传》对“夷夏之辨”问题的理解，引领了战国时期夷夏新文明观的形成。

从宏观看，思想的变化必然与时代变化同步。时至战国，随着大国的崛起，战争角逐已告别了中原小国及其与四夷的纷扰争夺，“尊王攘夷”也早已成为历史陈迹。但是，思维的转变是一个冲破习惯与传统的过程。因而，与社会现实的变化相比总是表现出较长时间的矛盾纠结与进退维谷。围绕“夷夏之辨”的思维转向所体现出的心理、观念的双重表现、情感纠葛及其推演变化，在《公羊传》中鲜明地体现出来。

《公羊传》在《春秋》隐公七年、庄公十年、庄公十八年及哀公十三年的解说中，都表现出了站在“中国”立场上对夷狄的贬绝和对中国驱逐夷狄的盛赞，如对隐公七年“冬，天王使凡伯来骋，戎伐凡伯于楚丘以归”、庄公十年“秋，九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归”、庄公十八年“夏，公追戎于济西”中“不与夷狄之执中国”“不与夷狄之获中国”和“不与夷狄之主中国”的解说。从中可以看出，在中原与四夷的战争纠葛中，公羊家在情感习惯上还是倾向中国，因而隐讳夷狄的胜利，张大夷狄的失败。

但是，对于华夷分野，《公羊传》明显提出了自己的新标准，如对《春秋》哀公十三年夏“公会晋侯及吴子于黄池”的解说：

吴何以称子？吴主会也。吴主会则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在，是则天下诸侯莫敢不至也。

原本，出于传统观念，公羊家站在中原立场上，不想张大身为夷狄的吴国称霸中原这一事实，所以称吴子召晋侯赴会为“晋侯会吴子”。但与此同时，又将以“子”称吴，按照《公羊传》“七等进退”制，以称“子”作为最高褒扬。同一段解说褒贬不一，显示了公羊家在夷狄褒贬问题上的矛盾纠结。这反映了春秋后期，在长期战乱后，中原士子们已经开始模糊了地域上的华夷界限。在他们眼中，无论是“中国”还是“四夷”，谁能稳定局势、消弭战乱，谁秉承先进文化、摒弃落后野蛮，谁就是值得尊重和褒扬的。并且，又进一步，以文明与否作为唯一标准，予华夷以地位升降与褒贬评判，如释《春秋》定公四年冬“十有一月，庚午，蔡侯以吴子及楚人战于柏举”。《左传》重在补充解说战争的详细过程。《公羊传》则侧重于解说为什么称“吴”为“子”：“吴何以称“子”？夷狄也而忧中国。”

传统上，吴国一直归于蛮夷之列，如《左传》成公七年：“吴伐郯。郯成。季文子曰：‘中国不振旅，蛮夷入伐，而莫之或恤。无吊者也夫！’”但对此次吴兴兵伐楚，《公羊传》认为：吴国兴兵是因为楚国伐蔡的无道之举。《春秋》以为：诛伐无道是正义之师。因而，按照七等爵制，本为夷狄之国的吴，因为此次正义之举而被升格称“子”，以表褒扬，这是吴国首次被升格称“子”。蛮夷有道而升“子”变夏，同样，华夏无道也可贬之为狄。在“文明”这一统一的标准之下，华夷地位的颠倒是对等的。

经过长期战乱，华夏在与夷狄的文化碰撞中实现了文化交融。在文明这一统一标准衡量下，本属华夏的姬姓晋国，因为侵伐暴行，照样可以被贬降为夷狄。华夏与夷狄关系的改变，是《公羊传》在华夷之辨中，变革传统观念释放的一个重要信号。这一转变在《公羊传》对《春秋》庄公二十三年夏“荆人来聘”、宣公十二年夏“晋荀林父帅师，及楚子战于邲，晋师败绩”、宣公十五年夏“晋师灭赤狄潞氏，以潞子婴儿归”，以及《谷梁传》对《春秋》僖公三十三年夏“晋人及姜戎败秦于殽”的解说中，都淋漓尽致地表达出来。

从春秋末孔子的“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”开始，到战国以来随着华夏与四夷的进一步交融，二者之间的对立和差别已经由地域、民族、血统的不同转换为礼仪道德文明的差异。从鄙视夷狄到一视同仁，从攘夷到尊夷，公羊家紧随社会变迁完成了将“夷夏之辨”的判别标准从种族地域区别到道德文明高低的转换。道德文化水准与文明程度高低成为判别夷夏的唯一标准。正如钱穆所说：“在古代观念上，四夷与诸夏实在另有一个分别的标准，这个标准，不是‘血统’而是‘文化’。所谓‘诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之’，此即是以文化为‘华’‘夷’分别之明证。”［12］41这意味着，在“夷狄”与“诸夏”旧概念的沿用中汇入了新的意义——超越传统狭隘地域概念的大华夏观和新文明观的形成。标志着在“大中华”观的形成中，“中国文明的又一次觉醒”［6］223。

这一文化观念上的进步，是春秋以来政局动荡、民族交流频繁下“夷”“夏”加速交融的结果。首先，经济发展，人口增多，国家兼并，疆土扩展与城市、国际间交往的频繁，由以往“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子》八十章）的小国寡民一变而为“鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境”［13］228。地域的扩张与局部连接合一，使得西周用于表明区别于夷狄的地域性标志变得模糊不清；其次，战乱中实现的民族交融，也使得四夷在与汉民族的频繁交流与融合中实现了文化的交融与民族文明的进步，夏夷混居，在模糊了彼此的地域概念的同时，也逐渐泯灭了彼此的文化差异。地域与民族已无法成为判别民族差异的标准，这个标准逐渐被统一的文化取代。与此同时，随着中原与四夷地域统一与同步的文明进步，当夷、夏矛盾与冲突被联系与交融取代的时候，“夷夏之辨”将变得不再重要而逐渐淡化，只有当民族关系再陷紧张的时候，这一古老的话题才重被唤醒。

总之，受社会转型与齐风儒染，《公羊传》既表现为齐地浓厚的开放、务实与进取精神，又不失儒学崇德隆礼、爱民尚义的原典精神，体现了传统与现代、鲁学与齐学的汇流与融通。这正是文化的继承性与发展性、多元性与统一性的辩证统一。应当说，源于相同的时代与儒学本源，《春秋》三传对于社会变革的关切及其在社会变革大背景下，观念变革与创新的倾向是基本趋于一致的。但地域差异和学派分野又影响了三传传播者的心理倾向和观念差异，并进而影响了他们对《春秋》意义的理解和表达。三传的分化并行，正是战国这一特殊时期，纵向上新旧制度交替叠加横向上政治分裂和地域分割这一社会现状在思想领域里的反映。

［1］钟文烝.春秋谷梁经传补注·论传［Z］//续修四库全书.上海：上海古籍出版社，2002.

［2］阮元.十三经注疏［Z］.北京：中华书局，1980.

［3］徐彦.春秋公羊解诂·疏［Z］//阮元.十三经注疏.北京：中华书局，1980.

［4］赵伯雄.春秋学史［M］.济南：山东教育出版社，2004.

［5］晁岳佩.春秋三传义例研究［M］.北京：线装书局，2011.

［6］蒋庆.公羊学引论［M］.沈阳：辽宁教育出版社，1995.

［7］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1982.

［8］唐君毅.中国文化之精神价值［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005.

［9］王志民.齐鲁文化概说［M］.济南：山东文艺出版社，2004.

［10］王夫之.读通鉴论［M］.北京：中华书局，1975.

［11］李清良.中国阐释学［M］，长沙：湖南师范大学出版社，2001.

［12］钱穆.中国文化史导论［M］.北京：中华书局，1994.

［13］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.