从保罗·卡鲁斯看美国20世纪初期的民间汉学研究*

引言

美国汉学起步较晚，始于19世纪中期卫三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）、 裨 治文（Elijah Coleman Bridgman, 1801—1861）等传教士入华。卫三畏等人在华生活几十年，对中国社会文化生活各个方面均有研究，成果卓然，是美国汉学的先驱者。1876年，耶鲁大学设立汉学讲席，任命卫三畏为首任汉学教授，此后其他大学也相继设立中文讲座，创办专业刊物，美国汉学以极快的速度从传教士汉学进入了专业汉学研究阶段。

19世纪末到20世纪初这一时期，正处于19世纪下半叶以理雅各（James Legge，1815—1897）为代表的欧洲汉学发展高潮和20世纪中叶美国中国学的蓬勃发展之间，通常被看作一个承上启下的过渡时期，①褚艳红：《美国中国学的奠基时期——“20世纪上半叶美国中国学”学术研讨会综述》，《探索与争鸣》2006年第7期，第29—31页。相比而言显得较为沉寂。在这一阶段，随着美国和中国直接交往的增多以及欧洲移民的增加，美国民间汉学力量也在悄然地迅速增长。这些人既非来华传教士，也不属于汉学讲座教授，脱离了一般美国汉学史研究的轨迹，因而往往被忽略。

然而，在美国汉学发展初期，美国汉学研究还主要倚仗欧洲汉学之时，美国民间汉学研究的意义不可忽视。比理雅各稍晚的卡鲁斯作为美国最早对中国哲学和宗教产生兴趣的一位独立学者，非常多产而且在西方影响巨大。他的中国研究作品可以大致分为两类：一是中国社会生活和习俗，二是儒家、道家和神秘文化。国内不少老子和佛教研究都在部分篇章对卡鲁斯略有提及，如吴雪萌的博士论文《英语世界的老学研究》，章媛《近代以来英译本对〈道德经〉的哲理化解读》等等。这些研究关注卡鲁斯的《道德经》英译和注释，从翻译、哲学和文化方面做了一些探讨。另外，余石屹的《保罗·卡鲁斯的〈道德经〉英译本研究》，可以称为目前国内对保罗·卡鲁斯最系统的专门研究。然而，这些研究主要集中在卡鲁斯的老子研究和翻译方面，并未对他的整体的汉学研究做出系统的探讨。

基于此，本文拟对保罗·卡鲁斯的中国哲学研究和翻译做一概括性介绍，并以他的中国研究为例，一窥20世纪初美国民间汉学的发展。

一、保罗·卡鲁斯和他的学术杂志

保罗·卡鲁斯（Paul Carus，1852—1919）是19世纪末20世纪初一位影响巨大的德裔美国文化学者、哲学家、作家和编辑。他出生于德国伊尔森堡，1876年获得德国图宾根大学哲学博士学位，1884年移居美国伊利诺伊州。卡鲁斯在美国的职业生涯开始于1887年，在后来成为他岳父的爱德华·海格勒（Edward C.Hegeler，1835—1910）新创立的出版机构“开庭出版公司”（Open Court Publishing Company）担任首任主编，并在其出版物《开庭》（Open Court）发表了几篇文章，致力于探讨当时的宗教和道德问题。此后他们在1890年又创立了另一个出版物《一元论》（Monist）。

《开庭》和《一元论》是他倾注心血的作品，主要致力于哲学和宗教问题的探讨，后来被称为“保罗·卡鲁斯的遗产”（legacy of Paul Carus）①http://www.opencourtbooks.com/about.htm，最后访问日期：2017年11月9日。，不仅因为他一生中有许多作品都发表于这两个刊物，包括大量的关于东方宗教、伦理和哲学的作品，而且还因为这两个刊物体现了卡鲁斯的学术理念：他提倡信仰之间的交流，探索科学和信仰之间的关系，同时他还将东方文化传统带入美国人的视野。因而，他的刊物被看作“美国东方思想最重要和最早的传播者之一”。②Carl T.Jackson, “The Meeting of East and West: The Case of Paul Carus,” Journal of the History of Ideas 29.1(1968):78.在19世纪末到20世纪初很短时间内，这两个刊物出版了三十多部关于东方思想的作品，包括很多当时非常有影响力的哲学家和科学家的作品。虽然这两本杂志印刷量有限，但其读者包括了当时最优秀的学者，③Ibid., p.75.对东方宗教和社会介绍之广度与深度，直至第二次世界大战之前，在美国都没有出版物可以与之匹敌，④Harold Henderson, Catalyst for Controversy: Paul Carus of Open Court.Carbondale: Southern Illinois University Press, 2009, p.89.对美国的中国学发展起到非常重要的作用。

二、卡鲁斯的中国社会生活研究

卡鲁斯中国社会习俗研究主要集中在《中国人的生活和习俗》（Chinese Life and Customs，1907）一书中。他从未到过中国，该书主要依据一本日本出版的《清俗纪闻》（An Exposition of Chinese Life and Customs under the Chin Emperors，1799）⑤该书日语原作者中川忠英，于1799年由日本东都书林堂出版，书中主要记述了清朝乾隆时代中国福建、浙江和江苏一带的民间风俗、传统习惯和社会情况等。国内可见2006年中华书局《清俗纪闻》中文版，由方克、孙玄龄翻译。而写，包括很多原书极具中国特色的插图，以向西方人介绍中国社会生活各个方面的情况为主，但不乏他自己的个人阐释和见解。全书分为八章，分别介绍了中国传统节日、手工业和对外关系、儒家和祖先崇拜、道教和佛教、儿童和教育、婚配、社会习俗、羁旅以及疾病和死亡几个方面。其基本内容可以分为两类：一类为信仰体系，另一类为日常社会生活。

卡鲁斯对信仰体系的介绍包括佛教、道教和民间信仰，但对佛道的介绍被民间宗教研究的光芒掩盖。卡鲁斯非常详细地介绍了中国民间信仰，如“三官”、祖先崇拜、五路财神、潮神祭祀、关帝和城隍等等，包括这些信仰的由来以及祭祀方式。他的介绍颇有趣味性，比如，他从三国故事讲到关帝崇拜的由来；在讲到潮神祭祀时，他图文并茂地介绍了官方祭拜潮神的过程。然而值得注意的是，他的介绍虽然尽可能客观，但仍不免带有基督教的印记。比如，在介绍上元节时说这一日是“天官诞生日”(the birthday of the Spirit of Heaven)，天官是三官①中国民间信仰，指天官、地官和水官。，即“Trinity”之一，在中国备受尊敬，地位相当于《圣经》中圣婴诞生之时东方三圣人（Magi）之一，②Paul Carus, Chinese Life and Customs.Chicago: Open Court Publishing Co, 1907, pp.2-3.而“地官”能宽恕人的罪（forgiveness of sin）。卡鲁斯将“天”解读为“唯一的、无所不能、无处不在的神”（supreme ruler of all hosts and divinities），其他的神祇比如土地神、关帝和城隍等类似于基督教的圣徒（saints），观音则类似于圣母玛利亚。显而易见，卡鲁斯用“Trinity”，“sin”以及“saints”这样的表达，固然是为了西方读者能更好地理解，但具有非常明显的基督教话语特征。

在该书中，他重点介绍了儿童和教育。他认为中国人对于教育的重视远胜于西方。他还特别注意到中国男童女童不同的教养方式。男女在7岁分开教养，男童进学校上学，而女童大多在家接受教育，一般要求男性讲话做事要直截了当，而女性首先要学会端庄。男性应答需要毫不含糊而女性则要表示柔顺。在另一部作品《孔子：一部戏剧诗》（K’ung Fu Tze: A Dramatic Poem，1915）中他又多次借孔子夫人之口，谈及中国女性理想之品德：顺从、谦逊、柔顺、娴静以及羞怯（obedient, humble, submissive, demure,modest）。

在作品中，男女的“牺牲”不同。时雄抛弃了身份、社会地位和逻辑的束缚，舍弃对芳子的爱或贪心。然后，田中也为了自己的东京的前途的光明而舍弃了芳子。另一方面，芳子为了田中的前途，牺牲了自己的梦想和未来。这两种类型的“牺牲”有什么理由呢？

在所有有关中国社会生活的问题中，礼仪问题是卡鲁斯尤其关注的。在《中国人的生活和习俗》中，他用几章内容特别介绍了礼仪问题，讲了学生的拜师礼、定亲和婚礼、问病和葬礼相关的种种仪式、礼节、习俗以及各类社交礼仪。在包括目录等内容在内仅有七十余页的《孔子：一部戏剧诗》中，开场就用一页多的篇幅描述了两个互不相识的年轻人在孔子门前相遇，相互谦让，让对方先踏入房门的一个场景。他以明显过于夸张和冗长的繁琐的礼貌和客套，隐晦地表达了他对中国礼仪的看法，印证了他所说的“中国对礼仪的重视达到了极致”。③Ibid., p.95.

作为一位从未踏足中国的学者，他对中国社会生活的认识主要基于他人著作，似乎缺乏创见。然而，在20世纪初，作为独立于国家机构和教会的研究者，卡鲁斯的研究有其独到之处：首先，作为一个哲学家，卡鲁斯对中国社会的关注不仅仅在于精神层面，他也能将目光从精英阶层投到民间习俗和生活细节方面，更凸显其研究的严肃性。卡鲁斯的介绍不仅包括了礼仪和教育，还包括了乞巧节等民间活动，以及中国农业技术和手工业的发展，并毫不吝啬地夸奖，认为中国人的勤劳创造了古代先进的文明；④Ibid., p.30.其次，卡鲁斯对中国社会生活，尤其是民间宗教的研究，没有西方研究者惯用的对“异教徒”厌弃的口吻，而能保持严肃、平等和理解的态度，尤为难能可贵。

三、卡鲁斯的中国哲学研究

19世纪末到20世纪初，中国对于西方而言，正如美国汉学家赖德烈(Kenneth Scott Latourette，1884—1968)所说，在英国的枪炮之下，已经从过去的荣耀中走出来，成为一个垂死的、腐朽的和颓废的民族。⑤Kenneth Scott Latourette, The History of Early Relations between the United States and China, 1784-1844.New Haven: Yale University Press, 1917, p.124.因而，在《中国哲学：中国思想的特 点 》（Chinese Philosophy：An Exposition of the Characteristic Features of Chinese Thought，1898）中，作为哲学家的卡鲁斯开篇就提到，中国哲学“开端绚烂无比而发展缓慢停滞，在播种时前途无量而收成差强人意”，因为“思想的巨人们打好了基础，后人对他们如此钦佩，以致不敢超越。在这些天才的荣光之下，后来的所有哲学发展就显得无足轻重了”。①Paul Carus, Chinese Philosophy: An Exposition of the Characteristic Features of Chinese Thought.Chicago: Open Court Publishing Co., 1898, p.188.他认为，中国人对传统的严格遵循不仅仅体现在几千年来中国文字的稳定性上，也体现在中国人哲学思维的数学化开端，即“阴”和“阳”二元对立。卡鲁斯认为，在其他文明沉浸于宗教赞歌和神话传说的时代，中国哲学就开始了严谨的“数学式”的“排列组合”，阴阳衍生出八卦，并以此作为万事万物的开端，而中国的思想，甚至中国当代的宗教观念、科学概念甚至于迷信思想均以此为基础，②Ibid.以此解释世界，建立行为规范，并且预言吉凶。

（一）儒家研究

卡鲁斯对儒家的研究和理解主要体现在前文提到的以孔子及其弟子为主要人物的五幕剧本《孔子：一部戏剧诗》以及《中国哲学：中国思想的特点》中。《孔子：一部戏剧诗》这部莎士比亚式的悲剧主要表现了孔子的高尚情操和为了追求理想无所畏惧的勇气以及至死不渝的精神，③Paul Carus, K’ung Fu Tze: A Dramatic Poem.Chicago: Open Court Publishing Co., 1915, p.12.而对孔子思想本身的书写并不十分出色。孔子出场之初即有一大段独白，探讨阴阳观念，认为这一对概念自创世之初就存在，并体现在万事万物中，如日月、天地、男女等等。阴阳概念延伸到人类生活，便形成五伦，即君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友。④Ibid., p.21.而事实上，《论语》中虽提到孔子曾学《易》，但并未提到“阴阳”二字，而且，如丁原植所称，阴阳所涉及的对于天道问题的探索，也并非孔子思想的主要问题。⑤丁原植：《阴阳思想传承与孔子》，载《第四届世界儒学大会学术论文集》，北京：文化艺术出版社，2011年，第484—491页。剧本中间部分描写孔子和老子会见和辩论，充分展示了两方观点，但史料中仅提到孔子与老子曾见面，具体谈话不详，此处应该为卡鲁斯杜撰。可见，即使卡鲁斯自己在前言中提到，自己剧本中的重要部分都是真实的，⑥K’ung Fu Tze: A Dramatic Poem, p.7.也不可否认，他增加了不少想象成分来引入中国古代哲学观念。正如他自己所说，他不是为了写一部商业上成功的剧本，而是希望写一部像古代希腊悲剧一样的“真正的戏剧”（true drama）, 能够洗涤人的心灵的，像参加一场宗教活动一样的戏剧。⑦Ibid., p.6.

对于在中国占据统治地位的儒家，他认为是一种以“孝”的观念为基础的伦理体系。因而，卡鲁斯对于儒家的理解在很大程度上和习俗交叉在一起。他将“孝”的观念看作儒家思想的核心。相比孔子时代的儒家，卡鲁斯对于儒家后学更为重视，但大量内容为评论和探讨其他学者的观点，他自己阐发不多。在《中国哲学：中国思想的特点》中，他研究了王弼、周敦颐和朱熹等人的观点。在另一篇文章中，他引用了密迪乐（T.T.Meadows，1815—1868）的翻译来解释朱熹关于“气”与“理”的观点：“In the whole world there exists no primary matter 气Ki, devoid of the immaterial principle; and no immaterial principle理liapart from primary matter.”⑧Paul Carus, “Chinese Philosophy,” Monist 6.2 (1896): 218.（天下未有无理之气，亦未有无气之理。）他认为朱熹所谓的“理”指“immaterial principle（抽象原则）”，类似于康德（Immanuel Kant，1724—1804）的“priori（先验）”：“这一抽象原则既是季节轮回的自然规律，也是人的道德原则以及先贤的智慧。既是人类感知理解事物之脑力，也指宇宙之规律。”⑨Ibid., p.220.可见，卡鲁斯在理解这些中国哲学核心概念时，虽然时常会借用西方哲学的概念，但显然也做了较为深入的研究和比较，理解也基本准确。

（二）《道德经》研究和翻译

卡鲁斯对于中国哲学的主要兴趣在道家。1898年他出版了《老子〈道德经〉：介绍、翻译及注解》（Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes），在扉页有汉字“保罗·迦尔斯选注”。该译本是在日本禅学大师铃木大拙（Teitaro Daisetz Suzuki，1870—1966）的帮助之下完成的。书中除了《道德经》译文外，还用很长篇幅介绍了老子生平和他的思想、老子之前和之后的道家思想，以及司马迁《史记》中对老子的介绍。1909年他出版了他的第二种《道德经》译本，The Canon of Reason and Virtue。在前言中，他明确指出，该书是《老子〈道德经〉：介绍、翻译及注解》的节略本，大概是针对1898年译本因为介绍和评论过于冗长受到了批评而做的一个回应和补救。①Geo W.Gilmore, “Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes by Lao-Tze, Paul Carus,”The American Journal of Theology 2.4(1892): 851-852.

卡鲁斯认为，老子是人类最伟大的思想家之一，《道德经》影响力堪与佛典和《新约》相提并论。他承认《道德经》和基督教、佛教之前的婆罗门教有相似之处，但是，显然道家思想不可能来自于这二者。他认为，“道”的含义非常广泛，有渠道、途径、方法以及做事的方式（path，way，method，or mode of doing a thing）等含义，或含有言语（word）以及理性（reason），即“逻辑思维”（Logical thought）的含义，和佛教的“菩提”以及Logos相似。②Paul Carus, Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes.Chicago: Open Court Publishing Co., 1898, p.10.在诸多含义之中，卡鲁斯选择“Reason”一词作为“道”的英文译名，为示与一般意义的“reason（理性）”区别，他总是将首字母大写，将其作为专有名词来用。他认为老子之“道”有两层含义，一是“永恒的非物质存在”，即“常道”(eternal and immutable)或者“天道”(Heaven’s reason)。另一层含义是“人道”（human reason）。他引用庄子《在宥》篇“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者天道也，臣者人道也”来讨论天道和人道的关系。与常道不同, 人的理性，或者人道，为可道之道。有学者认为此处卡鲁斯的“Reason”指“原因”，称正因为卡鲁斯将“道”译为“Reason”，即“原因”，③章媛：《近代以来英译本对〈道德经〉的哲理化解读》，《东岳论丛》2012年第8期，第53—60页。限定了老子“道”的意蕴以及老子哲学的整体价值。显然，对“reason”的这一理解和卡鲁斯对“人道”即reasoning power of human being中“reason”一词的含义相悖。因而，此处“reason”应为“理性”。

卡鲁斯总结老子的思想：人总是竭力想要改变恒长之天道而创立自己之“道”，但是实际上如此一来人就破坏了“道”的法则。人所应做的，是让永恒之“道”任其自然而无须担忧结果如何，因为一定会一切如常。④Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes, p.15.虽然“道”只是法则，并非人格化的存在，并非造物之主，然而，“道”无所不在，带有一定宗教的色彩，道家将其看作类似于上帝一样的存在。卡鲁斯将“德”译为“Virtue”，认为是老子的伦理体系，其本身与“道”相仿，即“无为”。中国人认为老子“无为”是他的政治理念和治国思想，而在卡鲁斯这里，“无为”与佛教和基督教相通，成为伦理思想。因其“无为”（Non-action），可“致虚极，守静笃”（emptiness of heart, and stillness），“见素抱朴”（plainness and simplicity）。然而，相比探讨“道”时更多借用希腊哲学概念，卡鲁斯对《道德经》之“德”的解释带有明显的基督教色彩。他多处将老子的《道德经》与《圣经》表达相类比：

道家的“德”，包括“静”“宁”，和《圣经》的训诫相对应，“你当默然依靠耶和华（Rest in the Lord！）”（旧约·诗篇37:7），和“你们得力在乎平静安稳，你们竟自不肯（In quietude and in confidence shall be your strength!）”（旧约·以赛亚书 30:15）⑤Ibid., p.21.本文《圣经》摘录均采用和合本译文。

由此，卡鲁斯很自然地得出结论，认为基督教的理想境界和老子其实非常相似，都是追求“宁”（stillness）和“静”（quietude），而《道德经》和《圣经》有很多相似之处。

卡鲁斯的《道德经》翻译在西方受到不少好评。①Jackson, op.cit., pp.73-92.几十年之后他曾经的合作伙伴、日本禅学家铃木大拙评价说，虽然已经出现了很多新译本，他依然认为卡鲁斯博士的《道德经》译本是最优秀的译本之一。②Daisetz Teitaro Suzuki, “A Glimpse of Paul Carus,” Modern Trends in World Religion.Ed.Joseph M.Kitagawa.Chicago: Open Court Publishing Co., 1959, pp.ix-xiv.早期汉学家因为不能区别道家和道教，用Taoism一词兼指二者，然而，从卡鲁斯的《道德经》研究和翻译中可以看出，虽然他专注于道家哲学思想，但明显认识到了作为宗教的Taoism 和作为哲学的Taoism之间的区别，认为道教虽然以老子为尊，但作为宗教的“道”和老子的“道”显然并不相同，道士也并不读《道德经》。③Lao-Tze’s Tao-Teh-King: Chinese-English with Introduction, Translation and Notes, p.38.卡鲁斯认为中国的“上帝”虽然为“众神之神”，是至高无上的、无处不在的存在，和God有相似之处，但中国人本质上是多神论的，在上帝之下，还有其他的神，类似于希腊的天使和罗马天主教中的圣徒，因而，他称中国的“上帝”为“Lord on the High”而非“God”。

不可否认，卡鲁斯对于中国思想和宗教，尤其是《道德经》的介绍和翻译有神秘化倾向，并且带有浓厚的基督教色彩，④Gilmore, op.cit., pp.851-852.也会借助于西方哲学以及佛教中的概念来理解老子的思想, 这与他的知识背景和虔诚基督教家庭背景不无关系，因为基督教哲学、佛教和西方哲学是他理解其他哲学的基础。吴雪萌认为，老子思想和基督教教义、佛教思想确有相通之处, 老子所提倡的慈爱、谦恭、与人为善、以德报怨的道德准则与基督教的某些精神特质非常类似，而老子思想中也确实存在着宗教因素，但是老子的思想与基督教精神和佛教宗旨不尽相同，将“道”等同于“上帝”, 将老子没有宗教意味的“无身”等同于佛教的“无体”,显得有点牵强附会。⑤吴雪萌：《英语世界的老学研究》，华中师范大学历史文化学院博士学位论文，2011年，第42页。然而，瑕不掩瑜，作为一名严肃而博学的学者，在研究和翻译时，他并无很多西方研究者的偏见，不是居高临下地审视，而是尽可能冷静、客观地阐释他对中国的解读，因而，他的研究和翻译在一个世纪之后依然光彩夺目，成为许多学者涉足《老子》翻译和研究时所依据的底本和参考。⑥刘固盛、吴雪萌：《西方基督教背景下的〈老子〉诠释》，《江汉论坛》2011年第4期，第61—66页。

(三) 阴阳、八卦和神秘文化

卡鲁斯对佛教和神秘文化的研究是西方研究者中最为特别的，也最为人诟病。卡鲁斯对中国神秘文化的研究集中在《中国哲学：中国思想的特点》和《中国的神秘主义》（Chinese Occultism，1905）两本书中。他的研究围绕《易经》展开，从“河图”“洛书”，介绍了“阴”“阳”“八卦”观念的源头和历史变化、各个符号的含义、五行，以及与此相关的干支、风水以及星象等等。

他认为中国哲学的基础是“阴”“阳”两种要素的排列组合，而阴阳两种符号不同的排列组合各有其意义所在。阴阳的排列组合和叠加形成八卦。八卦与五行、干支、星象结合在一起，形成中国神秘文化的基础，用在中国传统的生活实践中。他非常详细地介绍了用50根蓍草和龟背占卜的方法，用命盘解读“天地的秘密”（the secret of the heaven and earth），伏羲八卦图各种排列的意义，天干地支排列组合的纪年方法，罗盘上各种符号的意义以及与罗盘相关的堪舆。

明清之际索隐派耶稣会士的《易经》研究，其目的在于从中国上古文献中找出中国文化与基督教的契合之处，从而为传教服务，卡鲁斯与此不同，他在研究两仪四象八卦等象征符号的发展过程之后，得出如此结论：阴阳观念虽在后世趋向神秘主义和迷信活动，但实际上这一体系非常具有科学性。现代西方科学认为宇宙是力的集合体（congeries of force-center），以类似正负电荷之间相互排斥或吸引的方式运行，这一点与《易经》阴阳体系高度一致，⑦Paul Carus, “Chinese Occultism,” Monist 15.4(1905): 509.因此可以说阴阳观念与西方一些主要科学观念相当契合。⑧Ibid., p.553.这一结论实际上也解释了卡鲁斯本人对这一话题如此感兴趣的原因：一个具有相当科学性的思想体系，在后世却带有浓厚神秘主义色彩，正好符合卡鲁斯在《开庭》和《一元论》两个刊物主旨中体现出的学术兴趣——“科学地进行宗教研究”（the scientific study of religion）和“对科学进行宗教式的研究（religious study of science），思考哲学、宗教、科学以及东方思想”。①Jackson, op.cit., pp.73-92.

实际上卡鲁斯对中国神秘文化的研究更大意义上是介绍性的，而非研究性的，甚少有个人见解。他对神秘文化的介绍也较为局限，主要围绕《易经》相关的各种内容展开，对于民间宗教的符咒以及东汉之后影响巨大的谶纬学说甚少提及。尤其有趣的是，他发现了中国神秘文化与其他古代文化如埃及、印度，尤其是巴比伦有诸多相似，因而得出结论，断定在史前时期中国人由巴比伦地区迁徙而来，中国文化来源于西方。

卡鲁斯这一论断其实并非他个人创见。中国文化西来说由来已久，1654年德国耶稣会士基歇尔（Athanasius Kircher, 1601—1680）就曾认为中国文明来自于埃及，中国人是《圣经》所记载的闪族后裔。②陈星灿：《中国史前考古学史研究》，北京：三联书店，1997年，第30页。英国人拉克伯里（Terrien de Lacouperie, 1844—1894）在1894年提出中国人种西来说，他列举出中国早期文明与古巴比伦文明间种种类同之处，认为中国人种和文化来自于两河流域的巴比伦。③同上，第31—32页。这些观点，在卡鲁斯的时代甚至之后的几十年依然有很多拥趸，他们并非全然是西方文化中心论者，也有基于学术的讨论。卡鲁斯所提到的中国和巴比伦、埃及的种种相似现象其实都可以在前人作品中找到痕迹，因而他所谓“中国文化源自巴比伦”的观点并非偶然，应该是受到了中国文化西来说的影响。从他对中国文化的客观和严肃的学术态度，我们认为卡鲁斯此观点并非基于西方文化中心主义的立场。

结语

卡鲁斯的中国研究，囊括了中国社会生活和习俗、中国儒家、道家和易学等内容。在今天看来，他的作品有着种种缺陷：介绍社会生活时倾向于面面俱到而略显琐碎；介绍儒家时不够深入，有浮光掠影之嫌；介绍《易经》时神秘化倾向明显；介绍道家和民间宗教时有明显的基督教印记等等。

然而，卡鲁斯作为一名独立的研究者，不同于来华传教士或者外交官可以亲临中国，也不同于大学汉学讲座教授，他甚至不被称作汉学家，④Gilmore, op.cit., pp.851-852.却能留下与众多专业汉学家相媲美的作品。作为欧洲移民，卡鲁斯明显带有欧洲知识界对于抽象知识的兴趣，但是不可否认，作为一名民间学者，正因为缺少了官方和教会的羁绊，他能从美国官方利益和传教士汉学的窠臼中脱离出来，得以保持思想独立，脱离美国实用主义中国研究的轨迹；也正因为如此，虽然希腊和基督教哲学是他理解中国哲学的思想基础，他却并未像传教士那样从中寻找中国文化与基督教的契合之处以利于传教。在20世纪初，欧洲文化中心论甚嚣尘上，他介绍中国社会生活和民间宗教却尽量客观陈述，没有西方学者对“异教徒”的鄙薄；作为一个西方哲学家和基督徒，卡鲁斯却能如此深刻地与几千年前东方的孔夫子达到“同情之理解”。在他的笔下，孔夫子不仅是一名哲人，更是一名为了理想不畏艰险不屈不挠的勇士，一位有着“绝望的勇气”的悲剧人物。保罗·卡鲁斯在佛教研究领域也成绩非凡，因学识所限，本文未曾涉及佛教，期待其他学者对此进行进一步研究。