明清以来英雄人物信仰研究——以徽州地区为例

王玉华

（安徽师范大学 历史与社会学院，安徽 芜湖241000）

序 言

英雄人物信仰是把对国家或某一地区有功绩的或有某种优秀品质可以为后人效仿的英雄人物作为信仰，它是宗教信仰的重要组成部分，广泛存在于中外的历史与现实中。这种信仰的典型特征是某位去世或者为国牺牲的人，在信仰中会由一个凡人逐渐变为拥有诸多神力的神灵。信仰产生的过程也是英雄人物由被祭祀转变为被信仰的过程。它既有与宗教信仰相同的地方，同时又有自己的特点。徽州是具有独特地域特色的地区，英雄人物信仰广泛存在于一府六县之中，它的英雄人物信仰可以作为研究的一个典例。

以历史学的视角研究宗教信仰著述颇多，但研究大多集中于某一地、某一族群或某一群体的整体宗教信仰，如罗莹《明代宗藩的宗教信仰研究》；以某一现象为研究切入点来研究宗教信仰，代表作有美国学者孔飞力的 《叫魂》、赵世瑜的 《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》。

而学者对徽州宗教信仰的研究主要集中在商人、妇女等群体的宗教信仰上，如王传满的《明清徽州节烈妇女的宗教信仰》；以徽州某一神灵为研究对象的著作也相对较多，如以汪华信仰为研究对象，以程灵洗为研究对象，代表作有冻国栋《唐宋间黟、歙一带汪华信仰的形成及其意义》；也有从整体上研究徽州地区的宗教信仰，代表作有陶明选《明清以来徽州信仰与民众日常生活研究》。而以某个地区某一类宗教信仰为研究对象的论著相对较少。

一、徽州的英雄人物信仰及其概况

徽州地区地处皖南山区，因其独特的自然环境及人文环境，形成了与全国不一样的徽州文化体系。宗教信仰是徽州文化的重要组成部分，其包括民众对自然神的信仰、对英雄人物的信仰以及对其他在生活中产生作用的神灵的信仰，民众的信仰需要有宗教场所的承载，祠庙便应运而生。徽州人“泥于阴阳，拘忌费事，且昵鬼神，重费无所惮”[1]卷1，这里说的是徽州人崇信阴阳、鬼神，在信奉和祭祀鬼神的过程中，花费无度，故而在徽州地区祠庙的数量较多，而有关英雄人物的庙祠在其中占有很大比例。对弘治《徽州府志》中所载有关英雄人物的庙祠进行了统计，列表如下：

表1 徽州英雄人物祠庙统计

由上表可知，徽州地区的英雄人物信仰包括三类：第一类是在全国范围内普遍信仰和崇拜的人物，如关羽、岳飞、晏公、张巡等人，这是该地的宗教信仰与全国比较一致的地方；第二类是在徽州和国内少数地区普遍信仰的人物，如汪华、程灵洗、汪华八子等，其中汪华信仰是分布较广的信仰之一，在江浙地区、安徽宣城的宁国[2]卷9、泾县[3]卷54、贵州的屯堡，都有汪王信仰的存在；第三类是在徽州某一地区受到信仰的人物，如张卞、汪武、罗芟、胡曈等，因其有保境安民之功，而受到徽州民众的崇拜和祭祀。

陶明选在《明清以来徽州信仰与民众日常生活研究》中认为，徽州诸神得到崇拜的原因是他们都具有“忠孝节义”的共同品质[4]48。把他的论述应用到英雄人物崇拜的讨论上，即这些英雄人物都具有“忠义”的品质，“忠义”的具体表现则是忠于王事和保境安民，这正是徽州民众崇拜的诸多英雄人物所具有的共同特征。因为官员忠于王事，民众对其进行祭祀才能得到官方的承认，与其相关的祠庙才有正当存在的可能性。如果该人物有保境安民之功，则民众对他的祭祀更会有增无减。

二、诸英雄人物崇拜形成的原因

诸英雄人物崇拜的形成是多种因素促成的结果，其与官方的支持、士商的倡导践行、宗族的努力密切相关，三者缺一不可，相互影响。

“忠义”是儒家倡导的重要思想，因为它具有“砥砺生民而窒不轨”[5]5496的作用，为秦汉以来历代统治者重视，故死节的“忠义”之士大多得到统治者的表彰，而为其建庙立祠是表彰的重要手段，也是推动“忠义”英雄人物崇拜的普遍方式。张巡就是其中的典型代表，据《新唐书·忠义列传》载，张巡本为真源令，后与许远、南霁云同守睢阳，因粮尽援绝，被安史叛军大将子琦所杀，由于他的抵抗使江淮地区免遭贼军掠夺，肃宗获悉，下诏“立庙睢阳，岁时致祭”。[5]5541其庙在宋代仍由政府管理，张方平在神宗熙宁九年（1076）上疏反对将张巡、许远庙及其它两庙“并依坊场河渡，募人承买，收取净利”[6]卷20，他的上疏得到了神宗皇帝的支持，出卖祠庙的行为得到阻止。到了明代，张巡的祭祀则得到国家祀典的承认，即“按祀典……英宗时……无锡祀张巡”[7]1310，张巡的祭祀规格被提高到国家层面，成为国家祭祀中的一部分。政府对祠庙的管理，能够使该祠庙得到更好的维护，为信仰延续奠定基础，也是其向民间和其它地区推广的前提。徽州歙县的张许二侯双庙正是在这种氛围下修建的，据弘治《徽州府志》载修庙缘由为“新安去睢阳远矣，不应有庙，然史臣赞二公……”[1]卷五。

当然英雄人物信仰的形成也离不开士商的倡导与践行。祠庙是供奉神主和举行祭祀活动的场所，是承载宗教信仰的地方，故而祠庙的兴修对宗教信仰的延续至关重要。政府规定了信仰的范围，而具体的祠庙则需要民间出资修建。普通民众能力有限，因此有经济实力的士商出资修建对信仰的普及意义重大。民间的众多祠庙多源于士商的出资兴修，如泾县的义勇武安王庙则由泾县令张仲提倡，费用则是其官俸的盈余，该庙的兴修完全出于张仲本人的努力，从寻找地基、规划到出资兴修，普通民众基本没有参与，即“卜地为庙，得熈阳观之西南经，始则令度之经费则禄之羡，不日成事，民不与闻劳”[8]卷65。据《明清徽商资料选编》所记，徽州婺源商人江应萃“重建宋忠翼郎祠，助祭田”；绩溪王中梅“慨然有建祠之志”；歙县人巴源立“葺祠宇、置祀产”[9]305，徽州商人大多把修建祠庙作为善举，往往不惜重费加以修建，他们捐资兴建的既有宗祠，也有公共庙宇，这种行为对信仰的延续，也起到了一定的作用。士大夫对英雄人物信仰的推动还表现在重新塑造神祗的形象，为修建祠庙撰写庙记以及对祭祀礼仪的整理和规范等方面。以徽州的汪华信仰为例，汪华在司马光的《资治通鉴》中仍被称为“贼帅”，而到了南宋以后不断得到加封，祠庙也逐渐遍及一府六县，其中的转变耐人寻味。董乾坤认为，罗愿编修《新安志》对汪华形象的重塑获得了成功，汪华本人的英雄形象逐渐被后人接受[10]108—115。众多的庙记在传承英雄人物事迹的同时，经过文人的加工也提高了神祗的地位。在唐昭宗天复二年（902）重修徽州忠烈庙时，汪台符的庙记是这样写的“则神人不得不降，圣人不得不作，我唐不得不兴，越公不得不起，起而不失进退存亡者，越公得之”[1]卷五，既表彰了汪华的进退有度，同时又把汪华提高到与神人、圣人并列的地位。到了宋咸淳二年（1266）重修忠烈庙时，汪华的出身被神化，功绩也更加具体化了，“惟王幼荐异气，长负英略，身护六郡……奉职供自归于唐”[1]卷五，汪华成了一个忠义兼具的神。宗教信仰属于文化范畴，信仰的传承除了代际之间的传承，相关文献记载的传播也是很重要的。明代文人程敏政的《祈神奏格》就是其中的典型代表，其中不但有祈神的宗教科仪、咒语，而且还有关于每个神灵的功能的相关记载，[11]759-817是一部比较全面的宗教科仪书。

宗族的努力促进了神祗祭祀地位的抬升，有助于这种信仰的传播与延续。“淫祀”指不在政府祀典之内的祭祀，汉代以来的历代政府坚决禁止民间“淫祀”。而没有被官方承认的英雄人物的祭祀，在初起时则可能被划为”淫祀”，遭到禁止。初起被划为“淫祀”的祭祀逐渐上升为国家承认的“正祀”，除了受普通民众的广泛信仰，渐得到国家的承认之外，也与英雄人物密切的宗族努力有关。据冻国栋考证，汪华祠庙在初起的高宗时期，曾被定为淫祀，遭到焚毁。[12]122而到宋代不断得到加封，董乾坤认为这与徽州汪氏宗族政治势力的上升有关，从北宋后期到南宋淳熙二年，新安汪氏族人考取功名人数明显上升，这或多或少会影响到南宋政府对徽州汪王庙的政策，而在罗愿编修《新安志》以前，汪华形象的重塑则离不开族人汪台符、汪伯颜、汪藻等人的努力[10]108—115。程灵洗信仰得到南宋政府的认可，则与南宋程氏族人程珌有关，程珌认为其庙“协顺于人心，犹未仰干于天德”，是自己的失职，于是“里社相与合词于县，县白之州，州上于漕，漕臣以亟闻，蒙赐庙号世忠”[13]卷7，经过程珌本人及里社的努力，南宋政府赐予了庙号，这表明了政府对程灵洗信仰的支持，而政府的支持是其信仰正常发展的重要基础。

政府的支持是该信仰发展的重大前提，只有诸信仰得到国家的承认才能正常发展；士商的倡导和实行是该信仰发展和传播的重要保证；宗族的努力则是其发展的内在动力；而士商及宗族的努力，则是得到政府支持的重要条件。

三、英雄人物崇拜下官方正祀与民间信仰的互动

官方通过正祀、“淫祀”的划分来影响地方的祭祀活动，以达到控制地方的目的；而地方神祗则需要借助国家的实力来发展壮大自己，这是在祭祀活动中体现出的官方与民间的互动关系。赵世瑜认为这种互动是温和的互动，并非是激烈的冲突[14]372。其实也并非完全如此，政府取缔“淫祀”、焚毁神像、捣毁祠庙的过程中，势必与民间产生冲突，只不过冲突并不是很激烈，形式也不尽相同而已。

汪华信仰是地方信仰争取官方合法化的明显例证。汪华庙在唐高宗时兴起，历经五代，到北宋中后期才得到政府的封号，明清才被正式写入官方祀典。初兴的汪华庙体现了明显的民间信仰性质，据弘治《徽州府志》记载，“郡人请祠于刺史宅西偏”[1]卷五，即汪华庙的兴起源于郡人的呈请，而非官方的提倡。后又有刺史薛邕、范傅正的迁建。在唐末，又有刺史陶雅对汪王庙的兴修。尽管有官方的参与，但参与的大都是地方官，有关唐代对汪王庙加封的相关记载未见于现有史料中，可见其民间信仰的性质很明显。从唐末始，讫于明初，汪华庙的地位得到不断提升，是其由地方“淫祀”神祗逐渐得到官方承认的过程，这一过程也是官方与民间互动的具体体现。从北宋后期开始，汪华本人不断得到宋政府的加封，这是汪华信仰官方化的开始，这其中地方官扮演的角色不容忽视，据记载“国朝（北宋）东封秩群祀，郡人方演知州事，上唐所赐诰命，为奏请”[15]卷1，正是由于方演的努力，在宋真宗大中祥符年间，汪华被封为灵济公。汪华及其祠庙在南宋不断得到加封，则得益于汪氏族人科举的成功。

而张巡许远信仰则由官方向民间传播。上文所述，张巡许远庙由官方所建，历代政府对其进行日常管理，目的是为了表彰其忠义精神，这是其官方信仰的具体体现。张许庙唐代建立，“岁时致祭”，到了欧阳修、宋祁修《新唐书》的宋初，睢阳张许庙“至今祠享”[5]5541，仍然不断得到祭祀。而封建社会的官方祭祀，由地方政府按时进行，通常不会中断。张许庙官方信仰性质存在的同时，也得到了普通民众的信仰。官方的祭祀强调“神道设教”的功能，而民间的信仰则强调其对日常生活所具有的实用性。普通民众对其信仰的表现之一是该神祗被明显神化，具有了保佑地方的功能，到了明代张许成了无所不能的神灵。普通民众“水旱疾疫，患难之不期，出入谋望必祷焉”[16]961，即张许成了能使普通民众避免水旱，帮普通人祛除疾疫的神灵。在明人程敏政所著的《祈神奏格》中，张巡则成了可以“佑家居乐业……长幼康宁……经营倍获，往来水陆均安，农耕五禾丰熟”[11]乐卷的神灵，其功能涉及家居、出行、经营及农业各方面。张许则从唐后期的历史人物转变成了地方信仰的神灵，完成了官方信仰向民间的普及。

在英雄人物信仰乃至整个宗教信仰中，官方与民间既有温和的互动，也有以冲突为主要形式的互动，同时还存在双方之间的妥协。张许信仰及汪华信仰体现的互动是以温和方式进行的，这是官方与民间互动的主要形式，这种互动在政府统治力量达不到的偏远地区也是如此。针对普通民众的宗教信仰，历朝政府的通常做法是以正祀和淫祀划分地方神祗，同时对淫祀神祗加以禁毁。而在政府统治力量较强的地区，则以冲突为主要形式的互动经常存在，江南的五通神信仰便是如此。康熙年间，江南地区巡抚汤斌发动了打击五通信仰的斗争，作法是“收其妖像木偶者付之烈炬，土偶者投之深渊，檄行有司，凡如此类尽数查毁，撤其材木，备修学宫、葺城垣之用”[17]卷1，汤斌的作法是将神像尽行拆除，发布禁令禁止百姓信奉该神灵，同时将神庙拆毁，而普通民众的态度则是“民始而骇，继而疑，以为从前曾有官长厌其妖妄，锐意除之，神即降之祸殃”，民众对神灵的信仰胜过了对官府权威的畏惧[17]卷1，因此，冲突在所难免，这种冲突虽然不是互动的主流，却是经常存在的。面对民间淫祀规模之大，政府不得已，也有与民间相妥协的情况发生，即政府承认原有祭祀具有存在的合理性，而对即将兴起的祭祀持否定态度，在康熙晚年便是如此，“康熙五十年 （1711）十二月丁卯，谕以除原有寺庙外，其创建增修永行禁止，旧志寺观别为一门，相沿已久，姑附录之”[3]卷54，这种妥协是政府宗教信仰政策推行过程中的无奈之举，是政策与民间社会相适应所产生变化的结果。

四、英雄人物信仰与普通民众的生活

英雄人物信仰与宗教信仰一样，受当地的自然环境和社会环境影响，因而信仰中有很明显的当地环境的烙印。最明显的例证是，这些英雄人物具有与当地环境相适应的功能。而英雄人物信仰作为宗教信仰的一个部分，在信仰的过程中，人们必然会加入各种娱神、敬神活动，这种活动在一定程度上又对人们的生活以及当地的社会环境产生不可忽视的影响。

宗教信仰源于人们对超自然力量的崇拜，也包含着人们对美好生活的向往，英雄人物信仰亦如此。在徽州地区，这种超自然的力量既包括对当地自然环境局限的克服，也包括保证当地的商人群体出行平安、经营顺利的内容。徽州地区地处皖南山区，自然条件的局限明显，明人顾炎武对其作了如此概括“厥土骍刚而不化，高水湍悍，少潴蓄，地寡泽而易枯，十日不雨，则仰天而呼，一骤雨过，山涨暴出，其粪壤之苗，又荡然空矣”[18]1014，徽州山区土壤为不易蓄水的红土，而且该地河湖极少，所以容易造成干旱和洪涝频发的情况，这两种情况都影响庄稼的生长。故而徽人崇拜的神灵都有了保佑“农耕五禾丰熟”“耕则丰稔”“布种成收，一子收万子”[11]乐卷的功能，普通民众把克服大自然缺陷的希望寄托于神灵，这由当地恶劣的自然环境所决定。徽商是中国十大商帮之一，徽人经商的足迹遍及全国的大多数地区，甚至涉足中国周边的海外诸国，因此徽州地区所崇拜的英雄人物具有了保佑商人经商成功及其在经商过程中人身安全的功能。于是，汪华有了保证商人“业大财丰”的功能；程灵洗有了能够让商人在经营中“一钱生万钱”的功能；而张巡则有保证徽人及徽商“水陆均安”的功能[11]乐卷。

娱神是英雄人物信仰的组成部分，也是保证神祗灵验的重要手段，故而普通民众对娱神特别重视，在娱神上不惜投入大量精力，耗费大量钱物，徽州地区尤其如此。张许庙、汪华庙、九相公庙都有举行定期娱神活动的传统，明人程敏政关于张许庙的娱神活动如此描述，“每以岁三月二十八日，群集祠下，割牲沥酒，张乐荐献以娱神”[16]961，可见张许信仰在徽州的普及程度之高，每年的三月二十八，众人会群集祠下娱神，为了“受福有必然”，众人的花费可想而知。《（道光）徽州府志》对娱神活动有更加详细的描述，“仲春中旬，卜日刑牲酾酒，大会庙下，陈簠簋笾豆，张乐歌舞，拜荐娱神，仲秋之月亦如之。正月十五夜奉衣冠出游，灯烛、箫鼓、香花满野”，年初的娱神活动就必须宰杀牲口，陈设祭品。正月十五迎神赛会时，沿途须步设灯烛、箫鼓等物。开年的迎神活动就如此破费，一年中花销之巨可想而知，况且还有二月的“春祀”，三月祭张许二庙，四月的“善会”等活动[19]卷2。

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