宋代道教仪式音乐研究

蒲亨强+肖珺

摘 要：宋代灵宝派仪式音乐继续在江南弘传中，因应特定历史背景和借鉴佛教仪式，促使黄箓斋的“正斋”演变为情节性的“施食”，并为后世沿用。另投龙、传度等仪则以继承为主略有发展。施食仪的盛行扩充出较多新曲，音乐表演的作用更加突出，由此显现出宋代转型的时代特点，其巨大影响至今犹存。

关键词：宋代；道教仪式；转型；传承；经韵

中图分类号： J608

文獻标识码： A

概 述

宋代民族危机深重，政局动荡，文化艺术重心南移和下移。道教音乐传统素以江南为弘传之地，由于北来道教音乐的加入与融合，加上佛教仪式的渗透，促使灵宝派道乐传统在江浙一带特别盛行，在继承传统中发生了重大的转型。

两宋情况颇有不同。北宋初政局尚稳定，经济文化艺术相当繁荣。帝王虔诚信道教，热衷道教仪式音乐并将其纳入管理运作的轨道。道教斋醮大量用于皇家祭典，皇宫不斋则醮，竟无虚日，道乐成为宫廷祭祀的重要部分。皇家积极从事道乐建设，集训道士，汇编道曲颁发全国宫观施行，甚至撰写新韵新词。由此形成御用道乐一支，有效促进了道乐在全国的集成、推广和统一，但热衷艺术的帝王毕竟是仪式音乐的外行，他们的参与并未撼动道乐的传统格局。

随着皇室战败后南迁，官方自顾不暇，殊少主办大型道教斋醮。南宋道乐发展全靠道内大师担纲。他们遵循道统，注重仪式与音乐的完整传承，且能因应社会民众需要适时变革，促使固有的灵宝斋传统因时而变，继续前行。

总体上，道乐发展特点有如下述。首先是科仪种类增多，仪节更繁复，记载更详实。其次，度亡类黄箓斋盛行并成为主流，并强化“施食炼度”情节而新增大量节目，形成内容更充实、结构更丰满的新样式，并逐渐独立出来取代了大型繁琐的黄箓斋，促成了科仪音乐的转型。

本文研究资料主要参考北宋《玉音法事》，南宋留用光传授、蒋叔舆编次的《无上黄箓大斋立成仪》①（后简称《无上》）和金允中编《上清灵宝大法》②（后简称《灵宝大法》），后两著均是传统仪式音乐的集大成之作。

一、仪式种类

此时期多种传统仪式音乐仍得以继承发展，醒目的发展标志是黄箓斋度亡仪的转型。现分述之。

（一）传度仪

传度仪是传承仪式的专仪，初见于南朝宋《授度仪》。宋时改称“传度”，传经赞道术，度凡身登道品③。传度仪的观念更开放，对象从道内扩大到道外，规格从真人降到俗人。仪式程序相应大有简化之趋势。

1.出家传度仪

传度仪沿袭南朝强调须“至士至人依格告盟，然后付焉”的基本原则。同时因已进入全社会，为扩大信徒，传授观念始臻开放，志道俗民也可传度。为志慕道教、准备出家之俗民施行的出家传度仪应运而生④，由于对象级别低，仪式程序节目大大简化俗化。如其基本节次为：

华夏引弟子礼度师，度师祝香，次引弟子礼帝王皇帝，次谢别祖先父母，次弟子至三师前立，知磬请三师法事，次三归依，次度师白文，次保举师与脱俗衣，度师着履赞，着云袖赞，披道服赞，顶簮冠赞、执简赞，知磬举仙衣赞，吟星冠赞，次知磬举三启颂，次度师说十戒，次举智慧赞，次听度师教戒，次礼三师，次十二愿，次学仙颂，次回向念善。次引新戒礼大道功德，次礼度师等⑤。

仪式程序简单，但气氛仍显隆重规范。三师均出场，度师为主角主持经赞宣唱，开化教诫弟子，晓以出家义理。知磬是主要协助者，担任唱赞教化。作为刚入道的传度，强调由凡入道的形式转换，服饰转换成为仪式的核心，细致繁琐，因此新增穿戴道服的赞。但并不涉及高难度的神秘法术和经韵。这是传度低级阶段的宗旨所致。但传授高级对象的专仪同样运用，情况又有所不同了。

2.对斋设醮传度科仪

道教传承历来重师，南宋更甚，并有追溯源流和功能之论出现。认为师源于灵宝派，古代传箓以有箓者为师，中古以后合以宗坛为师。道经师三者，经乃道之余绪，法乃经之施用。道以传经为宗，传法者不是三师则会出偏差⑥，因而传度须有师。科仪开始都有“举各礼师”节次⑦，唱各礼师即礼拜经籍度三师，三师中经师地位最高，乃籍师之师，籍师次之，乃度师之师。礼师强调师道尊严，不忘师授之本，传真学道全靠师资相因，从凡至真，莫非师传。主领斋醮，开度人天，更不能无师。

蒲亨强 肖 珺宋代道教仪式音乐研究

“对斋设醮传度科仪”⑧旨在培养主持斋仪的法师，规格高于出家仪，节目梗概为：

禁坛，诣师，上香，唱道赞，上十方香，焚降召符，开启，知磬举启堂颂，举各礼师，高功宣五方咒，举鸣法鼓发炉，出官，各称法位，三献茶酒，宣词，举天尊，弟子再拜启白⑨，高功宣戒，分环剖卷，弟与师共执朱笔，付度已迄，以丹代血，重诚上启，送神颂，纳官复炉，出堂，焚燎，向来，谢师。

节次丰富，可谓南朝《授度仪》的简化版。保留的要素有：对称性仪式框架发炉、出官和上启与复炉；核心节目付度、宣咒戒、立誓、分环剖卷等以及启堂颂、五方卫灵等经韵。但盟誓保密节目有所淡化，很多深奥的法术及经韵被省略，体现了普及化的时代特点。

金允中曾评论：“绍兴之初，路真官再编天心法，则用世法以定之者充众。路君高才博达之士，撰传度科文。分环剖卷，俾师不得隐真，弟子不得背师，此其义也。”⑩可证南宋时高道已采用世间法重撰传度科仪。

仅就以上两仪来看，宋代传度仪的实施范围更广，样式更多。在保留南朝的框架基础上仍有简化趋势，省略了过于复杂精深的经韵节目，传统的秘传性质已大有淡化。这些都是为了适应传道对象的扩大，方便弘道。简化与俗化是时代发展的结果，也体现于其它多种仪式之中。

（二）黄箓斋

南宋战争不断，生灵涂炭，死亡频发，或为度亡类黄箓斋发展到鼎盛的一大背景。斯时道内文献以《无上》和《灵宝大法》为代表，均详述了历代及南宋的黄箓斋。

《无上》共分二十四门三十一卷，从第十二门开始的“科仪门”（卷16～31）为仪式音乐名目和程序，所载多仪都是黄箓斋的构成节目。时黄箓斋主用于度亡，并有两种形态。即宋前古法和宋编新仪。endprint

古法著者均是唐前仪式大师，由留蒋二师编次。

“宿启建斋仪”B11是黄箓斋的预备仪式，法师上报文请神审察以获得授权建斋，其程序如下：

高功出堂，上香告斋上启，宣职状，唱道赞，次华夏引高功至外坛，次宣金钟玉磬仪B12，入户咒，各礼师，宣五方卫灵咒，唱鸣法鼓，次发炉B13，唱各称法位，唱礼十方，唱各皈命忏悔，次吟三启颂礼三宝，高功執真文举檀娄阿会B14，宣十方灵官巯，唱重称法位，吟智慧赞，次唱说戒威仪，平坐，宣禁，复炉，吟学仙空洞颂，出坛回向，唱启斋事毕，众官复位，礼谢。

“三时行道仪”B15是正斋，每天分早中晚三次行道。三日正斋共行九朝行道仪，然而，九朝之仪式程序大同小异，皆生发于第一日早朝行道仪，其程序梗概为：

法师出堂，华夏引入坛，上十方香，宣卫灵咒，鸣法鼓，发炉，三礼，阅吏兵行事，各称法位，宣词，三上香，唱礼方忏悔，命魔唱密咒，唱步虚旋绕，次咏步虚之章十首，次唱至心皈命，吟三启颂三首，唱三礼，唱重称法位，高功大谢，上启，愿念，复炉。吟学仙颂，出坛，启谢，回向赞。

可见行道仪大致沿用宿启仪的内容，且更简化，各自仅插入少量不同的程序来体现其特定功能。如宿启突出上表来体现请神审察的特殊功能，行道仪则以绕神唱步虚来表现其赞美尊神的功能。

“古法散坛言功仪”是全斋结束之仪，言功是法师向尊神汇报助阵诸神官之功，请求论功行赏。其特殊程序是宣表焚表、还戒投龙简等，以示将报功表借龙腾而送达尊神。

上三仪即黄箓斋古法的三部，以请神、赞神、谢神为其各自的功能和总体的逻辑架构。其中值得注意的是其主部，于宋代有重大变化。

黄箓斋新法均为留用光传授、蒋叔舆修。多增情节性的新仪新韵以替代古法正斋，体现出变革。这一新法为后世沿袭证明了这一变革的成功。现举几种新仪。

“请光分灯仪”B16，法师念咒请天光并分点于诸灯，以照亮幽暗地狱之新仪：

法师上启，宣回耀种咒，请光，宣分灯咒，举天尊，咏回耀飞光颂，回向，上香，都讲宣白，报金钟二十五声，宣召阳神咒，击玉磬三十声，宣召阴神咒，钟磬交报三十六声，报金钟九声，击玉磬六声，旋行赞咏。

此仪式主要运用意念和象征性法术及音乐咒而完成，是救亡出离地狱的第一个情节。

“召灵仪”B17，法师用咒诀存思法术，召亡灵出地狱之仪：

上启，召魂，摄招，歌斗章，再召，歌斗章，三召，歌回黄章，焚治病符，沐浴亡灵仪，请水，上启天河灌沐天尊，举东井颂B18，法师诵荡秽、炼真、冠带诸咒B19，咒食仪，上香宣白，十方救苦天尊B20，念净丰都破地狱咒B21。回向，念善。

此仪虽仅以召灵为名，其实包含了一系列情节性程序，先治疗亡魂的伤残病体，再洗澡除其阴垢，然后烹咒法食，破狱解救，供其享食。大量运用的符咒颂唱，是仪式成功的主要手段，多是诵唱的新韵如荡秽咒、破地狱咒、歌斗章、召请等，并为后世沿用。

“炼度亡灵请降水火醮献仪”B22，用水火炼度亡魂之专仪：

荡秽，烧香咒，上启请圣，三献散花，宣表，回向，念善，建立水火池，众诵隐语，念建火池咒，密咒B23，师引亡魂入火池，冶炼身形。师至水池B24。

亡灵出狱享食后，还须水火池中冶炼其神形方可脱胎换骨成人。同样凭法师意念和音乐咒而完成。

“灵宝大斋传授戒符升度亡灵”仪B25：

祝香，唱人各恭敬，宣告亡灵三皈依，举三宝赞，说戒，告长生符，度简颂，宣九天宝诰，宣长生度命箓，宣升天卷告文，发保举状，宣功德牒，举北帝颂，召神，宣三途五苦符命告文，请五方童子引魂，回向谢过，升度法桥咒，送灵，举焚简颂，宣普度荐魂咒。

亡魂炼度后成人后中，还要皈依三宝。传戒授箓后方能得道升天。运用多首经韵《三皈依》 《焚简颂》等，所宣文诰祝咒多系唱韵。

“灵宝普度大斋加持斛食”仪B26：

香供养，吟普献颂，上启，洒净祝，请三宝，按人各恭敬，三皈依，太一救苦天尊，诵救苦经，清众运诚同声赞咏，讽隐语一遍，变食，遍洒斛食，诵破丰都开业道咒，十方救苦天尊。

法师运用法术意念将粒米化为无穷，洒向地狱，使亡灵得享。

以上几种新仪构成救亡的情节性逻辑是很清楚的。

《无上》所记古法置前，似有溯源之意，以与后面的新仪相区别，但重点显然是宋人新编之新仪，其记录更丰富详实，且多为后世沿用。另一代表文献《灵宝大法》的相关论述中也可佐证新仪已成黄箓斋主流的推测。金编《灵宝大法》有两品述及此斋。综合观察，可见其新加的诸多情节一如前述。

《灵宝大法》编者认为黄箓斋源于灵宝旧法，所录斋的全部程序B27如下。

预备仪多沿用古法，但却新加了出自灵宝法的破狱科：

预告，扬幡，上香，白斋意，发正奏，请牒B28。拜丰都拔罪章，请光，宿启。

主部正斋第一日沿用唐代杜撰本，第二、三日仪式则有明显变化。正斋第二日早午晚三朝并同第一日。晚朝拜沐浴炼度章，上金母表，静夜炼度孤魂，高功升座教戒鬼神，传授符箓，度魂如式。正斋第三日，三朝并同第二日午朝。后拜长度亡魂章，炼度正荐亡魂，高功升座，说戒传符，度桥送亡B29。主要新加了情节性的节次如沐浴、炼度、传符、度魂等。

可见金氏所记黄箓斋与留蒋二师所记的形态非常接近，都在正斋中增添了情节性仪式。证明新型黄箓斋在南宋已运用广泛，成为主流。其中诸多仪式已作为专仪而用，如破丰都、升度、沐浴炼度等B30。新仪催生了大量新韵如三召请、破狱咒、开咽喉、法食咒、荡秽咒等，并多盛行于后世，至今犹存。

综上述，南宋的黄箓斋在继承传统中发生了变革性的转型，以施食为核心的删繁就简趋势开始显现于这个时代。

（三）炼度仪

炼度仪广泛用于黄箓斋也是此时代斋仪发展的一个重要特点。endprint

宋末郑所南编《太极祭炼内法》三卷B31专述灵宝炼度仪，强调祭炼鬼神须先行内炼，以至诚为主，以感鬼神。“祭者，设饮食以破其饥渴；炼者，以精神而升其幽暗也”。“太极祭炼”将内炼置于最高地位，主要程序为：

坐炼，召魂，沐浴，施露斛食，水炼，火炼，传戒，宣宝箓，升天。

先行内炼，再行召魂施食和水火炼，宋代炼度仪多大致遵循这一样式。

“炼”是以法师之阳炼亡魂之阴，以法师之全炼亡魂之缺；“度”是度亡魂上仙界，度命登真。都是法师意念所为，再外化于仪式音乐表演。此仪多在施食之后施行，然后传戒升天，意味着亡灵仅食仙食是不够的，还需将形神进行炼度方可成人得道升天。炼度仪的加入加强了施食仪的信仰逻辑，情节更丰满，音乐也随之大大丰富。

南宋仪式文献多是南方道士编辑，证明道乐传统的传承与弘传地域始终在南方。虽然不同科书掺杂了不同的道派和道术，但其科仪音乐始终遵循前代奠定的灵宝传统。

（四）施食普度仪

“施食普度”是普度六道孤魂的专仪B32，时作为斋的核心仪式，其情节性已然齐备，且多传于后世，富于音乐性：

高功上香，道众举幡歌斗章，召孤魂，举黄华荡形天尊，沐浴，高功念沐浴荡秽、沐浴炼真、沐浴东井、金池冠带、清水度魂等咒，讽中篇，礼三宝，咒食，启请咒，念净丰都咒，念法食、生魂育魄等咒，次讽中篇，回向。

这是最早以施食命名之仪，同类仪式还有“净供”等，这些仪式在黄箓斋中处于中心地位。元以后逐渐取代了庞大繁琐的黄箓斋。

宋代施食开了后世同类仪式的先河。仪式情节完整，音乐丰富，既继承了较多传统经韵，更增加了大量新韵。

（五）投龙送简仪

保留了南朝宋投龙简仪的框架逻辑，都是遣龙送简给三官。其中投山简仪B33的程序为：敕坛，上香，启堂颂，各礼师，宣五方咒，鸣法鼓发炉，称法位，请圣，三献，上启，宣简告文，投龙颂（五律）“祈真登紫微，告命诣灵山。”举送神颂，复炉，学仙颂，焚燎，回向。

投水、土简仪略同上，不赘。仪式音乐的发展轻微，仅增对应性的派出收回传令神官的发炉、复炉和敬神的三献程序，以及五方咒、投龙颂、送神颂、学仙颂等经韵。简文由四言诗发展为五律体等等。仪式形式显得更丰富完整。

二、仪式音乐传承脉络

宋代仪式音乐的传承可分官方与道内两轨而论。两者各有特点，但历史贡献不可同日而语。

（一）官方传承

北宋国强民富，诸帝热衷斋醮，积极进行推广经韵的诸多活动，对道乐的传承规范起到一定积极作用。但官方毕竟是仪式音乐的外行，其传承不能不仍以道教传统为范本。又因官方传承总会表现其特有偏爱意图，因而所编文献多有偏失。如未将仪式与音乐结合而编，有支离之弊端，固然方便了经韵学习训练，但难以完整观照理解，实践性大打折扣。

另则官方传承多忽视民间实践，不能与时俱进，殊少反映仪式音乐的新进趋势。

从总体观察，官方传承主要利用御用道士，按其特殊意图兴趣而重新编排，添加少量词曲。虽基于道内传统模式，但传承的内容质量则大有区别。

（二）道内传承

南宋政局动荡，朝廷偏安一隅，官方已殊少参与斋醮传承。道内传承的作用突显。

道内传承有诸多新的特点。首先，代表传人均为精通道乐的大师，所著文献都综合考虑仪式与音乐的一体性，注重现实性和实践性，不但详载仪式音乐全过程，且兼及仪式音乐的历史、功能和内涵。能够立体地反映仪式音乐的特定内涵和运用方式，忠实记录仪式音乐的原貌，确保了传承的原始性和延续性。其次，承传线索清晰，编者行状多有详述。如留蒋二师曾转益多师，师承门派广及天师道、上清派等，但其仪式音乐的传承则都清楚交代了始终不脱离灵宝派的轨迹，证明了各道派在仪式音乐上都共传灵宝仪的规律，当然不同时代的传承中会顺应潮流而作不同程度的改编，吸取时兴因素。宋代大师从改编走向转型，是发展较大的一例而已，类似的新潮派还有东华派。

如果留蒋二师传承更多代表革新的话，另一大师金允中则更多代表复古。他也祖述灵宝法，但更强调保留恢复灵宝古法，严厉批评新潮派违戾教典、擅自改变传统的做法，他以务合古仪为宗旨，力图恢复传统B34。

金氏更强调传承的综合性。在详述仪式音乐中多补充解释分析其历史演变、仪式的宗教内涵和逻辑等。金氏的传承观常落实到微观的形式上，用具体经韵来论证批评。这对于考察经韵的历史轨迹大有裨益。如他指出《三上香》唱词擅自改变了三清的顺序，每句后增一句“供养无上道（经、师）宝”，都是窜改原词的行为，“欺诳后学，诬污先贤，厥罪惟深”。而《五方卫灵咒》的唱词于东西中三方皆添一方字，将四言改成六字，也是近世不明古经者擅自增添之误。他还指出今世仪式多繁于古典，所繁多在请祝之词文。

革新或复古派其实有一共性，都认同陆杜二师定制的灵宝仪，只是发展方向各执一端而已。大量文献和实践表明，在两派的冲突中，虽然复古派恢复传统的努力是有意义的，但革新派占了上风则是明显的事实。

另一革新派东华派的盛行也可证明这点。东华创教者宁全真的师承是得陆修静真传的田灵虚和尚书王古。宁氏又传其徒林灵真，活动于宋元之际，授徒甚夥，被推崇为教主。东华派仪式也较多变革之举，因此遭到金氏的激烈指责：

“绍兴之后，浙江以东，多宗天臺四十九品，不究前辈编集之本意。惟本源之既失，故体格之益讹。是致于符章也欲其异，于印篆也欲其多，於法职也极其崇，于行用也肆其诈。及其授受之际，捧一编之书，转相沿袭，师弟子略不深究博询，问辩考证，迷以传迷，自神其说。今方崇坛广席，设像陈仪，编中铺聚，多乖正理，其书起自南渡之初，迄今将百载，邪说异论，几遍浙东，岁月浸深，传流渐广，后学之事，习以为常，乱败典章，靡有穷已。行斋用事，违格失经……及至今世之威仪，率繁于古人之典式.惟其所增，是请祝之词。”B35endprint

可见东华派仪式音乐趋于繁多新奇，南宋后已盛行浙东近百年。

可见，南宋时期灵宝斋之革新甚多并盛行于世，已是不争的事实，新派仪式音乐为后世所延续也是旁证。

三、经韵研究

宋代的经韵可分为前朝旧曲和时见新韵两类来研究。新见经韵更多出现于转型的黄箓斋中，对后世产生了深远影响。而官方的经韵发展则无甚特出之处。

（一）前朝旧曲

唐前旧曲主要沿用东晋和南朝宋时期的经韵。沿用东晋《步虚经》之曲有《步虚》，照搬《步虚吟》，惟第一、三、五曲加附了曲线谱B36，疑其用不同旋律，而其余七曲则为复沓。《三启》源于《礼经咒三首》，《授度仪》中称《三途颂》。沿用《度人经》的有《中篇》 《光明玉字符》 《隐讳》等曲，取材于《灵书中篇》。源于《灵宝斋》的有《三皈依》，沿用其《三烧香》。《敷斋颂》沿用其《颂》，《授度仪》中易名为《奉戒颂》，均用于仪式结束时。

沿用南朝宋《授度仪》之经韵有《奉戒》，沿用《奉戒颂》B37。另《还戒颂》渊源同上。《小学仙》，沿用《三途五苦》之第三段中的六句五言诗“学仙行为急，奉戒制清心。虚夷正气居，仙圣自相寻。若不信法言，胡为棲山林”。

《水简》沿用《投简仪》，将原祝四言诗“元始五老，上帝高尊”改为五律“天尊留戒律，太上演真经”。南宋改称《水简咒》，仍用四言诗“元始五老，上帝高尊，十方至真，太华灵仙”，更多保留传统模式，此为道内传承更多保留传统之一证。

另有《山简》 《土简》，传承同上，不赘。

三简诸曲均增附曲线谱，是为发展因素。

（二）时见新韵

多与度亡仪式相关。略举如下。

《金阙步虚》，五十字，御制新词“始青黎元盖，金香结珠烟。飞晨总翘辔，稽首玉帝前”。

《焚词》，焚表时唱的五律“人天多障累，大道实矜怜。救度垂科教，咸今忏罪缘”。南宋称《焚词颂》B38。

《五言散花》“绛节徘徊引（散），天花散漫飞（满道场）。高真无染着，（散）片片不沾衣（满道场）”。《七言散花》“日月相催人渐老，不如修道学长生（满道场）”。

另有多首单句式赞曲，如《起敬赞》“人各恭敬”。《敷坐赞》“道场众等，执简当心，平坐如法”。《开经》“稽首虚皇天尊前”。《宿命赞》“宿命有信然”。《三闻经》“闻经已后，唯愿众生亡灵，深入法门，归依信受”。《解座赞》“为诸来生”。《每遇斋毕道赞》“斋福无量”。《唱道赞》“道场众等，人各运心，归命三宝一切念”。《华夏赞》“学言学行言贺”。《转声华夏赞》“贺何亚夏亚贺”。《请五师》“修斋行道，奉请玄中（三天）大法，经籍度三师，降临坛所”。《云舆颂》“云舆已降，鹤驾乘临，斋事功圆，还当奉送”。《斗经末句》“勿示非人，戒慎之焉”。《礼十方》“志心归命东方无极太上灵宝天尊”。《礼十一曜》“专心归依信礼日宫太阳帝君”。《举信礼声范》“信礼无上大罗瑚长生保命护身天尊”。《关灯举斗位》“信礼高上紫微北斗贪狼星君”。《送五师》“修斋已毕，仰荷玄恩。志心稽首，奉送玄师天师经籍度师”。《请符使》“修斋奉请（上中下）界直符，降临坛所”。

《步虚词》，北宋御制新词，五律为“太极分高厚，轻清上属天。人能修至道，身乃作真仙”。此词为后世道教采用。

《三途颂》，“三才及万物，倚伏各有龄。终始待劫数，福尽天地倾”。

《三捻上香》，“志心三捻上香，香至三清宫，遍三清境，成华盖供养”。B39

上诸曲均载《玉音法事》并附曲线谱。然未结合仪式编排，宜于作学歌的教本。

《破丰都咒》，破地狱时所唱。宋度亡仪多用，唱词和标题多大同小异。唱词皆五律，前四句固定不变，后四句则随仪而有变化。如《破丰都开业道咒》 《玉清破丰都咒》的唱词：“茫茫丰都中，重重金刚山。灵宝无量光，洞照炎池烦。亡者承光明，朝礼玄元坛。生神超碧汉，童子导灵幡。”而《破丰都诰》中将这段唱词后四句改为：“亡过诸灵魂，身随香云幡。定慧青莲花，上生身永安。”B40已全同当代《丰都咒》经韵了。

《咽喉咒》，济炼幽魂所唱，“浩晶生法气，氤氲凝天中。两曜共澄彻，五纬交相通”。讲幽魂咽法气可超生之理。B41今存此韵，唱词略异。

《法食咒》，有多种，皆五律：《三光流精》“妙道生一气，气中分阴阳”。《玉阳》“玉阳正真气，妙道三景分”。《加持》“回首仰元罗，合景挹灵茫”。故知法食实乃仙道真气也。

《歌斗章》，亦称《摄召密章》 《回黄章》等。法师变食召神鬼来临法会时唱，五绝“太微回黄旗，无英命灵幡”。

《变食》，南宋净供仪“变食”后唱四言十句歌，“玉清金阙，上元天一。化生灵泉，六龙普变”。B42词意与今之《五厨经》一韵相类，均以道气变芳鲜法食。变食与唱韵连用，逻辑含义是以唱韵强化变食之功效，共制仙食。这种模式至今犹存。

《沐浴荡秽咒》B43，引亡灵洗澡所念咒：“天澄气清，五气高明。”用内炼法净身。后接念沐浴炼真、沐浴炼度、沐浴东井、金池冠带、清水度魂等咒，皆韵诗，都是以仙道修炼法而为亡灵洗澡，准备往生仙界。今《荡秽》一韵殆源于此。

《三宝赞》，法师宣告亡灵三皈依时依次唱赞。如“宣告亡灵第一皈依无上道宝，夫道宝者，先天先地，无形无名……世世生生，当遵道宝。道宝赞。”B44皈依经宝师宝均重复照搬此例。系今《三寶赞》一韵之源头。

《举天尊》，举多个天尊名号而预示不同功能之转换。

《叹文》，本无曲名，今据道士命名而名之。常以“臣闻”或“伏以”起唱，接长篇骈文。对照当代实践，可知除偶用韵白朗诵之外，多为抒情经韵。在同一仪式中常多次运用。如南宋炼度仪中为亡魂沐浴时所唱：

伏以，久辞人世，荐处冥乡。或随五浊以飘流，或随三途而谪役，或浮游而神不返，或散荡而魂未全……静心就浴。奉为孤魂上资，往生仙界，念沐浴荡秽咒。B45endprint

叹文之词多围绕亡灵这一主题而唱，或悲其死亡惨状，或叹人生无常。故今名叹文，十分合适。

另出家仪中有较多新韵如冠带咒、着履赞、着云袖赞、披道服赞、顶簮冠赞、执简赞、仙衣赞、吟星冠赞等，都是音乐唱赞，不一一列举。

上述经韵只是大要，但已可略睹其特点。唱词以四五言诗和骈文占较大比重，新见骚体、六言体、唱和体，意味着经韵的取材更宽广，形式和表情有大的拓展。

广泛采用的“众和”，常用散文或长短句，主词均为齐言，遂新增一种韵、散相间的词体唱法。众和唱法有两种形式，一是放在韵文后面，如《摄召密章》等曲。另一种是插入韵文体之中的“破格体”，如《散花》，在五绝诗中加入和句，遂破五绝为词体。这样，曲调结构相应变为非方整句式。唱法的变化使曲式更多样，音乐更丰富。

另北宋诸多单句式经词均附上曲线谱，可证其多为经韵形态，这就反证了我们推测仪式中散文体多为经韵之说。

总 结

宋代道教仪式音乐发展中或完全遵循古法，或有较大变革者特别体现于黄箓斋中，其因神学逻辑的情节化而使形式内容更丰富和世俗化，因而运用最为广泛并持续至今。

度亡仪变革中以新增“施食”仪为标志，将宋前“行道诵经”济世度人的单一形式改为情节化、形象化，极大丰富了科仪音乐的内容形式，更有观赏性，更符合民众的信仰和审美趣味。拯救亡魂，在利他行为中实现利己之目的。这一重大的观念一当用情节性的仪式音乐来表达，就更能令人沉迷其中，更加强了人死复生的可信度。

传度仪的简化，是为了吸引信徒而大开法门的结果，其与度亡仪的繁化形成反差，但从宏观视野来看则均符合道乐发展大势：渐离高雅上层，贴近通俗下层。

宋代仪式的变革形态一直为后世所延续，可见其具有历史转折的意义。这个转折在元朝持续震荡孕育，在元以后则完全确立了。

责任编辑：杨迪瑞

注释：

①《道藏》，第9冊，第378～480页。文物出版社、天津古籍出版社、上海书店，1988年版。

②《道藏》，第31册，第640页。

③《上清灵宝大法》卷二十二《临坛符法品，斋坛三宝位次》，《道藏》第31册，第480页。

④北宋崇德信真大师贾善翔编集，《道藏》32册，第161～165页。

⑤度师祝香之词：“三清上圣……今有某人弟子某人，幼离俗网，早慕真风。今蒙国恩，许圆道相。启坛场于兹……。弟子跪听说出家因缘。天尊曰，出家有二种，一者恩爱，二者诸有。始学之人，既值明师，志能勤苦，舍世荣华，随缘告乞，是名初出恩爱之家。既出恩爱之家，已勤行斋戒，离三界爱，是名出诸有之家。凡出家人，既辞恩爱，来入法门，当发神仙行愿，惟生善念。每遇设像诸圣诸真，围绕赞叹，五体投地。而况太上垂经，天尊说戒，遇人不度，殃及己身，非人而传，祸延祖考。所以法门传授，戒慎为先。汝今出家，一人有庆，九祖沾恩。况汝骨气通仙，神情合道。冀汝随羽客以朝真，早获仙丹而出世。”代天尊言说明出家的类型、传授的规则、出家的各种好处等。《道藏》32册，第163页。

⑥“斋金宝质心告盟十天。如此一条，传度之例也。允中按：旧书以斋金宝效心盟天而传及，依玄科四万劫一传，又告盟十天而传。分为三条，盖在经序则言上天所宝不传下世。至士斋金宝效心盟天而传，乃谓受传合应如此。至经中则言依玄科四万劫一传，若有至人斋金宝质心，依旧格告盟十天，然后而付焉，此正言传度之格也。”《上清灵宝大法》卷一， 经文序例品， 《道藏》31册，第357页。

⑦同注②，第480页。

⑧同注②。

⑨白词大意是臣有幸逢师传真，发誓不敢负心，倘渝誓盟甘从谴罚。今与师分环剖卷，立誓饮丹，伏望证明，容臣受度。

⑩同注②，第641页。

B11《无上》卷十六，科仪门一。

B12原小字注：古仪无此，不用亦可。可知为新添之仪。

B13原注：“今之世师不明经旨，却于发炉中间添入词意，极其□缕，烦渎天真。至于关宣之际，巧求韵美，虚费光景。止一发炉，几一二刻，其他可知。”可知仅此一仪，宋时已有改编，并有追求音乐美听的倾向。

B14即《东方八天》经韵。

B15《无上》卷十七，科仪门二。

B16《无上》卷二十三。

B17《无上》卷二十六。

B18原注：众和。

B19蒲案：咒皆四言诗。

B20原注：众和三声后相同。

B21蒲案：后按此模式举九幽拔罪、朱陵度命、逍遥快乐、随愿往生、弘济无边等天尊，念或讽咏生魂育魄、通真、三光无上法言、三光法气、三光泽婴、三光阳玉等法食咒。

B22《无上》卷二十七。

B23蒲案：皆四言诗。

B24蒲案：水炼程式同火炼，不赘举。

B25《无上》卷二十八，《道藏》第9册，第543页。

B26《无上》卷三十，第554页。

B27同注B26，第427页。

B28原注“已上并不系广成先生斋科内式，乃今世所通行之仪”。可见斋法已有新加元素。

B29同注B26，第432页。

B30同注②，第582页。

B31《道藏》第10册，第439页。

B32同注②，第598～608页。

B33同注②，第626页

B34“中世以降，祈请多门。宋简寂先生陆君修静，分三洞之源，列四辅之目，述科定制，渐见端绪。至唐广成先生杜君光庭，遂按经诰，修成《黃箓斋科》四十卷，由是科条大备，典格具彰，跨古越今，以成轨范。至如符篆文移，则非斋科所载，行教之士，转相传授。于是纂聚中洞诸经符咒诀目，集以成书，而实宗于《度人》之一卷。由是经典之內，凡可以开度亡爽，利祐生民，符书法术，莫不兼收并录，灿然联属矣。俾嗣法之人，不劳余力。允中敬遵师传之要旨，兼考诸家之成书，务合古仪，略加编集。凡灵宝之修存功用、救苦斋修，亦已备述。今之诸方，在家出家嗣行灵宝者多矣。允中经籍度三师，乃中原之宗派，已叙其姓名于卷末，盖以师授之旨，多口传而心记，恐岁久泯没，故次序古书，为教门而设也。”载《道藏》第31册，第348页。

B35同注②，第469页。

B36本节经韵凡注明附曲线谱者，均见《玉音法事》。同上注。

B37因篇幅所限，本文凡举例唱词时，只列前四句。

B38《道门通教必用集》 《卷之二词赞篇》列举此首经韵，《道藏》第32册，第13页。

B39以上曲均载《玉音法事》卷上，均附曲线谱，总体格式较统一，除《空洞》外，均是两字一行谱式，曲线大都较曲折起伏，衬字多而繁密，当是旋律较华丽，抒情性较强的基本曲目。《道藏》第11册，第125～126页。

B40《灵宝领教济度金书》，《道藏》第7册174、186、458页。

B41同注②，第412页。

B42《灵宝领教济度金书》，《道藏》第7册，第457页。

B43同注②，第583页。

B44同注②，第593页。

B45同注②，第605页。endprint