康德圆善论与牟宗三圆善论之对比

陈晰

内容摘要：本文对康德和牟宗三的圆善论进行了比较研究：分析了两者对于“最高善”、“圆善”、“圆善论”之根据的不同理解，追溯了背后的原因为各自宗教、思想背景的不同造成双方对于基本概念的理解和准设有所不同，并评判了牟氏对康德圆善论的批判。本文试图论述牟氏对康德的批评根本上并非是哲学性的批判，而是从儒家的立场对康德所所持有的基督教理念不能认同。牟氏并未从根本上认同康德，也未在哲学上驳倒康德，而是通过吸收批判在康德圆善论的架构中填充了儒家的内核，建立了儒家意义上的圆善论。康德与牟宗三的差异其本质为其背后信仰的诸神不同。

关键词：康德 牟宗三 圆善论

康德是最伟大的哲学家之一，这一点几乎举世公认。虽然确有持不同意见者，但无论同意与否都无法回避康德。近现代诸派思想都或多或少都可追溯到康德。牟宗三是现代新儒学之领军人物，美国学者傅伟勋曾说：“中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟（宗三）先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务”1。牟氏以儒家思想为本位，独自翻译了康德的“三大批判”，消化吸收康德哲学，返本开新，以促成中国传统思想的现代化。然而，他并非被动的全盘接受康德哲学，而是运用儒家理念批判发展了康德哲学。通过对康德与牟宗三的比较，可进一步研究二者的哲学，并以此作为个案，解读德国理想主义传统和儒家哲学。此外，还可以通过不同的文化视角，对二者进行全新解读。

圆善论是探索道德与幸福的关系问题，同时亦是人的最高存在方式问题。“圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。哲学系统之究极完成必含圆善问题之解决”；“反过来，圆善问题之解决亦含哲学之究极的完成”2。圆善论是宗教哲学的根本性问题之一，同时也是康德宗教哲学和牟宗三哲学的核心问题。康德以人的自由、不朽、和上帝保证圆善，牟氏批判康德哲学，并以“无限智心”取代上帝，认为人皆有“智的直觉”，以“无限智心”的润觉，使物“神感神应”，“物随心转”当下达到圆善。研究学者部分认为，牟氏误读了康德，并指出牟氏的圆善论其实质是审美性的，人生境界性的。另一部分指出，牟氏对康德圆善论解读、批判，并由此建立儒家的圆善论，是中国哲学消化吸收西方哲学，并促成中国传统现代化、中西思想融会贯通的成功范例。

康德将人分为本体界和现象界的存在，牟氏将人划分为无执的存有和有执的存有。康德否认人的感性经验对道德理性的正面作用，但是牟氏却以即存有即活动、经验超验融为一体的人心为本体保证道德。康德认为“人”有理性但否定人有“智的直觉”；牟氏根据儒家思想肯定人有？“智的直觉”并进一步肯定人有“无限智心”；牟氏指出康德哲学的前提即是人的有限性，而他则认为人虽有限却可无限。康德与牟氏所理解的道德與幸福，其内涵并不一致。康德理解的最高善仅仅作为伦理学、哲学意义上的道德，而非宗教意义上的宗教道德。牟氏的最高善则是儒家的“仁心仁性”，既有伦理性的道德同时也是宗教道德和宗教修行，追求的目标已不再是简单的道德伦理，而成为宗教性的“成仁”、达到“无限智心”贯通天道，并把宗教道德作为宗教式的修身养性和提升人生境界获得最高幸福的途径。康德所指的幸福是现实性的、物质性的、肉身的幸福，而牟氏的幸福，如他引用印证圆善论的诗“等闲识得东风面，万紫千红总是春”3则是一种审美的和宗教的体验，是人具有了超脱的审美眼光、宗教情怀而产生的审美性的宗教体验。在牟氏处孔颜之乐就是要追求的幸福，但颠沛流离、“一箪食一瓢饮”4在康德处决不能算作幸福。康德的幸福是有现实条件的，而牟氏的幸福则是可以脱离现实处境，因无执而达到的幸福是完全不依赖现实的。康德的幸福是现象界的，人在其中没有绝对自由，牟氏的无执的幸福则可以脱离现实条件，无论什么现实境遇都能使之“物随心转”，但转的不是物本身，而是对物的认知和体验。所以康德意义上的圆善论不可脱离上帝这一前提，牟氏的圆善论则可以“由心而发”“神感神应”。虽然牟氏也强调“天人合一”，但在这里“天”更多的是“仁心仁性”“无限智心”的根据，而非现象界的决定因，儒家的天道虽然也被认为是生化万物，但是在对个人命运和现实世界的掌握程度则可以说是非常模糊，天更多的是体现天道的价值承载而非现实世界和命运的主宰之神。上帝透析本体世界并创造自然王国可保证两者之间的正义配比（德福一致），天道只能保证其价值存有不能保证人的世俗的幸福。在牟氏处可以“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”，幸福的体验可以脱离现实。康德的圆善论则要保论证善者配享与其相当的世俗幸福。

此外，两者达到圆善的方式亦有不同，康德是日趋渐进无限未来，而牟氏则认为当下顿悟即可达到圆善。康德的基督教特别是基督新教背景，强调人的原罪，认为人性本身并非纯粹的善，所以“人心惟危”5，人永远要在自我挣扎、约束中为善，并且康德的善追求的纯粹理性，所以要排斥感性诉求。认同中国传统文化得牟氏则认同儒家与佛教禅宗的“顿悟”，子曰：“仁乎远哉？我欲仁，斯仁至矣。”6“放下屠刀，立地成佛”的当下体认。更重要的原因是，儒家不认为个体生命不朽，死亡后既无天堂也无后世，所以“圆善”如果不能在现世解决则无意义，人的生命既然不是无限的，圆善问题自然不可以在无限中实现。康德哲学中的处于本体界的人，道德已经不再需要上帝作为保证，这一点上康德打破了基督教的传统。但是在现象界人不是完全的自由，德福配比成为可能依旧要依赖上帝，这里康德又引入了上帝。牟氏同样主张“天”既是“善”得根据，也是现实世界的创造来源，但是“天”只是人性善的根据，对于人的道德同样没有决定作用只是对善提供一种可能性，对于现实世界，天的掌控的干涉就更是模糊不清的了，牟氏追求的圆善世界 “今言圆成世界，则融有向于无向，即将其向反而融之于本体之自身，而单自本体之如如处以言和。此和即圆成。立于礼，成于乐之谓也。万物皆在理（当然之理）中立，皆在乐中成。成者圆成也。”7不是由“天”所决定的而是人识仁践仁成仁上达于天道决定的，现实世界对达到无执的人便无碍。“天”只为“善”提供可能性，其本身既不干涉道德也不决定幸福。牟氏“智的直觉”将无执存有的人与天∕无限智心合而为一，将人的理想的应然的无执的存在与人的有执的存在之区别在某种程度上取代了人与天的区别，将有执与无执取代了道德，同时也因为无执而消解了现实问题的意义。有执与无执其实已经跨入了宗教的领域超越了道德，无执是心灵超越了现实世界，解决了人生问题而并没有解决了现实世界的幸福的实际问题。易言之，无执只是消解现实问题，并没有解决现实问题。牟氏的圆善论不仅是哲学更接近一种宗教。牟氏本人也多次提出儒家应为儒教。康德的圆善论，在伦理界还人以自由，在现象界或是本体与现象的匹配权能而归于上帝。牟氏则是把“天”作为根源，但“天”可以成为儒家意义上善的根据，却难以成为获得世俗幸福的根据。因此，牟氏并没有解决康德意义上的圆善论问题，从牟氏的理念出发也无法解决康德圆善论所提出的问题。康德的圆善论是以神人异质，此岸与彼岸、本体界与现象界分离为根本；牟氏圆善论，则是要融通人与天∕无限智心，此岸与彼岸、无执与有执、本体界与现象界。其背后各有基督教与儒家、佛教的根本理念为支撑。虽然牟氏试图以儒家思想与康德哲学进行相互诠释，但是对其背后的一些根本理念却无法接受，因为承认这些理念（如人的有限性）将使支撑儒家思想的基石坍塌。endprint

因此，牟氏对康德的批评不仅是哲学上的，其根本是以儒家立场对康德在基督教背景下所持有的理念不能认同。牟氏并未从根本上认同康德，也未在哲学上驳倒康德。牟氏通过吸收批判在康德圆善论的架构中填充了儒家的内核，建立了儒家意义上的圆善论。牟氏圆善论并没有解决道德与世俗幸福的合理匹配，而是提出无执的幸福，因为无所执也就对现实世界无所需，而获得取得幸福的自由。人有多无执就有多幸福，在这里无执与幸福达到正比，但是无执本身已经超越了道德变成一种宗教修行，幸福变成了超脱世俗的幸福感也是一种宗教式的体验。这也反映了牟宗三以中国传统为本位，吸收西方哲学并创造性的发展儒家哲学的成就与不足。从根本上说，牟宗三的所主张的儒家有强烈的宗教性。康德与牟宗三的差异其本质为其背后的诸神不同。

参考文献：

[1]康德. 康德全集[M]李秋零译. 北京：人民大学出版社，2010.

[2]牟宗三. 《牟宗三先生全集1-33》[M]. 台北：联经出版公司，2003.

[3]尤西林.《智的直觉与审美境界——牟宗三心体论的拱心石》[J]，陕西：陕西师范大学学报， 2008， 3.

[4]罗义俊. 《圆教与圆善：牟宗三与康德》[M]， 北京：社会科学，？2004 3.

[5]蔡仁厚、杨祖汉编.《牟宗三先生纪念集》[M]，台北：东方人文学术基金会印行，1996.

[6]鄭家栋. 《牟宗三》[M]， 台北：台湾东大图书公司，2000.

[7]杨祖汉.《牟宗三先生对圆善问题之解决》[J]， 台北：鹅湖月刊，（16），1990.

[8]邓晓芒. 《牟宗三对康德之误读举要——关于“智的直观”（上）》[J]，南京：江苏行政学院学报，2006，（01）.

[9]邓晓芒. 《牟宗三对康德之误读举要——关于“智的直观”（下）》[J]，南京：江苏行政学院学报，2006，（02）.

注释：

1 傅伟勋，《儒家心性论的现代课题》，载《从西方哲学到禅佛教》，北京三联书店：1989，第239页。

2 牟宗三，《圆善论·序言》，吉林出版社：2010，第1页。

3 朱熹. 春日.

4 孔子.《论语·雍也第六》.

5《尚书·大禹谟》.

6 《论语·述而》.

7 牟宗三.《认识心之批判》（下）《牟宗三先生全集》第十九卷[M].台北：联经出版公司，2003。第719页.

（作者单位：西藏民族大学民族研究学院）endprint