韩愈“五原”文体创新的思想意涵

刘 宁

韩愈的《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》，被后人称为“五原”，是韩愈弘扬儒道的重要作品，在后世产生巨大影响。“五原”以探求本原为核心，文体形式颇为独特。这种独特的文体形式，在后世追随仿效者众，明人将之概括为“原”体文。但是，“原”体文究竟具有怎样的文体特性，韩愈创造“原”体文的思想基础该如何认识，宗密《原人论》与韩愈“五原”之间是何种关系，这些问题尚未得到清晰的梳理，本文尝试对此做出分析。

一、“原”体与正名

对于“原”体文，明人徐师曾有如下阐说：“若文体谓之‘原’者，先儒谓始于退之之五原，盖推其本原之义以示人也。……石守道亦云：‘吏部《原道》《原人》等作，诸子以来未有也。”*(明)吴讷著、于北山点校/(明)徐师曾著、罗根泽点校：《文章辨体、文体明辨序说》，北京：人民文学出版社，1998年，第44页。徐氏指出“原”体文的核心特征是推原本义，但具体有怎样的文体特征，则言之未详。明人许学夷则认为“原”体与一般论说文没有明显差别，所谓“按字书云：‘原者，本也，谓推论其本原也。’自唐韩愈作五‘原’，而后人因之，虽非古体，然其溯源于本始，致用于当今，则诚有不可少者。至其曲折抑扬，亦与论说相为表里，无甚异也”*《文章辨体、文体明辨序说》，第132页。。许氏的看法显然过于笼统。“原”体文推原本义这一核心特征在文体形式上有怎样的体现，是一个值得深思的问题。

韩愈“五原”，虽内容有别，但从思想结构上看，都是概念解析之文，通过对重要思想概念内涵的界定，以及概念间的“别同异”，实现推原本义、破斥邪说的目的。《原道》以“仁义”界定“道德”之内涵，揭示佛、老之道与儒道的差异，表达弘扬儒道、攘斥佛老的鲜明意旨*本文对韩愈文章的引用，皆据(唐)韩愈著，刘真伦、岳珍校注《韩愈文集汇校笺注》，北京：中华书局，2010年。文中仅标注页码，不另注。；《原性》以仁、义、礼、智、信界定“性”之内涵，再以三品言性的方式，辨析中品、下品之性与上品之性的差异(47～48页)；《原人》在与天、地的相互关系中，确立人的独特位置，再辨析人与禽兽的区别，提出“圣人一视而同仁，笃近而举远”(67页)。《原鬼》从音声、形状、气息之有无等，确立鬼“无声无形”，一旦人有悖谬之举，则托于形声“而下殃祸焉”的内涵，对“鬼”与“物”做出辨析(70～71页)。《原毁》指出“毁”之根源，在于违背儒家为己之道的荒忽懈怠与嫉贤妒能。文章在树立古之君子为己进取之义的同时，驳斥了今之君子有违为己之道的种种表现(58～60页)。

“原”体有鲜明的破斥之义，韩愈的“五原”正是其弘扬儒道、攘斥异端的集中表达，但破斥并非通过往复曲折的复杂辩难来实现，而是在明确树立核心概念之本义的基础上，通过对本义与歧义邪说的“别其同异”来达成。例如《原道》之破斥佛老之非，并未对佛老之义理展开深细的辨难，只是指出其崇尚清静无为，“外天下国家”，与儒家之道判然有别，是与作为天下之公言的儒道所不同的“一人之私见”。《原人》在天、地、人相互关系中确立人的位置，在此基础上辨析人与禽兽之关系，《原鬼》论鬼与物之别，都是在区别同异后不再更多申论辨难。《原性》对性之上、中、下三品，也以阐述其差异为主，不做更多讨论。

“原”体文这种不骋辩锋的特点，与论议、辩难等议论文体颇为不同。论体文强调对与所述之义理相关的各种观点进行辩证讨论，辩、议等强调辩难议论的文体，则有更丰富的论辩内容。如果说所有的议论文皆是以明辨是非为旨归，那么一般的论议辨难之文，往往出之以丰富曲折的论辩，而“原”体文则注重揭示概念之间的差异。理解“原”体文的核心，不在于寻绎其是否具有复杂的论辩技巧，而在于深入理解其如何对思想概念进行界定，如何揭示概念之间的差异。这种独特的文体特点，带有鲜明的名学色彩，折射出儒家正名思想的显著影响。

在中国古代名学的复杂思想世界中，儒家的名学追求始终以孔子的正名思想为核心。孔子将正名视为推行儒家伦理的重要手段，期望通过“正名”实现“正政”。与更具逻辑色彩的墨家名辨思想相比，孔子的正名思想带有鲜明的伦理教化色彩，具有在思想上对礼崩乐坏加以拨乱反正的显著用心。荀子在战国晚期，面对诸子争鸣、儒道不彰的局面，接续并大力深化孔子的正名学说，以期实现“正道而辨奸”“邪说不能乱，百家无所窜”(《正名》)*本文所引《荀子》内容，皆据王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，北京：中华书局，1988年。不另注。的目的。汉代董仲舒为了实现罢黜百家、独尊儒术，进一步接续正名之论，并做出独特的阐发。可见，汉唐以来，正名是儒家回应思想挑战、树立自身思想权威的重要思想武器。以复兴儒道、攘斥佛老为己任的韩愈，不仅积极继承了这一思想传统，而且根据中唐新的思想需要，对正名的内涵与方法做出新的调整，其“五原”正集中体现了他对正名思想的继承与创新。

二、推原本义：对思想概念做明确的本质定义

韩愈的“五原”志在推求所讨论的核心概念的本义，为了鲜明地揭示本义，这些篇章都用明确的本质定义的方式界定概念的内涵。《原道》提出“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”(1页)。这里，作为儒家德行的“仁义”，被界定为“道德”的确定内涵。《原性》明确提出恒常不变的儒家伦理德性是人性的本体，以此回应各种关于人性的曲说浅见。《原鬼》则明确树立儒家的鬼神观，排除各种民间荒诞物怪之说的淆乱。

“五原”这种用确定的伦理本质来界定概念的方法，在儒家正名思想的发展史上，颇具特色。提倡正名的孔子，十分注重对概念的界定，但是面对许多道德、思想范畴的复杂内涵，他并未做出清晰确定的本质说明，例如对“性”与“道”这样的概念，孔子从未做出清晰的界定，子贡感慨“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”*本文所引《论语》内容，皆据(清)刘宝楠撰、高流水点校《论语正义》，北京：中华书局，1990年。不另注。。孔子云“性相近也，习相远也”，“道不行，乘桴浮于海”，这些都不是对性、道的直接定义。孔子大量使用描述的方式来说明概念，例如他最为重视的“仁”，即有多种描述，如“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”“克己复礼为仁”等，又如何谓君子，《论语》中亦有大量的描述。他常常针对具体的对象，抓住概念的某一特征进行界定，例如对于叶公问政，他以“近者说、远者来”作答。

荀子在深化孔子正名思想的过程中，进一步丰富了概念的界定方法，他“更多地是从一件事物的发生方面，或从它的作用方面，或从它和其它类似的事物的不同方面，互相对比，或用性质的分析来下定义。”*温公颐：《先秦逻辑史》，上海：上海人民出版社，1983年，第283页。这对孔子侧重描述的概念界定法做出进一步推进，但仍与韩愈“五原”的伦理本质定义法，颇为不同。董仲舒将正名建立在天意的基础上，对概念的定义，常常借助声训、形训的方法，说明“名”所体现的天意，例如“名之为言，鸣与命也”；“君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也”；“心止于一中者，谓之忠”*苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第285页、290页、346页。。这样的概念界定法，相较于孔、荀，增添了天意的基础和背景，但偏于描述式的基本界定特点没有改变。

韩愈“五原”，在推原本义的鲜明追求中，改变了传统正名思想中描述式的概念界定法，对核心概念做出明确的本质界定。韩愈创造“原”体文这种独特的文体形式，就是为了标举和揭示这种对核心概念的本质定义，离开这一目的，“原”体文即失去其内在的文体意义。用原体的形式，提出核心思想概念的本质定义，体现了韩愈回应佛老挑战、弘扬儒道的深刻用心，这种本质定义的提出，也成为儒家伦理本体论的重要先声。《原道》以“仁义”为“道德”定名，就使在孔、荀那里未能定于一是的“道”，获得了明确的本质定义。在《原性》中，韩愈用恒常不变的德性来界定人性的本质，同样体现了这样的用心，只是由于《原性》以三品言性的形式展开论述，如果不细致辨析《原性》与汉唐人性思想的复杂关系，就难以看出其揭人性德性本质的用心，故而在此稍做梳理。

韩愈《原性》将人性区分为上、中、下三品，这与董仲舒、王充的人性论思想十分接近。《春秋繁露》将人性区分为圣人之性、中民之性、斗筲之性。王充《论衡》则赞同周人世硕的意见，认为人性有善有恶，并将人性区分为中人以上、中人和中人以下三品，所谓“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”*本文所引用《论衡》，皆据黄暉撰《论衡校释》，北京：中华书局，2006年。。

韩愈虽然在形式上与董、王近似，但在思想内涵上，则颇具新意。《原性》提出：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。”(47页)所谓“为性者五”，是指仁、义、礼、智、信五种德性。《原性》依据五种德性对人性三品的划分标准，做出了独特的说明：“上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”(47页)五种德性，以“仁”为核心，德性的有无与纯粹与否的状态，是人性品级划分的根本依据。韩愈相当明确地为人性确立了以仁为核心的德性本体。这与董、王性三品说有明显的不同。

董仲舒认为性是人先天具有的资质：“如其生之自然之资谓之性。性者质也。”(291～292页)他肯定人有先天的善质，但善质并不等同于善，需要得到后天的教化才能成为善，所谓“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也”(311页)。又云：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”(297～298页)

董仲舒承认人先天具有善质，这与孟子认为人具有善端十分接近，但是孟子认为善端即善，进而以人性为善，但董仲舒认为善端与善质皆不同于善，因此不能以善来定义人性，其《深察名号》云：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。……圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。……圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善，善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。”*关于董仲舒的人性论思想，学界多有讨论，参见冯友兰《中国哲学史新编》第2册，北京：人民出版社，2001年；曾振宇《董仲舒人性论再认识》(《史学月刊》2002第3期)；王琦、朱汉民《论董仲舒的人性论建构》(《北京大学学报》2014年第5期)；黄开国《董仲舒的人性论是性朴论吗？》(《哲学研究》2014年第5期)等。(303～305页)

董仲舒以圣人的标准来确定善，这样的善，显然非万民本性中所具有的善质所可企及，他认为作为先天资质的性，只能由中民之性来规定，所谓“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏……性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。……善出于性，而性不可谓善”(311～312页)。可见，董仲舒的人性论看重后天教化对人性的影响，他以人的先天资质来看待人性，这其中虽然也包含善质，但也有贪性，“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天有两阴阳之施，身亦两有贪仁之性”(294～296页)。他通过对善端非善的剖辨，反对性善之说，淡化了善之于人性的根本意义。

王充《论衡》对前人的人性学说做了全面的批评，韩愈一定关注过王充的讨论，因为《原性》对性善、性恶说的批评，所举的例子，都与王充颇为一致。王充批评孟子性善说，举羊舌食我为例：“羊舌食我初生之时，叔姬视之，及堂，闻其啼声而还，曰：‘其声，豺狼之声也。野心无亲。非是莫灭羊舌氏。遂不肯见。及长，祁胜为乱，食我与焉。国人杀食我，羊舌氏由是灭矣。’”*《论衡校释》，第132页。韩愈《原性》亦援引此例。王充又举“丹朱”与“商均”，证明中人以下之恶，虽有后天善习，亦无法改变；韩愈《原性》同样举出类似的例子，证明后天善习无法改变之恶。对于荀子之性恶说，王充以后稷为例言其非是，韩愈也援引了同样的例证*关于王充的人性论思想，学界多有讨论，参见冯友兰《中国哲学史新编》第2册、丁四新《世硕与王充的人性论思想研究》(《文史哲》2006年第5期)。。

但是，王充用元气来说明人性，认为“人之善恶，共一元气”；“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形”*《论衡校释》，第59页、80～81页。。人禀受的元气有厚薄多少之不同，因此人性有善恶贤愚的差别：“禀气有厚泊，故性有善恶也。残则受不仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈，勇渥则猛而无义……人之善恶，共一元气，气有少多，故性有贤愚。”这里的五常，是指元气中的五常之气，即仁之气、义之气、礼之气、智之气、信之气。人性作为人的自然材质，也含有道德的含义。但人性的根本是元气，元气有善有不善，人性亦有善有不善，可见，以元气为人性之本的王充，也不认为善之于人性，有根本的意义。

韩愈《原性》开篇虽然提出“性者，与生俱生也”(47页)，但他并没有从先天自然资质和禀赋的角度来理解性，而是明确提出“所以为性者五”，以仁、义、礼、智、信五种德行来确立性的内涵，并认为中品之性所以为中品，在于五种德性不够坚牢纯粹；下品之性所以为下品，在于完全违背五种德性。从这个意义上看，他继承了孟子的性善论，确立了善之于性的根本意义。孟子认为后天之恶，在于善端的破坏与丢失，而韩愈以五种德性之多寡有无对中品与下品之性所进行的定义，与孟子以放心论后天之恶的思路，颇为接近。从这个意义上看，韩愈的三品说相对于董仲舒、王充有了明显的理论新意，对于宋儒的人性论有直接的启发。

然而值得进一步思考的是，韩愈的人性思考，虽然在理论内涵上相对于董仲舒、王充有了明显的变化，但在形式上，仍然采用三品言性的方式，以至于受到后人的许多批评。他这一做法有怎样的用心，还需要做深入的分析。

首先，以三品言性，使他能在继承孟子性善之说的基础上，进一步提出人不可变易的善性。韩愈虽然接续了孟子性善论的理论旨趣，但他仍然对孟子之说提出批评，并将其与荀子性恶、扬雄性善恶混之说，一同归于对中品之性的言说，认为“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”(48页)。这种不满的原因在于，孟子虽主性善，但多次谈到善端遗失所造成的后天之恶，主张求其放心。在韩愈看来，孟子所谈的善端是会变化的，其所论之性善，是会变化的善。主张性恶论的荀子，认为后天的学习、教化，可以改变先天之性恶，实现“化性起伪”，因此对于荀子来说，性恶也是可以变化的。可变的善，与可变的恶，都只能是中品之性的特点，所谓“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”(48页)。因此，韩愈通过三品言性中的上品之善可以进一步提出不可变易的善性，这就更突出了人性之善的绝对性。

性三品说源自孔子的“唯上智与下愚不移”，但无论是董仲舒，抑或王充，都未对上品与下品之性的“不移”给予充分的关注。董仲舒论性，着眼于中民之性，极少涉及圣人之性与斗筲之性；王充依据禀赋元气的多寡厚薄来品第人性，也极少从“不移”的角度看待中人以上与中人以下之性。他对于孟子与荀子人性论，主要从人有先天之善与先天之恶来反对孟荀的性善性恶论，所谓“性本自然，善恶有质。孟子之言情性，未为实也”；“性恶者，以为人生皆得恶性也；伪者，长大之后，勉使为善也。若孙卿之言，人幼小无有善也。稷为儿，以种树为戏；孔子能行，以俎豆为弄。石生而坚，兰生而香。禀善气，长大就成，故种树之戏，为唐司马；俎豆之弄，为周圣师。禀兰石之性，故有坚香之验。夫孙卿之言，未为得实”*《论衡校释》，第120页、138页。。这种批评的视角，和韩愈认为荀孟皆从变易言性，故所论止于中品之性的批评，其着眼点大为不同。韩愈借这也是对人性之德性本体的进一步充实。

可见，《原性》对汉唐的人性论思想进行了深入的改造，借助性三品说上品之善的恒定不移，确立了人性之善的绝对性，在这个基础上，《原性》明确用儒家伦理的五常之德规定人性的本质。这与其《原道》明确以“仁义”规定“道德”之本质，体现了完全一致的思想追求。

《原道》与《原性》明确用儒家伦理界定“道”与“性”的本质，这体现了韩愈对儒家正名理论的变化与调整，其间透露出对儒家伦理做本体化思考的内在趋势，这一点尤其具有回应佛老挑战的深刻用心。《原性》所提出的永恒不变的道德人性，在某种意义上可以看作是对佛教之佛性说的回应。佛教的佛性观，虽然有比较复杂的内涵，但很重要的一点即是佛性的常住不变，《佛性论》讲到“如来性”或“法身”的六种“无异”：“一无前后际变异，二无染净异，三无生异，四无转异，五无依住异，六无灭异。”*《大正藏》第31册，第806页下。天台宗智顗主张“三因佛性”，《金光明经玄义》卷上：“云何三佛性？佛名为觉，性名不改，不改即是非常非无常，如土内金藏，天魔外道所不能坏，名正因佛性。了因佛性者，觉智非常非无常，智与理想应，如人善知金藏，此智不可破坏，名了因佛性。缘因佛性者，一切非常非无常，功德善根资助觉智，开显正性，如耘除草秽，掘出金藏，名缘因佛性。”*《大正藏》第39册，第4页上。佛性之非常非无常，即是佛性不改之义。韩愈以恒常不移的上品之善界定人性的本质内涵，使道德人性同佛性一样具有常住不变的性质，这无疑呈现出回应佛教挑战，使儒家伦理更具本体论色彩的努力。

三、论证形式：别同异与明高下

韩愈“五原”对概念之本义与歧义邪说之间的辨析，在揭示其区别的同时，又强调其有高下之别，这种做法与正名思想“别同异、明贵贱”的旨趣有着密切联系。

《原道》在揭示儒道与佛、老的根本差异的同时，表达了对佛、老作为“一人之私言”的蔑视，鲜明地流露出儒道优于佛老的自信。《原人》对人与禽兽的辨析，也有主次高下之别，故云：“圣人一视而同仁，笃近而举远。”(67页)对此呈现得最为鲜明的，当推《原性》的三品言性。

先秦的人性论思考，并未形成为人性区分品级的做法，汉代以后董仲舒、王充则以品级论性。黄开国曾将先秦孟、荀为代表的人性论，称为“性同一说”，将汉唐时期的人性论，称为“性品级说”*黄开国：《儒家性品级说的开端》，《哲学研究》2009年第5期。。如果细致分析“性品级说”的内容与形式，就可以看到，为人性区分品级，是运用儒家正名逻辑与方法来认识人性的结果，体现了正名理论“别同异、明贵贱”的旨趣对人性论的深刻影响。

董仲舒《春秋繁露》有大量的正名思考，其《深察名号》一篇，全面阐述了其独特的正名思想：“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也，录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自着，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。”*《春秋繁露义证》，第284～285页。董仲舒对人性的讨论，即大量出现在《深察名号》一篇中。另一集中谈论人性的《实性》，也是以孔子“名不正则言不顺”开篇，体现出“正名”对其人性思考的深入影响。他运用“诘其名实，观其离合”*《春秋繁露义证》，第291页。的方式，对“性”与“善”“性含善质”与“性善”之同异，做了极为细密的辨析。他指出“性”与“善”有别，“性含善质”亦不同于“性善”。

董仲舒对人性不同品级的划分，正与其对“性”与“善”“性含善质”与“性善”的深入辨析，在逻辑上相一致。正是有“善质”与“善”的不同，才有圣人之性、中民之性和斗筲之性的差别。可见，对性区分品级，是运用正名的逻辑和方法认识人性的直接产物。

如前所述，儒家的正名理论以伦理教化为目的，依据正名原则所进行的别同异、辨是非，并不完全是对客观实际的同异是非的反映，而更多地体现了主观上的价值标准和伦理原则。董仲舒对“性”“善”等概念的辨析，也并不完全是在探索人性的客观实际，而是渗透了浓厚的教化民性的目的，他对“性含善质”与“性善”之差异的辨析，尤其体现了这一点：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。”*《春秋繁露义证》，第302～303页。可见，“性含善质”与“性善”的差异，体现了圣人希望以人间的君王来教化万民的用心，如果将这两个概念混同，上天教化万民之意就无法安置，设名不正，会导致“弃重任而违大命”的严重后果。在这个意义上，圣人之性、中民之性、斗筲之性三者之名，也不完全是对客观人性的概括，而是体现了圣人如何教化人性的伦理标准和价值体系。

董仲舒通过“正名”来展开人性思考，这与荀子的人性思考有相当直接的渊源关系。荀子提出制名之枢要，在于“明贵贱、别同异”，所谓“异形离心，交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也”。

追求“明贵贱”的正名，是荀子明分使群思想的直接体现，荀子认为治国的关键，在于明分使群，即依据礼义确立名位职分，化解群体内部的纷争，所谓“离居不相待则穷，群而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣”(《富国》)。“上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非以为异也，将以明分达治而保万世也”(《君道》)。基于礼义的“明分”，既包含差异，也包含贵贱，由此《荀子》一书中大量别同异的正名内容，既着眼于名与名之间的性质之别，也着眼其品级之异，例如荀子认为“辩”有圣人之辩、士君子之辩、奸人之辩。圣人之辩：“不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷。”士君子之辩：“先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正。”奸人之辩：“其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属。”(《非相》)类似这样品级分殊之论，在《荀子》一书中十分常见。

荀子对于人性的核心见解，亦出现在《正名》篇中，他提出人性可以靠后天的“知”与“勇”化性起伪而向善：“今使涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。”不同的人，因“知”与“勇”的不同，化性起伪的程度也出现差异：“小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。”

具体到“知”与“勇”的不同层次，荀子认为有圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知，有上勇、中勇、下勇。圣人之知：“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也。”士君子之知：“少言则径而省，论而法，若佚之以绳。”小人之知：“其言也，其行也悖，其举事多悔。”役夫之知：“齐给、便敏而无类，杂能、旁魄而无用，析速、粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意。”(《性恶》)上勇则是：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於乱世之君，下不俗於乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏。”中勇：“礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之。”下勇：“轻身而重货，恬祸而广解，苟免不恤是非、然不然之情，以期胜人为意。”这就辨析人们“化性起伪”之能力的不同品级层次，体现了以“明分”为核心的正名思考对人性论的显著影响。

荀子对人的“化性”能力所做的品级区分，和董仲舒圣人之性、中民之性、斗筲之性三品的品级区分，虽然在内涵上不无差异，但其间的联系也明显可见。运用正名思想来认识人性的荀子，虽然还没有明确对人性做品级上的区分，但其对“化性”能力的区分，在某种程度上，可以视为汉唐时代性品级说的先声。

《原性》以三品言性以及“五原”从整体上对概念之间“别同异”与“明贵贱”的重视，体现韩愈对荀子以来儒家正名思想方法的深入继承。如前所述，儒家的正名理论具有深刻的伦理教化内涵，荀子、董仲舒运用正名来认识人性，体现了教化人性的深刻用心。韩愈虽然上继孟子，强调道德的内在性，但他也通过弘扬师道，以新的形式，发扬儒家的教化传统，尤其是“五原”这组文章，是其弘扬儒道、攘斥佛老的核心表达，不仅要明辨儒道与佛老之异，更要强调儒相对于佛老更为重要的思想地位，既要“别同异”，亦要“明贵贱”，从而实现攘斥异端、弘扬儒道的深刻用心，这同样是儒家教化精神的体现。与荀子、董仲舒不同的是，教化之权不在圣人与圣王的手中，而在于“匹夫而为百世师”的韩愈本人手中，而其所要树立的，是儒道价值体系的权威。

可见，“五原”从思想结构上看，体现了韩愈对儒家正名思想的深刻理解与新创变，其对“名”做本质定义、直探本原，开启儒家伦理本体化的趋向，对“名”的别同异与明高下，树立了儒家伦理的权威地位，表达了弘扬儒道、教化当世的深刻抱负。“五原”的弘道意义，是由其内在的思想结构所奠定的。在韩愈的创造下，“原”体文成为一种由儒家正名思想所深刻塑造的、树立儒家伦理本体与权威地位的独特文体形式。它在后世所以获得广泛仿效，就在于其呼应了宋代以下思想领域重建儒学本体地位和权威地位的新需要。

四、宗密《原人论》与“五原”

与韩愈大致同时的佛教华严宗五祖及禅宗菏泽系传人宗密(780—841)，作有一篇《原人论》。“五原”与《原人论》孰先孰后，学界一直存在争议。学界从《原人论》的思想内容，判断它是宗密的晚期作品，但由于“五原”的创作时间尚未有定论，因此争议一直未有定论。从文体形式上看，“五原”和《原人论》存在值得关注的差异，而这一差异反映了“原”体文和中古时期流行的“论”体文的不同，从这一角度，可以对两者的关系，获得进一步认识。

论体文的流行是从东汉开始，其基本特征是以辨析群言的方式，对抽象义理进行反思*参见拙作《“论”体文与中国思想的阐述形式》，《北京大学学报》2010年第1期。。《文心雕龙·论说》将之概括为“述经叙理”“弥纶群言，而研精一理者也”*刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1962年，第327页。。“论”是一种反思性的文体，注重对群言的辨析，辩难论议的内容较为丰富。如前所述，“原”体文作为一种概念解析之文、正名之文，其辩难论议的内容是大大简化的。宗密《原人论》对儒道二教，以及人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教等的批评，辨析深入，带有鲜明的辨析群言的特点，在这一点上，其“论”的色彩十分鲜明；例如其斥执迷第一、破斥儒道二教之妄：

儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然生于元气，元气生天地，天地生万物，故愚智贵贱贫富苦乐，皆禀于天，由于时命；故死后却归天地，复其虚无。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭染净因缘，故习者不知是权，执之为了。今略举而诘之。

所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？又道育虎狼、胎桀纣、夭颜冉、祸夷齐，何名尊乎？

又言万物皆是自然生化非因缘者，则一切无因缘处悉应生化，谓石应生草，草或生人，人生畜等。又应生无前后，起无早晚，神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习，老庄周孔何用立教为轨则乎？

又言皆从元气而生成者，则歘生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？若言歘有自然便能随念爱恶等者，则五德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？

……

又言贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少、贱多贵少？乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎！况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴？既皆由天，天乃兴不道而丧道？何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚焉？又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，礼称安上，乐号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人。*《大正藏》第45册，第708页上-下。

这里宗密将儒道二教的原人观归纳为大道生成论、自然论、元气论和天命论，逐一加以分析和批评，指出其理论矛盾及与现实之间的矛盾；具体针对上述每一种错误观念，宗密又区别不同层次加以辨析纠谬。例如对天命论的批评，分三层进行：一责问天的不公，二以死难生，三指出天命论的理论和实践的矛盾*参见董群《〈原人论〉全译》，成都：巴蜀书社，2008年，第13～27页。。这种行文结构，是“论”体文最典型的文体特征。

《原人论》与“五原”又一明显差异，在于它破斥各教的迷执与偏浅之后，揭示出真心的终极地位，再由真心出发，对所破斥的各教进行融合会通，其会通本末第四云：

所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相，分为心境之二，心既从细至粗，展转妄计乃至造业，境亦从微至著，展转变起乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此则心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑，三才中唯人灵者，由与心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。

哀哉！寡学异执纷然。寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身；应现无穷，名化身佛。*《大正藏》第45册，第710页下。

这种破斥之后的会通融合，是佛教判教的思想追求。如前所述，“原”体文通过别同异与明高下，破斥异端曲说，运用儒家的正名思想来树立儒道的权威。儒家正名观的“别同异”与“明贵贱”，与判教之追求会通圆融，旨趣颇为不同。

《原人论》是运用佛教的判教思维探求人之本原的作品，在文体形式上带有浓厚的“论”体文色彩。与韩愈“五原”以儒家正名论为核心的思维结构，以及由此形成的不尚辩论的独特文体形式，都有明显的差异。从这种文体差异来看，宗密的《原人论》很可能是出于“五原”之后，是宗密针对“原人”这样一个独特的话题，运用长期流行的“论”体形式，依据其佛教判教思维，写成《原人论》。韩愈“五原”中的《原人》很可能在话题上启发了宗密的创作，宗密用他自己的思考和所掌握的传统文体形式，回应了这一话题。具有独特思想与文体形式内涵的“原”体文，其首创之功，当如后人所说，是属于韩愈的。