《论语》中的用《诗》、引《诗》和评《诗》现象

梁大伟

(鞍山师范学院 文学院,辽宁 鞍山 114007)

《诗》是道德思想和意识观念的重要载体，是当时社会思想建构和个体德行修养的依据和工具，更是早期文明中人自我生命体验的一种过程和结果。早在西周时期的礼乐文明建设中，《诗》的教化作用已被高度重视和构建，且把《诗》作为贵族子弟学习的重要门类和内容。到孔子开办私学，《诗》已经成为一门成体系的具有一定教习深度的科目。由此，渐成的诗教思想体系也扩大了其影响的深广范围和浸染力。当然，孔子诗教思想的建构功不可没。可以说，《论语》中的用《诗》、引《诗》和评《诗》情况是孔子诗教思想最好的窥见。

一、《论语》所涉《诗》篇的分布情况

《论语》中所涉《诗》篇及相关内容且有明确所指的共有17处。《论语》中出现的《诗》分为用《诗》、引《诗》、评《诗》三种情况。总论性的有6处，分论性质的有11处；列篇目进行评解的有3处，截取具体诗句进行评解的有8处。按照风雅颂分布统计来看，除总论《诗》的条目之外，所涉《颂》中篇目2处2首，《大雅》1处1 首，《小雅》3处2首，《国风》4处3首。从分布情况来看，分论性质的条目多于总论性条目，更重具体篇目的讲解，多采用引诗篇中的某章或某句的形式。在风雅颂各部中的分布则相对平衡。

二、《论语》的《诗》学体系

(一)《论语》中的用《诗》

总观《论语》中所有的用《诗》条目，可以进行归纳分类，以窥其用《诗》的体系和思路。

8.8 子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

“兴于诗，立于礼，成于乐。”何晏《论语集解》：“兴，起也，言修身当先学诗也。礼者，所以立身也，乐所以成性[1]。” 即，开始于学《诗》，自立于学礼，完成于学乐。诗、礼、乐不仅位置不同，还分处于学习修身过程的不同时阶。那么关涉的主题是什么？按照孔子的思想来推断，应是谈论人的修养问题，这是关于人的修身养性总的方法和设想。不仅指出了诗、礼、乐之间的关系，也指出了具体的区别性做法，分别为兴、立、成。将三者融合在一起共同发挥作用，这是孔子及弟子们对诗、礼、乐的成熟的认知和总结。

《尚书·尧典》云：“诗言志[2]。”《礼记·孔子闲居》中：“志之所至诗亦至焉，诗之所至礼亦至焉，礼之所至乐亦至焉，乐之所至哀亦至焉[3]。” 《论语》中孔子的言论与《尚书》《礼记》中关于诗、礼、乐的言说顺序是一致的。

13.5 子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”

17.9 子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”

17.10 子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”

16.13 陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学 乎？’对曰：‘未也’。‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也’。‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三。闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”

为什么要学《诗》？总结得最为精当的一句就是“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”“兴”，朱熹注为“感发志意”。“观”，《论语集解》引郑玄注：“观风俗之盛衰”；班固《汉书·艺文志》云：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也[4]。” “群”，孔安国《论语集解》中注：“群居相切磋。”刘宝楠《论语正义》引焦偱补疏：“案《诗》之教，温柔敦厚，学之则轻薄嫉妒之习消，故可以群居相切磋。”“怨”，《论语集解》中注：“怨刺上政”。“兴”是就个人修养来说的，“群”是就人与人之间的交往来说的，而“观”“怨”则是就《诗》具有的政治功能来说的。

诵《诗》就可以“授之以政”“使于四方”，但如果学不精、用不好，就会“不达”“不能专对”。具体就拿《周南》《召南》来说，若不学不通就像面墙而站一样。“不学诗，无以言”，不把《诗》掌握好，就不能言说。可见《诗》的重要性，也指出了在言行之前要先学习诗的基础性、程序性。

统观这几则，分别从《诗》文本本身和外受功用的角度，采用正反互证的立论方法，论述了学《诗》的用途和好处、不学《诗》的结果，向其从学者说明了为什么要学《诗》的问题。

(二)《论语》中的引《诗》

《论语》中孔子和弟子们学习《诗》的过程和方式是多样化的，或问答相生，或师生切磋，或循循善诱，或借题生发，或导之于褒贬态度中。具体可见：

1.15子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

“如切如磋，如琢如磨”出自《卫风·淇澳》。《毛传》：“治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨。”关于其解释有多种说法。有的把它理解为一种工艺程序，有的把它理解为修身养性的方法，还有人认为它是一种文学表现手法。依据《淇澳》篇的本义、《论语》总体思想、本条目的语境三方面来判断，把它理解为道德修养的增进方式比较妥当，即要在实践中不断磨炼自己才能提升自己的道德修养，树立君子风范。

3.2 三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

“相维辟公，天子穆穆”出自《周颂·雍》。天子祭祀宗庙，只有被分封的诸侯及王公才可以辅助他。季氏为大人的身份，却“八佾舞于庭”，私自采用天子的乐舞规模，这是违背周礼的。孔子最不能容忍这种僭越的行为，于是他引用所演《雍》中的原话强烈批判了“三家”僭越礼制的失礼行径，并感慨礼崩乐坏的原因所在，即“人而不仁”。《论语》中多处可见孔子对违礼、僭礼行为的批评和斥责，以此强调礼的重要性。

3.8 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’。何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”

子夏所引的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，其中“巧笑倩兮，美目盼兮”可见于《卫风·硕人》，讲美人的笑容、眼神都很美，“倩”“盼”皆为美；“素以为绚兮”不见于今本，从何而来我们在这里不做考证，我们需要分析的是子夏提出这个问题后孔子回答的内容“绘事后素”和“礼后乎”的关联及由此衍生的观念性判断。“绘事后素”有两说：一是依《礼记·礼器》中的“白受采”释为白底施彩，一是依《考工记》的“绘画之事后素功”释为用白色为彩画钩边，两种解释截然相反。李零先生认为应取“白受采”之解比较恰当，并依据古人之说“礼文”的“文”为绘画的文采，是画在“礼”的白底上，把子夏所说的“礼后乎”释为“礼就是画画的底子吗？”于是孔子很高兴，认为子夏对《诗》的理解很对，很有启发性[5]。

《左传·昭公·昭公七年》载：“公曰:《诗》所谓‘彼日而食，于何不臧’者，何也？对曰：不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。务三而已，一曰择人，二曰因民，三日从时。”子夏的提问方式以及孔子回答的角度与内容，与《左传》中此处的对答方式几近一致。虽然在《左传》中这种方式的引诗与解诗仅限一处，不能说明这种引诗解诗方式已成为普遍，也不能明确说明《论语》与《左传》在这种引诗解诗方式上的缘亲关系，但这件事充分说明，在孔子以《诗》为教之前，引诗解诗的场域已发生了改变，依赖于仪式与音乐的诗的礼乐之教已渐脱离诗乐、仪式的场域限制，单纯从诗词之意，从政教、伦理的角度来理解诗、使用诗。孔子的诗教传统，在很大程度上正是通过这种解诗性质的引诗建立起来的。

8.3 曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”

“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”句出自《小雅·小旻》，《毛诗序》认为“大夫刺幽王也”。郑笺订正“当为刺厉王”。朱熹注：“曾子以其所保之全示门人，而言其所以保之之难如此[6]。” 曾子以此来比喻自己始终秉承谨言慎行的人生态度，时刻小心谨慎如履薄冰。孔安国注曰：“言此《诗》者，喻己常戒慎，恐有所毁伤[7]。” 纵观全诗，由于社会政治黑暗腐败，动辄得咎，时人战战兢兢地犹如处于深渊旁，又好像走在薄冰上。曾子在重病之时让弟子看看他的手脚，因为儒家认为身体发肤受之于父母，曾子确定身体没有损伤才放心。他引用这句诗是借助诗本义来表明自己谨小慎微的态度。

这一则所涉《诗》中的“不忮不求，何用不藏”，出自《邶风·雄雉》。其原意多解释为对长久不归的朋友的思念之情。郑玄笺云：“我君子之行，不疾害，不求备於一人，其行何用为不善[8]？” 在这一则中记录了孔子和子路之间的对话和关联。孔子引“不忮不求，何用不藏”来赞扬子路不嫉妒不贪求的品行，但同时对子路以此诵之终身又予以批评“何足以臧”，与弟子的关涉于一褒一贬的评价中传达了自己的观点和思想。在这几则中，不难看出孔子传授《诗》的方式的多样化、不拘一格的灵活性。陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰:‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无久言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立’。鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三。闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”(季氏篇)孔子在与其子鲤的问答言谈中传授和展示了诗、礼的关系，再在陈亢的生发中又见出“君子远其子”的观点，“闻一得三”不仅是层层剥深的理论揭出的方式，也体现了孔门教授方式的多样化。

14.39 子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”

“深则厉，浅则揭”出于《邶风·匏有苦叶》。“厉”，是穿着衣服过河，“揭”是撩起衣服过河。引此以证涉世之深浅就如河水之深浅一样，应学会变通，因时制宜。“水深比喻社会非常黑暗，只得听之任之；水浅比喻黑暗程度不深，还可以使自己不受沾染，便无妨撩起衣裳，免得濡湿[9]。” 这里既没有表示引用的标志性语言“《诗》：”“《诗》曰”等，而是在话语中直接引入，且灵活、顺畅、自然融入。

7.11 子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧。好谋而成者也。”

这一则中，孔子化用了《小雅·小旻》“不敢暴虎，不敢冯河。人知其一，莫知其他”的诗句来警示子路，具有普遍意义。孔子告诫子路即使是行军打仗，也要知勇而有谋，临事而惧，好谋而成，显然是针对子路的好勇性格而言的。此处的化用，较之其他的引用、评解方式又进阶了一层。

12.10子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祗以异。’”

“诚不以富，亦祗以异”出自《诗经·小雅·我行其野》，原意为即使不是嫌贫爱富，也是喜新厌旧，表现了一个被遗弃的女子对其丈夫喜新厌旧的愤怒情绪。子张问怎样提高道德修养水平和辨别是非迷惑的能力，孔子针对子张的特点对此做出详细的解答。爱也爱到死，恨也恨到死，感情强烈到极端的程度就是惑。孔子不反对情，但不提倡无尺度、无节制的情。

(三)《论语》中的评《诗》

以评解《诗》的方式传诗教具体体现在通过具体篇目的解读以传教，或列篇目进行评解，或截取部分诗句进行评解。所涉条目有：

教师引导学生发现：在求解等腰三角形的有关题目时，要考虑等腰三角形的三边是两腰和一底边，同时要考虑满足三角形的三边关系。

2.2子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”

这是对《诗》的总体评价。“思无邪”出自《鲁颂》。对“思”的理解，有多种说法。有的认为“思”是语气词，无实意，有的认为“思”是思想，也有人把“思”解为情思。笔者认为把“思”解为情志比较恰当得中。“无邪”，郑玄解释为“专心无复邪意也”。也就是说，没有邪念。这是孔子对《诗》三百篇总的概括和评论。这种评论对之后评诗、解诗具有很大的导向作用，当然也是一种突破。

7.18 子所雅言，《诗》、《书》。执礼，皆雅言也。

朱熹注曰：“诗以理情性，书以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之[10]。” 《诗》是能够用于调和情性的雅正之言，与书、礼有着不同的分工。这一则从《诗》本身来说，孔子的理论认为《诗》与《书》还有礼“皆雅言”。这不仅是对《诗》言说方式的认定，也是对《诗》社会地位的一种认同，同时更是一种规范。

3.20 子曰：“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤。”

孔子对这首诗的评论非常有名，备受关注。《关雎》是一首情诗，讲男人思念女人之情，情之悦使人快乐但不能没有节制，情之悲使人哀伤但也不能有所损伤，无论是悲还是悦，都应有所节制。那么，靠什么来节制呢？礼。礼，是最好的调和品。孔子主张以礼节情，情礼兼济，才能达到中和的状态。

8.15 子曰：“师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！”

《关雎》为《诗经》之首，历代研究者都重视其地位和价值，《论语》也不例外。《关雎》在《论语》中是唯一一篇反复出现的篇目，可见其重要性。“乐而不淫，哀而不伤”，也是对《关雎》的注解中最受关注的一条。汉代郑玄注释此句时说道：“乐得淑女以为君子之好仇，不为淫其色也。寤寐思之，不得此人，不为减伤其爱也。”

9.31 “唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”

这首诗是逸诗，《诗经》今本之外的诗篇。赋诗言志，是春秋战国时期常见的言说方式。赋这首诗的人，何晏说：“以言权道反而后至于大顺。思其人而不自见者，其室远也。以言思权而不得见者，其道远也。”《论语正义》：“学者，业之所同，讲习切磋，彼此资益，故曰共学。至适道立权，各由人所自得，故不曰共也。”孔子的解答，关键在于心，心之所往，何远之有。

三、《论语》中《诗》的功能性

《汉书·礼乐志》明确指出：“周《诗》既备，而其器用张陈，《周官》具焉。典者自卿大夫、师瞽以下，皆选有道德之人，朝夕习业，以教国子。国子者，卿大夫之子弟也，皆学歌九德，诵六诗，习六舞，五声、八音之和。”《孔子家语》记载：“吾闻孔子之施教也，先之以诗书，而道之以孝悌，说之以仁义，观之以礼乐，然后成之以文德。”

(一)政治与道德功能

《诗经》在表情达意上的含蓄性、曲婉性、精雅性等文本特点，在时代发展的需求、审美意识的契合上，彰显了它的独特性和功用性，随着时间和历史的沉淀，已经使之成为贵族阶层、达官贵人或政治家所必备的言说方式和工具。

《论语》中所涉《诗》的政治功能的论述，是通过孔子和弟子间客观探讨这个问题而得的观点和看法来体现的，未见将《诗》运用到政治场合的实际情形和具体效果，只是旁观评论、以问题的形式呈现而已。如学好《诗》会怎么样，不学好又会怎么样，在这个过程中阐述《诗》的政治功能。如“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？’”

孔子以培养“达于四方”的君子为己任，因此，《论语》论及《诗》，多着眼于个人品格培养的《诗》用目的，其立足点也是对社会的关注。《诗》的道德功能，是《论语》中对《诗》的理解和阐发最为突出的维度。《论语》中无论是用《诗》还是评《诗》，其旨归的核心都是仁义礼智信的儒家思想，都归属于道德范畴。《论语》中所涉《诗》的政治功能的论述，承延西周的政教思想，又实现了《诗》的政教意义与人的道德修养的重融。

(二)诗学功能

接受美学认为：“文学作品并非对于每个时代的每个观察者都以同一种面貌出现的自在的客体，它不是一座自言自语地宣告其超时代性质的纪念碑，而像一部乐队总谱，时刻等待着阅读活动中产生的、不断变化的反响。只有阅读活动才能将作品从死的语言材料中拯救出来，并赋予它现实的生命。”一部文学作品有了稳定的传播媒介之后的流布，文本内部几无变化，但是文本外的关联性变化却是巨大的，随着时间的推演，对文本的解读也呈动态性变化。同样，《诗》的传承也体现了这种的状态，不仅给予不同时代的人不同的养料，也为《诗》在不同时代得到不同的生发。这就是文本内外共荣的规律。

“以礼说诗”的《诗》学思想。孔子及其弟子主张对传统的“周礼”进行更新和损益，他们以《诗经》为载体，一方面发扬《诗经》“兴”“观”“群”“怨”的社会功用，另一方面则深入阐发“温柔敦厚”与“发乎情，止乎礼”的诗教观念，主张将社会伦理关系和人们的日常思想观念纳入到“礼”的范畴。充分利用《诗》感化人心的形式优势，以礼教化人，即实现从“以礼说诗”到“说诗教礼”的目的。同时，其读诗、用诗的多样灵活、游刃有余，又说明了在《论语》时代和孔门传教中，《诗》的使用已经达到了非常醇熟的程度，超越了断章取义、直接搬用、无头嫁接等简单直接的方式。

总之，《论语》中对《诗》的解读与引用，注重德、礼的维度，既是继承、拓展，也是一种肇启。以诗为教，提出“绘事后素”与“兴观群怨”的诗教观点，并以此形成了儒家诗教思想的雏形。儒家的诗教观念是对春秋时代赋引传统的继承与发扬。当歌诗与赋诗之风随着周礼的崩坏而销声匿迹时，引诗之风在诸子，尤其是儒家后学的著书立说中得到了延续，几乎成为战国时代《诗》唯一的传播方式。傅道彬先生说：“《诗》被带进了思考的时代。春秋赋诗虽割裂原诗的感情，但它还有士大夫用诗过程中的虚伪平和之情，到了诸子手里《诗》的情思被彻底消融到逻辑思维里去了[11]。” 《诗经》的文学意义与政教意义在《论语》中既清晰界分，又融会贯通，可以说，孔门对《诗经》诗学意义的开创与探究的价值大于其对《诗经》政教意义的阐发和流播的价值，这是我们当下重新研究《论语》引《诗》、评《诗》、用《诗》问题的意义所在。