试析孟子“民本”思想的哲学基础

□王 巍

试析孟子“民本”思想的哲学基础

□王 巍

一、引言

西周时期，中国传统政治哲学就已经出现了“民本”思想的萌芽。如在《尚书》中就有“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏”；“天视自我民视，天听自我民听”。周代的“天”已不再是抽象的概念，必须以民意实之，演变为一种具象化的实体。“民为邦本”是《尚书》传留下来的思想，成为“民本”思想的原始胚胎。在春秋时期，“民本”思想则表现为“德治”观念，孔子对此有精辟的论述——“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。孔子注重礼乐教化，而礼的精神则在仁，正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)仁者的胸襟则在于“己欲立而立人，己欲达而达人”，如此“能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)。到了战国时期，孟子提出“仁政”学说，区分了霸道与王道，积极提倡王道政治，反对霸道统治，并在《孟子·尽心下》中明确提出了“民贵君轻”的“民本”思想。孟子之后的先秦儒者如荀子，虽反对孟子性善论，但继承了孟子的民本思想，他说：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”(《荀子·正论》)。老子则讲“慈、俭、不敢为天下先”，“损有余而补不足”，他厌恶专制君王对人民的剥削，圣人的境界应是“生而不有、为而不恃、长而不宰”，圣人所立的榜样应是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”(《道德经》第五十七章)。墨子也有类似的表述，只不过强调的重点不同，实施的方式也有差异。可见，自西周以来，“民本”思想一直为大多数思想家所继承，成为先秦政治哲学的重要内容。

二、孟子“民本”思想的哲学基础

孟子“民本”思想的核心是关注人民之“利”，重视人民的地位与价值，“保民而王，莫能御之也”。“民贵君轻”“重视民心”“问政于民”(政治维度)，“制民之产”“轻徭薄赋”(经济维度)，“与民同乐”“保境安民”(社会维度)，是孟子“民本”思想的核心内涵，而“性善论”“天命观”“义利观”则是孟子思想学说的价值命题，构成了孟子“民本”思想的哲学基础。

(一)性善论

性善论不仅是孟子仁政学说的哲学基础，也是孟子整个思想体系的哲学基础。孟子认为“人性本善”，在人的意识之中有先验的善的萌芽(善性乃天所赋予)，这是人之异于禽兽的本质特征。在人们心中有四种先验的“善端”，即“恻隐之心”(仁之端)“羞恶之心”(义之端)“辞让之心”(礼之端)“是非之心”(智之端)，其中“恻隐之心”是最根本的(“仁”处于核心地位)。四心乃人们所共有，无论圣人还是一般人都是一样的，这实际上承认了在人性层面人人平等。孟子为了论证人具有先天的善性提出了“良知良能”的概念，他说：“人之所不学而能者，其良能也。亲亲，仁也。敬长，义也。”(《孟子·尽心下》)当然，孟子认为只是在人的本性之中有善的萌芽，而不是说人生来就有完美的道德，每个人本性是善良的，但并不是说每个人都能充分发挥其善性，发展自己的道德，顺乎人性的本然。他说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》)。关于如何保存发展善性，扩充“善端”，孟子认为首先必须有向善的主观愿望，其次通过“寡欲”和“养浩然之气”两种修身方法来实现。具体而言，孟子认为人的欲望越多，那么他的善性就越少，因此必须运用理智去减少欲望，克服外部世界和感受对心智的诱惑和干扰，即所谓的“养心莫善于寡欲”，主张通过思维的明辨来克制物欲以存善性，用理智来达到养心寡欲的目的，防止感官“蔽于物”而夺走善性。对于浩然之气，孟子则认为就是人的主观精神，是通过“集义”与“明道”培养出来的最伟大最刚强的气。总而言之，由于性善具有普遍性，“先王”亦有“不忍人之心”，并能通过理智的思辨克制物欲，养心寡欲扩充自己的四端，发展自己的善性，然后“推恩”及民，行“不忍人之仁”，实施“王道”政治。这样，孟子就把“仁政”的哲学与心理基础归结到人性之上，为“仁政”学说提供了合理依据。

(二)天命观

孟子继承与发展了孔子的天命观，向天命观注入了全新元素，给后世留下了崭新命题，他的天命观包含以下几种含义：

1.天命即命运，承认命定论，将其看成是一种超验的必然性，但同时也强调事在人为，注重发挥主体的积极性。他说：“吾之不遇鲁侯，天也，臧氏之子，焉能使予不遇哉？”(《孟子·梁惠王下》)自己不遇鲁侯乃是命运决定的，是一种必然性。但同时，他又说：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也”(《孟子·离娄下》)。又强调事在人为，反对自暴自弃。

2.天乃自然之天，并且是可以被认识的。他说：“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”(《孟子·梁惠王上》)。“天之高也千岁之日至可坐而致也”(《孟子·离娄下》)。天之“道”(规律)并非不可感知，而是可获知、可体悟的。

3.天是历史发展的必然性，但同时强调人民的巨大作用。孟子在对尧舜禅让的论述中说到天子传位给下代不是由个人意志决定的，“天子不能以天下与人”而是“天与之”，不过“天不言，以行与事示之而已”(《孟子·万章上》)。新受任的“天子”如果能够得到人民的拥戴，把国家治理好，就表明他的权力是“天”授予的，具有合法性与正当性。这样孟子就把民心看成是获得政治统治合法性的基础。孟子引用《尚书》的话说：“天视自我民视，天听自我民听。”甚至认为一切应以人民的意愿为准，天或天命可不在考虑之列。他对齐宣王说吞并燕国，如果燕国人民高兴就去吞并，反之亦然。可见，虽然孟子是为“三王”作辩护(为尧、舜、禹帝位的传承提供合理的依据)，但对民心的重视，对人民主体地位的高扬这一点不容忽视。

根据以上“天命观”的基本含义，再结合《孟子·万章上》第六章中“益无法得天下”，以及伊尹、周公、孔子都无法得天下强调天命的必然性、不可违抗性，可以看出：一方面孟子强调天命不可违(客观必然性)，另一方面也强调遵从民意天命犹可违(主观能动性)。从本质上看，“民心”“民意”构成了连接“天命”可违和不可违的价值纽带，成为缓解“天命”可违和不可违内在张力的价值工具。

在天人关系上，孟子将天与人性合而为一。他认为天德寓于人性，人性与天是相通的，这样就把仁、义、礼、智封建纲常伦理外化为天的法则，并提出了尽心、知性、知天的认识路线。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)。人之“心”(思维能力)是天给予的，应该扩充、发现内心固有的“善端”，通过扩充心中的“善端”使自己的本性显现出来(即仁、义、礼、智在人身上显现)，这就是尽其心而知其性。而天又与人性相通，即天也有与人的本性相通的“仁、义、礼、智”道德属性，最后通过尽心知性就能够“知天”。也就是说孟子的心性结构是：“仁、义、礼、智”根植于心(即心→性)，具体表现为：天→心→性→天(天是心的形而上依据，心是性的基础，而天德又寓于人性，天、心、性因此构成价值闭环)。同时，孟子强调认识是对自己内心和本性的探求，而不是从外物到感觉思维的过程(即从内→外而非外→内)，通过“尽心”最终达到“知天”的目的(标志着认识的完成)。这表明他的认识论不仅注重“反求诸己”而且具有明显的天人合一色彩，是对夏商以来天人思想的继承与发展。既然如此，每个人的认识路线大致相同，那么君主也不例外。君主也必须尽其心，努力扩充自己的善端而后知其性，使仁、义、礼、智在身上彰显，而把这些扩充到政治上就体现为以不忍人之心行不忍人之政，实施“王道”政治。

(三)义利观

孟子的义利观继承了孔子重义轻利的思想，要求在处理义利关系时先义后利，义为重，利为轻。他说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)孟子把义与利对立起来：只讲利不讲义就会引起争夺，招致政权的颠覆；只讲仁义不讲利才能保证国家兴旺。当利与义发生矛盾时，坚决要义而不要利，主张舍生取义。孟子一再反对言利，反对的本质是统治者的私利与贪欲。因为当时的大小统治者都在贪欲驱使下相互杀戮、争权夺利，他们根本不顾及百姓利益和道德规范肆意妄为，这不但使新兴地主阶级的政治统治无法巩固，而且也给人民带来了深重的灾难。所以，他反对当时统治阶级过分追求私利不顾及百姓死活的做法，即反对“上下交征利”，而不是一般地反对言利。这在施政上表现为对人民给予一定的利益，减轻人民的负担，改善和保障人民的生活，照顾人民的利益，主张“所欲与之聚之”“制民之产”“轻徭薄赋”，对统治阶层则应该限制过分膨胀的私欲。敬民爱民、利民恤民在孟子看来已经成为缓和社会矛盾、推动社会整合的重要手段。

三、结语

在孟子“民本”思想中，肯定人民的价值与地位，提出“民贵君轻”，以人民的认同作为君主政治统治合法性的价值依据，反对牺牲人民的生命得天下，在一定程度上解构了至高无上的君权。虽然这与近代的民主观念还存在一定差距，但却为后世民主政治的发展提供了可能的价值前提，尤其是作为孟子“民本”思想哲学基础的“性善论”“天命观”“义利观”,为后世政治哲学的发展更是提供了丰富的价值资源。

(作者：四川省华蓥市中共华蓥市委党校，邮编638600)