魏晋玄学对“中和”观的再阐释

(扬州大学 江苏 扬州 224700)

魏晋玄学对“中和”观的再阐释

刘丹丹

(扬州大学江苏扬州224700)

“中和论”是中国古代传统的美学观，它存在于中国传统教育的各个方面并贯穿整个历史，对于传统“中和论”美育观，魏晋美育思想既有继承，又有所革新和发展。它虽然受到玄学等时代思潮的深刻影响，并将美育关注的中心由社会转向了个体，但它仍然以传统文化的“天人合一”为基本精神，最终指向仍然是人之生命的和谐与充盈。因此，魏晋美育思想仍然属于中国古代“中和论”美育观的范围。本文则围绕魏晋玄学对“中和”观的阐释和转化进行简要的分析。

魏晋玄学;“中和”观;审美观

1 引言

魏晋玄学是中国哲学史上非常重要的一股哲学思潮，它的兴起对当时的社会、文化、生活等各方面都产生了重要的影响，在美育领域，主要表现为与中国古代“中和论”美育观的双重互动关系的发生，玄学提升和转化了中国古代“中和论”美育观，中国古代“中和论”美育观对玄学有促进和影响，在这种互动关系下形成了魏晋时期以“和”为核心的危机美育观。“中和”之所以能够由哲学范畴蜕变为一种审美范式，并最终成为中国艺术精神之重要基质，魏晋玄学可谓功不可没①。从“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”一直到“江左名士”，所热衷探究的有无、玄论、虚实、形神等诸种问题，从学理上讲，早期是汇通儒道，晚期是融合儒道释；在美学上，这个汇通过程主要表现为对先秦诸子时期“中和”观念的继承与重新阐释。

2 魏晋玄学与美育范式

玄学范畴包括“无”、“空”、“玄”、“妙”“得意忘象”、“声无哀乐”“名教自然”等等，这些范畴关注点不同，因而具体形态不同，但是都表达了魏晋玄学玄远、虚静、无为的思想，在理论范畴上对魏晋美育的影响主要变现在内在神韵的重视，因而追求神韵之美，这里主要以“得意忘象”对魏晋美育“神”的影响，如顾恺之的“传神写照”命题的提出，以此来探讨玄学理论范畴对魏晋核心范畴“和”的影响。

“得意忘象”是王弼提出的一个重要命题，这是一个哲学命题，也是一个美学命题，在文学史和美学史上影响很大。王弼的这个命题，可以溯源到《庄子》。《庄子·外物》说：“荃(筌)者所以在鱼，得鱼而忘荃(筌)。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”②这段话的意思是说，“言”的目的是为了表达“意”，因此得到这个“意”，“言”就可以完全抛弃了。他在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言处于象，故可寻言以观象；象处于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存乃非真象也；言生于象而存言焉，则所存乃非真言也。然则，忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画也可忘也。”③意思是说，“意”要靠“象”来显现，“象”要靠“言”来说明。但是“言”和“象”本身不是目的。“言”只是为了说明“象”，“象”只是为了显现“意”。

王弼的“得意忘象”的命题对魏晋美育最直接的影响是顾恺之的“传神写照”的提出，“传神写照”可以说是“得意忘象”在绘画美育理论的具体表现。顾恺之的“传神写照”的“神”，是一种具有审美意义的人的精神，即人的神韵、风神，而不是一般意义上的精神、生命，因此可以说，“传神写照”所追求的是自由的人生境界，它所强调的是审美主体即的人的独特的风神气貌。因此顾恺之的美学思想，是重视个体气质神韵的感性美学。而他所说的“写照”，也并非一般的描绘肖像，重视的不是描绘的生动形象，而是要表现出人的独特的精神、气质或者内心的活动。

实际上“传神写照”更多是一个美学命题，但再人格培养或者美育方面，它也直接影响了魏晋的美育范畴。从整体上看，魏晋的美育正是从以魏晋风度为主体的人物品藻中产生并发展起来的，它不仅为魏晋美育的产生、发展提供了哲学的前提，而且在哲学范畴方面它的一些命题、范畴，或者间接地启发了美育命题的提出，或者直接地转化为了美育的命题、范畴。

魏晋玄学还有一个重要范畴就是“名教自然”。我们知道“名教”与“自然”的关系问题是玄学家们的热门话题。所谓“名教”，是当时的社会政治制度和伦理道德规范的总称，而“自然”就是玄学家们所主张的“道”，王弼提出了“名教”出于“自然”的理论，阮籍嵇康等竹林名士继承和发展了王弼的理论提出了“越名教而任自然”的口号，玄学的集大成者郭象糅合了前人的思想，提出了“名教即自然”思想。魏晋玄学家们崇尚自然，反对名教，主张回归自然而然的本真状态，但实际上他们反对的不是名教而是当时陈腐破旧的桎梏人们情感的道德习俗、道德规范。正如鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。……但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿要迂执得多。”仁义等名教道德规范植根于人性之中，既非功名利禄的诱惑所促使，亦非养生安命的需要所导致，而是天然如此。伦理纲常、君臣上下、尊卑贵贱等有关的等级秩序都是“自然”或不可变更的。因此他们反对的是违背自然的“道”，反对违背自然的礼教，面对于符合自然的“道”他们并不反对，各种名教自然之辩，实际上是为了追求名教与自然的和谐统一。

追求“名教自然”和谐的思想对魏晋美育的直接影响是“和”范畴的提出，在中国美育史上“和”范畴并不始于这里，但是在魏晋玄学的影响下，“和”相对于儒家的“中和”有了纵深方向的发展。

3 魏晋玄学对“中和”观的转化

先秦、两汉以来形成的“中和论”美育观，主要以儒家思想为主导，以礼乐教化为主要方式以培养美善统一、文质彬彬的君子，本质上以维护封建统治秩序。魏晋以降，随着玄学的渗透以及人的发现，中国古代“中和论”美育观开始向着新的方向发展。魏晋玄学以其哲学的思路对“中和论”美育观进行了转化和提升，主要表现在以下几个方面：

3.1 以和谐为基本精神

我们知道，中国古代“中和论”美育观从本质来说就是和谐的美育观，和谐是“中和论”美育的基本精神。但是，儒家的和谐和魏晋时期的和谐又有所不同，这主要源自魏晋玄学的影响。儒家的和谐有无过与不及的意思，例如《辞源》对“中和”的解释：

“儒家中庸之道，认为能‘致中和’，则无事不达于和谐境界。”这里把基本上把中庸作为达到和谐的途径，而何为中庸？朱熹在《四书章句集注》将“中庸”解释为：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”又说：“中庸者，不偏不倚，无过不及。而平常之理，乃天命所当然。”中庸也就是要求把握好一个度，《雍也》中说：“仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎居简而行简，无乃大简乎？’”“居简而行简”就是没有把握好度，因而孔子发出感慨：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”儒家的中庸之德核心是把握中这个度，做到无过与不及。在这里“中”也代指儒家的根本精神，仁爱之道，个人行为只有符合仁爱原则，做到恰到好处，才能做到“中和”。钱逊《先秦儒学》把中庸的意思概括为两点：“一是无过与不及，二是‘和’”。以上我们看出儒家的中庸和中和有着非常相近的内涵，二者都注重“中”这一个度，在“中”的基础上才能做到“和”。这是儒家“中和论”美育基本精神。

随着魏晋玄风吹进美育领域，儒家思想的退后，传统的“中和论”美育观中的伦理因素不见了，转而更加注重“和”，也就是和谐，“中”只是一种手段，“和”才是根本。“和”不仅指个人修养的和谐，也指人与自然、人与人、人与社会的和谐，魏晋玄学影响下的“中和论”美育观是一种整体性的和谐，但最终指向是个体生命的和谐与充盈。

3.2 对个体生命的重视

魏晋时期是中国历史上非常特殊的时代，政治上，两汉大一统的社会结束，思想统治也随之瓦解，老庄思想又重振声威，与儒家思想分庭抗礼，玄学应运而生。同时，佛教也传入中国，使中国文化增添了异域的因素。动乱的社会局面，各种思想交融，尤其是学理思辨和生命感悟，直接导致了魏晋人的觉醒，个体生命受到重视。例如，文学中以生命为主体的诗歌的盛行。另外，魏晋时期服药、养生也是个体生命意识觉醒的表现。在美育领域，个体生命意识的觉醒表现在，美育不再是政治统治的手段，美育的最终指向是个体生命的和谐与充盈。

3.3 出世的生活态度

如何在动荡不安的社会中安身立命，崇尚个性、自由的魏晋士人选择了出世的生活态度，主张在朝野之外，山林之中进行生命的自我救赎。服药、饮酒是魏晋士人对人生救赎的主要手段。服药主要针对身体的救赎，饮酒主要针对精神的救赎。

服药即服食五石散，唐孙思邈《千金翼方》中有五石更生散的配方，主要是紫石英、白石英、赤石脂、钟乳和石琉黄等五石，五石散有剧毒，服用后体会产生巨大的内热，必须吃冷饭，因此五石散又称为寒食散。服用五石散其实有相当大的危险，如果不能将体内的内热排除，便会五毒攻心，后果不堪设想。但是当时仍有很多人服用，并成为一种风尚，《世说新语》记载：何平叔：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”汉末的社会动乱，对人的生命直接造成了威胁。在道教延长寿命、长生不老的鼓动下，上流社会开始流行服用五石散。嵇康说：“夫神仙虽不可见，然记藉所载，前史所传，较而论之，其有比矣；似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上或千余岁，下可数百年，可有之耳。”(《养生论》)面对动荡的社会，危险的政治局面，渺小的士人把生命的延续诉诸服药，这一方面反映了魏晋时期对个体生命的重视，另一方面也是避世之后的无奈之举。

饮酒是魏晋士人自我救赎的另一个方式，在他们看来，与其冒着生命危险去服食五石散，把希望寄托在飘渺的成仙之后，还不如醉酒当歌，珍惜眼前的快乐。魏晋士人追求与自然同化，在自然中达到物我合一、物我两冥的高远的精神境界。而酒就是进入这种境界的手段。魏晋玄学以无为本，在醉意中没有世俗外物的干预，没有内心杂念的打扰，才能更容易进入玄远的精神境界。

总之，服药和饮酒都是魏晋士人出世的人生态度的表现，面对面对政治、社会对个体生命的各种威胁，他们没有轻视生命，即使方式不对，但是他们确是站在个体生命救赎的观念上来抵抗来自外界的个体的威胁，进行主动的个体生命的救赎。

注释：

① 邬锡鑫.魏晋玄学与佛学的中国化[J].贵州社会科学,2004,03:57-60.

② 申俊龙,刘立夫.魏晋玄学向佛学转变的内在哲学根据[J].南京社会科学,2000,10:22-28.

③ 秦卫明.魏晋玄学对魏晋美学的影响[J].天津师大学报(社会科学版),2000,05:65-68.

[1] 杨明.关于魏晋哲学与文论关系的一些思考——读汤用彤先生《魏晋玄学与文学理论》志疑[J].复旦学报(社会科学版),2012,05:51-58.

[2] 李翔海.“境界形上学”的初步形态——论魏晋玄学的基本理论特质[J].哲学研究,2003,05:19-24+96-97.

[3] 申俊龙,刘立夫.魏晋玄学向佛学转变的内在哲学根据[J].南京社会科学,2000,10:22-28.

[4] 秦卫明.魏晋玄学对魏晋美学的影响[J].天津师大学报(社会科学版),2000,05:65-68.

刘丹丹(1992.08-)，汉族，江苏盐城人，扬州大学，在读研究生，研究方向：文艺学。