变异学：比较文学视域中的中国话语与文化认同

◎ 王 超

变异学：比较文学视域中的中国话语与文化认同

◎ 王 超

中国比较文学的发生，从王国维《红楼梦评论》算起，已有一百多年历史；中国比较文学研究，从卢康华、孙景尧《比较文学导论》算起，也有30多年历史。尽管钱锺书、季羡林、杨周翰等学者曾积极推进中国学派创建，但中国比较文学话语体系建设的理论自觉和实践推进仍然显得缓慢与艰难。1976年，以古添洪、陈慧桦《比较文学的垦拓在台湾》为代表，台湾学者作了开创性努力，但此类以西释中、以中注西的研究模式并未从元话语、元理论层面提供比较研究的知识类型和逻辑支点。2005年，曹顺庆教授在《比较文学学》中提出比较文学变异学研究，并视之为中国话语的理论创新。十二年来，值得深思的是：比较文学变异学的逻辑思路是什么？能否或如何构建中国话语体系？是否能得到国际比较文学界的价值认同？

一、异质性：走出文化诗学的封闭圈

法国学者基亚认为“比较文学并不是文学比较”，而美国哈佛大学列文教授又振振有词地表明：“文学不是比较，是什么？”可见比较文学可比性疆界始终处于非常态聚敛或播散之中。反观比较文学学科史，我试图用一个形象的词语来进行描述——“死去活来”：第一次发生在19世纪，比较文学刚刚萌芽，意大利著名学者克罗齐就认为比较只是一种研究手段，不能作为一门学科独有的理论基石。继而法国学派宣称：“比较文学就是国际文学的关系史”，试图用实证主义和影响研究来回避比较的盲目性，以此奠定学科基础；第二次发生在1958年美国教堂山会议，美国学者韦勒克发表《比较文学的危机》，向法国学派公然开炮，认为影响研究已“岌岌可危”“一潭死水”。到1984年，法国比较文学家艾田伯指出：“用‘危机’这个字眼虽然有趋时之嫌，虽然时下人们作文著书，不问什么题目，为了吸引读者，一律把青楼的红灯拿来乱挂，但是比较文学经历了无妨称之为危机的遭遇，这却是事实，而且少说也有二十年了。”；第三次是1993年前后，苏珊·巴斯奈特断定：“比较文学在某种意义上已经死亡”“比较文学作为一门学科已经过时”。甚至到2003年，后殖民主义学者斯皮瓦克将自己对美国学派代表者韦勒克的研究成果出版，直接命名为《一门学科的死亡》，可谓振聋发聩。

比较文学“死去活来”周而复始的根本症结在哪里？恩格斯在《自然辩证法》里说：“人的全部认识是沿着一条错综复杂的曲线发展的，而且，在历史科学（哲学也包括在内）理论也是互相排挤的。”恩格斯的论断说明学科死亡论和危机论并非危言耸听，而是以“片面的深刻”或“否定之否定”的形式螺旋推进。回过头来，如果说法国学派之“死因”在于从实证性求同思维研究文学之间的流传与渊源，而忽视了不同文化语境中的意义变异问题，那么美国学派的“死因”则是虽然意识到了这个问题，但他们拒绝非西方文明话语异质性之可比性。或者说，法国学派是求同忘异，美国学派是求同拒异，他们在西方文明同质化的话语框架中比来比去，结果导致危机重重。

那么，全球化时代的中国话语，是继续作为沉默的“他者”“异域”被西方话语集体想象，还是应当走出文化诗学的封闭圈，让异质文论话语以意义自由联合体形式展开跨文明对话？这是比较文学界面临的历史焦虑。尽管台湾学派将阐发法作为中国学派话语创新，但将西方文论话语横向移植到中国文学文本的样态分析之中，其直接后果是中国文论话语在知识谱系上被整体替换和解构。这种文化症候上世纪八十年代以来趋于明显，尤其是当精神分析、新批评、形式主义、结构主义、解构主义等当代西方文论逐渐译介到中国后，涌现出从浪漫主义角度看屈原、李白，从现实主义看杜甫，用结构主义分析中国古代文学等批评解读范式，表面上创新阐发出诸多饶有趣味的意义内涵，实质上中国文学原初意义形态被阐发得面目全非，难以自主言说，成了西方文论的亚文本或注脚，失去了文论批评的元语言、元理论、元话语。

正是基于这样的研究形态，1996年曹顺庆发表《文论失语症与文化病态》，引发学界热议，其主要观点就是中国文论话语全盘西化后引发“失语症”。继而他又在《文学评论》主持“异质性笔谈”专栏，并引发文论界“重建中国文论话语”的大讨论。那么，什么是异质性？为什么要研究异质性？“所谓异质性，是指从根本质地上相异的东西，就中国与西方文论而言，它们代表着不同的文明，在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根本上相异的（而西方各国文论则是同根的文明）。”异质性即余虹在《中国文论与西方诗学》中提出的“不可通约的结构性差异”，意味着比较文学应当规避西方诗学同一性话语扩散圈，正视和认同差异性，因为“差异远不是被遗忘的和被覆盖的根源，而是我们自身之扩散和我们所造成的扩散。”正是西方中心论的话语扩散遮蔽了异质性。对此，国际比较文学学会会长张隆溪指出：“不可能把东西文化机械对立起来，为了弘扬自己的文化就贬低甚至否定其他文化”“我们要走出文化的封闭圈，深入东西文化传统去吸收一切有益的知识。”也正如钱锺书在《谈艺录》中所道：“颇采‘二西’之书，以供三隅之反。”

比较文学只有走出文化诗学的封闭圈，既自主自信又开放包容，才是化解危机的源头活水。所以，失语症只是找到了症结，为解决这个问题，曹顺庆在《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》一文中又提出跨文化研究，认为中西诗学比较必须在文学性基础上体现跨语际、跨文化、跨文明特征，比较文学才能迈向新阶段、新境界。基于此，2006年他为变异学做了一个明确定义：“比较文学变异学将比较文学的跨越性和文学性作为自己的研究支点，它通过研究不同国家之间的文学现象交流的变异状态，以及研究没有事实关系的文学现象之间在同一个范畴上存在的文学表达上的异质性和变异性，从而探究文学现象差异与变异的内在规律性所在。”这个论断传承了钱锺书、季羡林、杨周翰、乐黛云以来中国比较文学家的思想基因和理论脉络，为比较文学面临的新问题、新困境提出了中国方案。这个定义将文学性和跨越性作为两个支点，意味着要跨出文化诗学的封闭圈，摆脱影响研究、平行研究对“同”之可比性依赖，拒绝同一性整合和对抗性否定，转而求“异”，寻求异质文明双向互动和跨越性对话，让中国文论与西方诗学走出意识形态独白模式和思想体系的先验预设结构，用异质性来建构另一种形式的可比性。

二、变异性：多元话语的复调式对话

走出封闭圈之后，应当迈向何方？或者说，跨越性如何实践？如果说异质性是变异学的基础性研究，那么跨越性与变异性则是变异学的过程性研究。既然我们不能将比较视之为普适性遮蔽，也不能视之为对立性否定，基于此判断，多元话语比较研究从逻辑上可以呈现两种变异形态：一是变中之异，即跨文明交流中事实性存在的话语形态变异、文化误读，抑或埃斯皮卡所谓的“创造性叛逆”；二是异中之异，即某一种文论范畴和文学现象在原初异质形态中的分化模式。以此为创新思路的变异学理论，既是对法国和美国学派的否定批判，又是对中国古代文论思想的创造性转化和创新性发展。变异的诗学理论渊源来源于《周易》之“易”学思想。唐代孔颖达在《十三经注疏》中引郑玄之语云:“易一名而含三义,易简一也,变易二也,不易三也。”六十四卦中只有既济卦的刚爻柔爻各当其位，各居其所，其他六十三卦都是处于变异发展的非完满状态。可见《周易》核心思想并非固守于“保和太和”之圆满，而是阐释“上下交而其志同”的规律性动态变异，侧重“否极泰来”之潜势而非“物极必反”之得势。换言之，易是常态，不易是规律，所谓简易，即一阴一阳之谓道，乾坤互补，阴阳交替，太极中和。变异学理论转化创新之处在于：文学性是比较文学研究不易之规律，是本体论意义上的可比性基础，跨越性与变异性则是异质文论跨文明对话中的意义叛逆过程，是“变易”之规律。而简易，无非是互补对话的二元或多元展开模式。因此，变异学是通过求异来求和。这个“和”并非现象之拼贴，它“要求我们走出限定的时空范畴，以亲睹文化特质在具体历史之中有力的、同时兴发的不同序次事件的生变。”

因此，比较文学变异学将比较文学的跨越性和文学性作为自己的研究支点，文学性是对话的可比性论域，而跨越性则是在格义之中的视域融合。那么异质性知识谱系的跨越性是否可能？金岳霖认为：“思想的确受某种语言文字的支配，因为思想是一种混合的活动。我们只是说，思想中的思议的内容，就结构说，不受某种语言文字的支配。”既然思想内容不受文字局限，那么变异学研究的目的在于让不同的意义生成机制和话语规则在一个开放的话语场域中自由显现和出场。通过这些表象符号的差异性比较，来进行多元话语的复调式对话。那么，如何实现复调式对话形态？像法国学派一样将这个问题简化为同源性论证显然是不够的，如何呈现和比较不可通约的结构性差异，才是比较文学的生命力所在。

从变异学角度出发，当一种文学现象或文论话语遭遇到另一种异质性话语元素，大致有这样五种对话形态：一是同化。话语交流并非等值渗透，因为“异国的、遥远的东西，出于这样或那样的原因，总是希望能降低或是增加其新异性。”当话语权力明显不均衡状态下，强势话语同化弱势话语。例如早期西学东渐背景下中国文论的“全盘西化”，就是由于中西方意识形态层面失衡导致文论发展单向度“失语”；二是拒斥。用结构性差异排斥异质文明。例如美国学派就认为中西文明是完全不同的两个思想体系，不具可比性，比较只能在西方文明共同的诗学话语体系内展开，这是意向性拒斥。另一种倾向是功利性拒斥，例如张隆溪对法国比较文学家弗朗索瓦·于连先预设文化对立，然后迂回进入的研究策略就如此批判：“我十分尊重于连先生在学术上的努力和成就，不过在我看来，把文化视为各自孤立的自足系统，尤其把东西方文化对立起来，把中国看成西方传统的反面，却正是西方思想一个相当结实牢固的框架。”；三是含纳。主要指不同话语并行不悖，接受或顺应其发展。例如佛教中的法相宗（唯识宗），冯友兰认为“他们在中国的影响仅限于某个圈子里，并仅限于某个时期。他们并没有试图去接触中国思想界，因此，对中国人的思想发展也没有产生任何作用。”彼此含纳包容，井水不犯河水，互不干涉；四是误读。误读主要体现在译介学中的创造性叛逆，例如林纾对《茶花女》等作品的翻译，以及庞德在《华夏集》中对中国诗歌的译介，庞德并不精通中文，却以对中文的形象化误读创新发展意象派并推进了美国新诗运动。还有当年赵景深将“milky way（银河）”翻译为牛奶路，也是文化误读；五是变异。变异是文化文论在跨文明交流中的他者化过程。例如禅宗，印度佛教中并没有禅宗，是“中道宗与道家思想的相互作用导致‘禅宗’的兴起，它是佛家，而在思想上又是中国的。”，这是他国文论中国化变异。同样，中国文学文论他国化变异也存在，例如寒山和王梵志在中国文学史上算不得重要诗人，但译介到美国后，变异为美国诗歌发展的重要思想元素。1965年由美国著名学者白之主编的《中国文学选》，收入了斯奈德英译的24首寒山诗，而李白诗只有11首，杜甫诗只有5首，寒山诗一度成为美国文化精神时尚，这就是变异学现象。

异质文论跨文明交流的这五种对话形态，构成了比较文学变异学研究的几个着力点。这与法国学派、美国学派追求同源性、类同性的方式相比，更加尊重差异性和变异性的复杂事实。需要说明的是，这种复调对话模式并非绝对自然形态，也并非如此清晰明了，而是在张力空间之中潜在地形成文学理论的超越模式：“既然已经对由于文化不同和时代不同所造成的观点、假说、偏见和思想方法上的分歧给予了适当的考虑，就必须高瞻远瞩，超越历史界限和文化界限，去探求文学的种种特征、特质，以至超越历史差异和文化差异的种种文学理论观念和批评标准。”刘若愚的这段论述，关键点是探求特质和超越差异。变异学承认异质性，并着力于对变异过程中差异形态的分类化研究，把单一的线性求证演变成多元化的差异互补、超越。

三、他国化：变异中的主体性与新质

前面已述，异质性是基础性研究，变异性是过程性研究，那么异质文化文论经由五种变异形态，其诗学意义之归宿在哪里？难道比较仅仅为了求同存异、求异存同或者和而不同？非也，而是走向异域文论他国化生成的发展性研究。

对此，季羡林认为：“找出了规律性的东西，问题就结束了吗？目的就达到了吗？我认为还没有达到。这一些规律性的东西必须有点用处，为规律而规律也不见得是正确的。我从前总喜欢用一句话：帮助我们社会主义新文学的发展。”理论上讲，他国化即异质文学文论经由话语形态变异，成为某国主体文化文论发展的理论新质。通俗地说，就是鲁迅说的拿来主义。中国化在历史上有两个经典范例：一是前面所说的佛教中国化变异形成的禅宗;二是马克思主义中国化形成的中国特色社会主义理论体系。关于前者，冯友兰先生已作分析，而后者，毛泽东同志指出：“我们接受外国的长处，会使我们自己的东西有一个跃进。中国的和外国的要有机地结合，而不是套用外国的东西。”学习他国文化文论的最终目的，在毛泽东看来，并不是就双方的异同之处比来比去，而是“应该学习外国的长处，来整理中国的，创造出中国自己的、有独特的民族风格的东西。这样道理才能讲通，也才不会丧失民族信心。”所以说，他国化是发展性研究。那么，变异性的五种形态是否都是他国化的路径？如何实现他国化？我认为，他国化包含以下三个核心元素：

第一是固守主体性。必须以中国文论话语异质性为主体来化西方，才是“中国化”。如果用西方文论话语来阐释、置换中国文论，那么这是“化中国”。法国学者梵·第根就认为：“整个比较文学研究的目的，是在于刻画出‘经过路线’，刻画出有什么文学的东西被移到语言学的疆界之外去这件事实。”他说的这个经过路线当然不是他国化，而是化他国。张隆溪一语中的：“比较诗学不应该仅限于把西方概念和西方方法运用到非西方的文本上去，而应该以融会了东方与西方的批判性眼光去审视和考虑理论问题。”主体性的缺位与失语，必然导致比较立场的不坚定，继而产生同化或异化，马克思指出：“对异化了的对象性本质的全部重新占有，都表现为把这种本质合并于自我意识；掌握了自己本质的人，仅仅是掌握了对象性本质的自我意识。因此，对象向自我的复归就是对对象的重新占有。”这个自我复归与重新占有的过程，就是主体性确立的符号表征，用毛泽东1938年在《论新阶段》中的表述最为恰当：“马克思主义中国化，使之在其每一个表现中带着中国的特性。”这种特性，就是对异质性的主体化坚守。

第二是激发话语新质。比较不是理由，也不是目的，他国化的关键，在于有没有通过话语变异来产生新质，无论是误读、过滤还是接受，最终归结到如何发展我们自己的文论。比如王国维的“意境”，就是中西化合的新质，他化用了亚里士多德的悲剧“净化”说、叔本华的“解脱”痛苦说等西方话语；《人间词话》中提出“无我之境”，即为他在《叔本华之哲学教育学说》一文中讲的“无欲之我”的化用；他关于“理想”与“写实”的提法，也是来源于叔本华使用的概念“理想”和“摹仿自然”。其诗学批评既非纯粹传统中国批评话语，又非纯粹西方话语，而是变异过程中融通贯通、承前启后形成的新质，这是对中国文论与西方诗学话语的双重整合、融汇创新。

第三是诗学化合。为什么1963年艾田伯（艾金伯勒）会在《比较不是理由》中认为“比较文学便会不可违拗地走向比较诗学”？我的理解是，比较文学研究应当会从现象论走向本体论，从形而下走向形而上，从求同存异走向元话语层面的诗学化合。比较的结论并非徘徊在大同小异或小同大异之间：“我并不是要说，缺乏共同基础的中西文学就根本不能比。我不是这个意思。我只是强调，要作这样的比较研究，必须更加刻苦钻研，更加深入到中西文学的深层，分析入微，联类贯通，才能发前人未发之覆，得出令人信服的结论。”季羡林说的这个深层结构，源于钱锺书的论断：“东学西学，道术未裂；南海北海，心理攸同。”另外，李泽厚在研究美的历程中也很形象地对这种诗学共同规律进行描述：“如此久远、早成陈迹的古典文艺，为什么仍能够感染着、激动着今天和后世呢？”他解释为：“心理结构创造艺术的永恒，永恒的艺术也创造、体现人类传流下来的社会性的共同心理结构。”正是这个异质同构的心理结构使得“人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。”或者我们可以将之理解为文心或诗心。所以比较的最终目的是要通过多元对话和话语形态转化来实现异质文化文论的互补，让意义自由联合体实现开放式圆融，并推进我们的文论建设，这构成了变异学的研究逻辑和理论构架，即张隆溪所道：“通过把历史上互不关联的文本和思想会聚在一起，我试图找到一个共同的基础，在这样的基础上，中国文学和西方文学——尽管它们的历史和文化背景完全不同——可以被理解为彼此相通的。”“如果与异己而陌生的东西相遇可以被视为阐释学的起点，那么，经验和知识在自我与他者的关联中得以充实（即伽达默尔所谓的‘视域融合’）则是阐释学引领我们走向的最后归宿”。当然，这个起点与归宿并非简单的消除异质性，按照弗朗索瓦·于连的策略，应当展开意义的迂回巡视：“因为意义的谋略只有从内部在与个体逻辑相结合的过程中才能被理解。这就产生了反思在此采取的巡回状态。”

习近平同志指出：“文艺工作者要讲好中国故事、传播好中国声音、阐发中国精神、展现中国风貌。”变异学理论源于《周易》等中国思想，承传了中国比较文学多年来的理论探索与实践努力，研究了国际比较文学研究的困境与形势，创新提出了发展比较文学的中国方案，并已有系列成果（如曹顺庆教授在美国出版《The variation theory of comparative literature》等著作），这是比较文学的中国话语与文化自信，当然是否上升到“学派”的高度还需历史检验，但这种探索有助于问题的化解，正如杨周翰先生道：“当然比较文学中有大量的问题，特别是文学理论问题迫切需要讨论研究，但这和学派问题并不矛盾，可能反而有助于理论的探讨。”而当前最大的理论问题在于：“在‘求同’思维下从事跨文化研究，是会面临诸多困难的，而变异才是现今的比较文学学科理论应该着重研究的内容。”

这种基于文化自信进行的学术创新是否得到国际认同呢？前国际比较文学学会会长弗克玛认为：“变异学理论是对先前‘法国学派’片面强调影响研究的回应，同时也是对美国学派受新批评影响只关注审美阐释而忽略非欧洲语言文学研究的回应。我们的中国同行正确地意识到了之前比较文学研究的缺憾，并完全有权予以修改和完善”“变异学理论相当乐观地认为，我们能够在不同文化体系中发现文本的文学性。这也是已被我们的阅读经验所证实的有效假设。因此，我建议（我们）应尝试着理解并应用曹顺庆教授所提出的变异学理论。”弗克玛从国际比较文学的外在角度对变异学较之于法国学派美国学派的理论创新给予充分认同。这种认同，基于从上世纪九十年代以来，中国比较文学界“提出失语症—还原异质性—重建中国文论话语—中国古代文论的现代转化—西方文论中国化—中国文论他国化—比较文学变异学”这七个层面的探索努力和理论嬗变。韦勒克和沃伦在《文学理论》中说道：“文学是一种社会性的实践，它以语言这一社会创造物作为自己的媒介。”变异学不是盲目的文化自信，而是在实践中渗透的实实在在的发展践行。下一步，应当是针对变异性的五种对话形态和文论他国化的三个核心要素，进一步梳理变异学的实证文献及历史经验，进一步研究中国文论中国化和西方文论中国化的最新成果，建设和发展中国的文学理论。2019年国际比较文学年会将在中国深圳召开，相信这些前沿领域会涌现更多充满创新性、逻辑性与实证性的实践开拓。

作者单位：海南师范大学文学院

注释：

[1]【法】艾田伯：《比较不是理由——比较文学的危机》，见干永昌编选《比较文学研究译文集》，上海译文出版社1985年版，第116页。

[2]Susan Bassnett.Comparative literature:a critical introduction.1993.

[3]【德】马克思、恩格斯：《论文学与艺术》（一），人民文学出版社1982年版，第478页。

[4]曹顺庆：《中国文论思辨思维·序》，岳麓书社2001年版，第1—2页。

[5]【法】福柯：《知识考古学》，三联书店2003年版，第146页。

[6]张隆溪：《走出文化的封闭圈》，三联书店2004年版，第9—10页。

[7]曹顺庆、李卫涛：《比较文学学科中的文学变异学研究》，《复旦学报》2006年第1期。

[8]【美】叶维廉：《中国诗学》，三联书店 1992年版，第205—206页。

[9]金岳霖：《知识论》，商务印书馆1996年版，第828页。

[10]【美】萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店1999年版，第74页。

[11]张隆溪：《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第122—123页。

[12][13]冯友兰：《中国哲学简史》，三联书店2009年版，第 267—268页，268页。

[14]刘若愚：《中国的文学理论》，中州古籍出版社1986年版，第148页。

[15]季羡林：《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版，第318页。

[16][17]毛泽东：《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第97页，99页。

[18]【法】梵·第根：《比较文学论》，戴望舒译，吉林出版集团2010年版，第46页。

[19][25][26]张隆溪：《道与逻各斯·序言》，江苏教育出版社2006年版，第4页，7页，7页。

[20]【德】马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第266页。

[21]季羡林：《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版，第372页。

[22][23]李泽厚：《美的历程》，三联书店2009年版，第216页，217页。

[24]钱锺书：《诗可以怨》，见张隆溪、温儒敏编《比较文学论文集》，北京大学出版社1984年版，第44页。

[27]Francois Jullien，Le détour et l‘ accès,Paris：Bernard Grasset，1995，p10．

[28]杨周翰：《攻玉集·镜子和七巧板》，上海人民出版社2016年版，第182页。

[29]曹顺庆：《变异学：比较文学学科理论的重大突破》，载《中山大学学报》2008年第4期。

[30][31]Douwe W.Fokkema:preface for the variation theory of comparative literature.By Cao shun qing,New York:Springer-Verlag Berlin and Heidelberg GmbH&Co.k,2014.

[32]【美】韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，三联书店1984年版，第92页。