海德格尔的诗人与世界历史

摘要：海德格尔的存在论形而上学实质上是一种历史哲学，与德意志的现代历史命运有着紧密关联。海德格尔的历史哲学的精髓在他的“诗意的栖居”论，因为，“历史性语言的真正的机运性相遇”发生在德语诗人的言说之中，尤其是荷尔德林的言说中。对荷尔德林诗的解释伴随了海德格尔思想最为成熟的30多年，通过解读荷尔德林，海德格尔力图表明，欧洲民族要名副其实地成为形而上学的民族，必须从当下的历史处境出发，把握住历史赋予自身的机运。凭靠“诗意的栖居”说，海德格尔的历史哲学对“世界”和“历史”以及“世界历史”的理解，比此前的任何历史哲学都更有形而上学味道，形而上学在他那里也因此更为彻底地历史化。

关键词：海德格尔；荷尔德林；自然意识；历史意识；世界历史

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）10-0069-08

海德格尔“诗意的栖居”说是其哲学思想的要核，1980年代以来对我国思想文化界有极为广泛的影响。尽管如此，“诗意的栖居”说的内涵究竟是什么，这个问题迄今仍然有待于进一步探讨。本文尝试提出的论点是：“诗意的栖居”说的要义是海德格尔的世界历史哲学。为此，我们需要从海德格尔与世界历史哲学的关系说起。

一、海德格尔的历史时刻

1949年，雅斯贝尔斯出版了《历史的起源和目的》。当时，雅斯贝尔斯刚主动与海德格尔恢复通信交往不久，想必是因为扫了两眼雅斯贝尔斯的这部新作，海德格尔在回信中写下了这么一句话：“对德意志的灾难及其与世界历史、现代历史相互交织的争论，这将成为贯穿我们余生的事件！”① 这个带惊叹号的句子明显缺乏上下文，却饱含极为厚重的历史感觉。海德格尔写下这句话时，他的文集《林中路》（1950年）想必已經付印，因此，这话传达给雅斯贝尔斯的意思很可能是：对“历史的起源和目的”的形而上学思考绝不应该如此轻省。海德格尔心里当然清楚：德意志民族乃至他自己所经历过的两次失败的战争，无论被贴上何种意识形态标签，说到底不过是“西方”自16世纪以来的历史形式的延续。《林中路》汇集了海德格尔在刚刚过去的十年期间（1936—1946年）所写的六篇旧文，按时间先后排序，其中两篇直接产生于战争状态。

排在第二篇的《世界图像的时代》非常著名，这是海德格尔在第二次欧洲大战爆发前一年（1938年）做的一次讲演。篇名中的“世界图像”这个语词很可能与斯宾格勒的“‘世界历史是我们的世界图像”这句著名的话有关，因为，海德格尔在1938年的讲题是《形而上学对现代世界的奠基》，现在他用“世界图像”代替“现代世界”，很可能为的是凸显针对斯宾格勒的意图。

倘若我们沉思现代，我们就要追问现代的

世界图像。通过与中世纪的和古代的世界图像

相区别，我们描绘出现代的世界图像。但是，

为什么在阐释一个历史性的时代之际，我们要

来追问世界图像呢？莫非历史的每个时代都有

它的图像，并且是这样，即每个时代都尽力谋

求它的图像？②

海德格尔会同意斯宾格勒说“世界图像”就是“现代世界”的代名词，因为，不可能有什么“古代的世界图像”，所谓“世界图像”这个表达式表征的是一种在西方的古代和中世纪“绝不可能有的”生存观念或“存在理解”。然而，海德格尔绝不会同意斯宾格勒说这种现代人的生存观念是与古代人的“自然意识”相对立的“历史意识”。毋宁说，作为一种生存观念，“现代的世界图像”表征的是一种“主体意识”，这种现代人才有的意识恰恰摧毁了西方古人原初本有的“历史意识”。按海德格尔的辨析，古人的“历史意识”与现代人的“主体意识”的根本差异在于：对古人来说，“世界”是“存在者整体的名称”，它“不局限于宇宙”，“就连自然和历史”“也没有穷尽了世界”。与此相反，现代人让“世界成为了图像”、让“人成为了主体”，从而决定了“近乎荒谬的现代历史的基本进程”。③

西方的古人所理解的“世界”究竟是什么，海德格尔在演讲中没有细说，仅仅说这个“世界”蕴含着某种不可言说的“大气磅礴”的东西。重要的是，海德格尔还说：虽然现代形而上学败坏了西方人的世界感觉，但属于“世界”的这种“大气磅礴”在现代历史中——尤其是在眼下的“历史性的时代之际”——并没有消失，只不过“以最不相同的形态和乔装显现出来”，“同时也在愈来愈细微的方向上呈示出来”④。为了激发德意志民族把握住这种“大气磅礴”的东西，海德格尔在演讲结束时强调，他的新形而上学不是要人们复古，而是要把握眼下的“历史性瞬间”走向未来：

只要人在对时代的一味否定中游游荡荡，

那么，他就绝不能去经验和思考这种拒绝让人

知道的[大气磅礴的]东西。那种出于低三下

四和骄傲自大的混杂而向传统的逃遁，本身不

能带来什么东西，无非是对历史性瞬间视而不

见和蒙昧无知而已。⑤

什么是1938年的“历史性瞬间”，我们不得而知，但这个“瞬间”肯定与德意志民族的命运息息相关相关。因为，讲演以荷尔德林的诗《致德意志人》结尾。我们完全有理由说，海德格尔在信中写给雅斯贝尔斯的那句话无异于在善意地提醒久违的友人：什么是真正的关于“历史”的哲学，应该怎样思考德意志民族的命运与世界历史的关系。

为了让德意志民族把握住自己的“历史性瞬间”走向未来，海德格尔致力勘寻现代西方形而上学的根源，因为在海德格尔看来，“现代的世界图像”是西方现代主体主义形而上学的结果。海德格尔在演讲中告诉听众，他已经找到这个“世界图像”的形而上学祸根：“在希腊，世界不可能成为图像”，但柏拉图的哲学却“是世界必然成为图像的前提条件”⑥。《林中路》所收文章出自精心挑选，经过精心编排，让人可以看到海德格尔如何为西方人的世界感觉重新觅路。文集以《阿那克西曼德之箴言》一文收尾，其用意明显是要展示：通过重新翻译并解释前苏格拉底哲人，如何彻底动摇西方人普遍具有的“直到今天都没有动摇过的信念”或“标准尺度”，即把柏拉图和亚里士多德“视为具有继往开来之决定性作用的希腊哲学家”⑦。endprint

这篇文章有三个值得注意的亮点。首先，文章作于第二次欧洲大战刚刚结束后的第二年（1946年）。就在同一年，海德格尔“曾在一个极小圈子里”做过一次纪念诗人里尔克去世20周年的演讲，即非常著名的《诗人何为？》，也收在《林中路》文集中。海德格尔在演讲中暗示：德国在夺取地缘空间方面虽然输给美国，但在形而上学方面，输家只会是美国，因为“就欧洲而论，至少在尼采完成形而上学之际”，“美国的东西已经只是欧洲的东西的被意求的现代本质对欧洲的集中反击而已”⑧。这样的说法让我们看到，海德格尔的形而上学与德意志民族的历史机运乃至“世界历史”的机运有着非常即时的现实关联。毕竟，正是在1946年，美国一方面开始准备实施从经济上“拯救德国”的计划，一方面也着手对德国人施行思想“再教育”。

1953年，海德格尔出版了“经充分润色”的1935年夏季学期讲课稿《形而上学导论》，其中有一段说法与这里的说法完全一样，而且说得更为清楚。在说到尼采对西方形而上学的“存在”问题的批判时，海德格尔突然把这个问题与“西方历史的一种经历”乃至世界历史的巨大“变动”联系起来。⑨ 对海德格尔来说，西方哲人在“存在”问题上“一团迷误”，而整个欧洲在世界历史的处境中同样如此：“这个欧罗巴还蒙在鼓里，全然不知它总是处在千钧一发、岌岌可危的境地。如今，它遭遇来自俄国与美国的巨大的两面夹击，就形而上的方面来看，俄国与美国两者其实是相同的，即相同的发了狂一般的运作技术和相同的肆无忌惮的民众组织。如果有一天技术和经济开发征服了地球上最后一个角落……如果作为历史的时间已经从所有民族的所有此在那里消失……那么就像阎王高居于小鬼之上一样，这个问题仍会凸现出来，即为了什么？走向哪里？还干什么？”⑩ 这话涉及到德国在战后被美苏两国瓜分和钳制的地缘政治处境，很可能并非海德格尔在1935年的课堂上讲的，而是在二战后“充分润色”时加上去的。情形是否如此无关紧要，重要的是我们应该意识到：如果我们的某个海德格尔的忠实信徒是个爱“美国主义”者，那么，谁都有理由怀疑他对海德格尔的忠实程度。

海德格尔接下来还说，“处在夹击之中”的欧洲民族不仅在地缘上“拥有最多邻人”，而且精神上也“最受损害”，更重要的是，“我们”欧洲民族“是个形而上的民族”。但是，要名副其实地成为这样的民族，欧洲还必须“创造性地理解其传统”，从“我们已经确知的处境出发赋予自身以一种机运”，即“这个民族要作为历史性的民族将自身以及将西方历史从其将来的历程的中心处拽回到生发存在之伟力的源头处”{11}。这些说法让我们看到，海德格尔的存在论形而上学与欧洲历史有着怎样的世界历史哲学关联。

《阿那克西曼德之箴言》文的第二个值得注意的亮点是：解读阿那克西曼德之前，海德格尔首先抨击了德意志的历史哲学和“历史主义”传统——不仅指名道姓抨击斯宾格勒，也不点名地攻击了黑格尔的“历史终结”论{12}。这让我们意识到，海德格尔返回前苏格拉底哲学的思想行动的意图是彻底更新德意志的历史哲学。

在海德格尔看来，斯宾格勒的历史哲学不过是一种现代式的“关于历史的种种史学观念”之一，它“从对尼采哲学极为粗糙的理解出发”，不断摧毁“未来”、“摧毁那种与机运之到达的历史性关联”。以斯宾格勒为例，海德格尔横扫迄今为止的所有历史哲学。对海德格尔来说，这些历史哲学本质上不过是“史学”或者现代形而上学式的历史哲学：它们要么是“史学式的计算”，炫耀“史学材料”，要么用一堆“史学观念”来解释历史，总之是按当代所规定的“关于过去的图景来计算未来”。说到底，现代哲学的根本痼疾是主体主义，历史主义或以往的历史哲学不过是现代形而上学的变种。海德格尔有理由深为忧虑：直到今天，形形色色的“历史主义不仅没有被克服”，反倒“正在进入其扩张和稳固的阶段”{13}。

海德格尔言辞激烈地抨击既有的历史哲学，不等于他拒绝关于“历史”的哲学或让哲学承担起欧洲的历史机运。海德格尔明确说：关于“历史”的哲学应该“从历史的本质出发”来解释史料，“从存在自身出发”来解释“历史的本质”。在这里，海德格尔巧妙地让“历史的本质”與“存在自身”在语序上并联在一起。言下之意，“历史的本质”即是“存在自身”。接下来他就通过解释阿那克西曼德让我们清楚地看到，“存在”的哲学如何是一种“历史”的哲学。

第三个亮点最值得注意：在横扫所有作为“史学”的历史哲学的同时，海德格尔以抒情诗笔调展示了自己的世界历史感觉，尤其展示了“西方”与世界历史的关系——他称之为“历史性的趋近”：

从根本上讲，我们处于整个地球最巨大的

变化的前夜，处于地球悬挂于其中的那个历史

空间之时代的前夜之中吗？我们正面临着那个

走向另一个拂晓的黑夜之傍晚吗？为了进入地

球的这个傍晚的历史土地，我们才刚刚启程？

这一傍晚的土地才刚刚兴起？这一傍晚的土地

越过西方和东方，并且径直穿过欧洲属性的东

西，才成为即将到来的更具开端性地馈赠的历

史的处所？在一种通过我们向世界之夜的过渡

才出现的意义上，我们今人已然是西方属性的

吗？{14}

“我们今人已然是西方属性的吗”一问，无异于直接质疑斯宾格勒的“我们西欧文化的人”这一表达式。言下之意，欧洲人还没有真正进入“傍晚的土地”。以铺排修辞性问句的方式，海德格尔既打击了迄今为止的所有历史哲学，也充分展示了他的新形而上学是一种“历史的”哲学，其要义是：真正的“历史”与“存在自身”是一回事，而且与“机运”构成三位一体——在“馈赠的历史”这一表达式中，海德格尔精巧地利用了“馈赠”与“机运”这两个语词在词形上的偶然相似，让人感受到一种思辨上的绝妙感和愉快感。在随后解释阿那克西曼德的过程中，海德格尔更是施展其超拔的解释本领，让“历史”与“机运”这两个有相同词干的德语词显得真的有相互归属的哲学含义。因此，全文结尾之际，海德格尔召唤德意志人“要学会思索在翻译中可能发生的事情”，即“历史性语言的真正的机运性相遇”何以“乃是一个寂静的事件”，进而思索“当前的世界机运的纷乱状况”，看清世界如何因“历史进程屈服于统治地球的计算和安排”而日渐陷入“这种纷乱状态的深渊”{15}。endprint

关于“历史”如何存在以及与存在性的“机运”之关联的论说，不仅框住了海德格尔对阿那克西曼德的解释，而且也出现在解释过程的中段，以揭示“机运”和“历史”这两个词干相同的德语语词在何种“历史性关联”时刻交织在一起。海德格尔在这里强调，他对世界历史——“希腊、基督教、现代、全球和上述意义上的西方”的思考，乃是基于他对形而上学基本问题的思考。因此他说，世界历史的根本问题是：“存在以迷途来迷惑存在者”，“在此迷途中，存在者簇拥着存在，使存在走投无路，并从而创建着迷误之领地”：

迷误乃是历史的本质空间。在迷误中，历

史性的本质因素迷失于与存在相似的东西中。

因此之故，那种历史性地出现的东西必然被曲

解。贯穿这种曲解，机运等待着它的种子里生

长出来的东西。机运把它所关涉的东西带入机

运性的东西和非机运的东西的可能性中。机运

着力于机运。人之看错自身，相应于存在之澄

明的自身遮蔽。{16}

这段关于“历史”与“机运”之关系的论说的要义是：“历史”曾经误入歧途，这固然是“机运”，但正因为这“机运”才有了欧洲“土地”的“傍晚”与“清晨”的历史性时间关系，这种关系仅仅表面上看起来是古希腊与现代欧洲的年代学关系。与之对应的是西方哲学本身曾经误入歧途——这就是从柏拉图-亚里士多德哲学到现代主体主义哲学的形而上学历史。

若没有迷途，也就没有任何机运与机运的

关系，也就没有历史。年代学的距离和因果排

列虽属于史学，却并非历史。如若我们历史性

地在，那么，我们既不在一种与希腊的东西的

大距离中，也不在一种与希腊的东西的小距离

中。毋宁说，我们在迷途中走向希腊的东西。{17}

可以看到，关于世界的“历史”与“机运”之关系的论说，有如一根红线贯穿《阿那克西曼德之箴言》全文。因此，我们断乎不能说这篇文章是古典学的杰作，只能说是世界历史哲学的杰作，毕竟，它所展示的要义是：“真正的世界历史在存在的机运中。”{18}

二、何谓“在存在之谜上去作诗”

《阿那克西曼德之箴言》的结尾句是：“思必须在存在之谜上去作诗。思才把思想的早先带到有待思的东西的近旁”{19}。这话让我们想起，在解释阿那克西曼德之前，海德格尔还有过一段关于“思乃是作诗”、“存在之思乃是作诗的源初方式”的论述。这些言辞及其所在的文本位置提示我们，海德格尔的历史哲学的精髓实际上在他的“诗意的栖居”论之中。海德格尔告诉我们，他要致力于把前苏格拉底哲人们（不仅仅是阿那克西曼德）“以希腊语言说出来的东西翻译到我们的德语中去”，而所谓“我们的德语”指的是德意志诗人的德语。因此，当海德格尔召唤德意志人“要学会思索在翻译中可能发生的事情”时，他的意思是说，这种“历史性语言的真正的机运性相遇”发生在德语诗人的言说之中，尤其是荷尔德林的言说中。由此可以理解，对荷尔德林诗的解释，为何伴随了海德格尔思想最为成熟的30多年，没有任何其他德意志诗人享有这样的地位。

海德格爾把“历史性语言的真正的机运性相遇”称为“寂静的事件”，是什么意思？在《世界图像的时代》一文中，海德格尔淋漓尽致地展示了现代世界“图像”的种种主体主义文化形态。对于海德格尔的这一著名论断，我们往往关注的是他对现代性的批判。其实，我们应该同时注意到，海德格尔也修改了古代人的生存观念。在绝大多数西方思想家而非仅仅在斯宾格勒看来，古代人的生存观念是一种自然意识，现代人的生存观念是一种历史意识。海德格尔哲学的超拔出奇体现在：他把古希腊人的“存在理解”说成是一种历史意识。

为了达成这一在海德格尔自己看来史无前例的哲学意图，他首先需要把现代历史哲学的“历史意识”说成是现代形而上学的结果，从而是不真实的“历史意识”。然后，更重要的是，他必须重新解释“自然”观念，以便把古希腊人的自然意识说成是真正的历史意识。《阿那克西曼德之箴言》一文结束时，海德格尔特别说到，迄今为止，“种种关于自然的理论和关于历史的学说”不仅没有澄清“当前的世界机运的纷乱状况”，反倒使得这种状况“混乱不堪”。“自然”与“历史”的叠合或者说“自然”的历史化，是海德格尔式历史哲学的要核，也就是他要德意志人思索的“在翻译中可能发生的事情”，即那个“寂静的事件”。

在同年作成的《诗人何为？》一文中，海德格尔借解读里尔克的诗句说：“自然”既非历史的对立者，也非艺术的对立者，而是“历史、艺术和狭义的自然的基础”。他还说，phusis（自然）这一古希腊语词的早期含义相当于后来的西方人译作“生命”的古希腊语词zōē，但“生命”指的不是生物学意义上的东西，而是指phusis（自然）的“涌现者”。这一说法让我们想起斯宾格勒，因为他已经致力于用有机生命体概念来重塑历史哲学：如果斯宾格勒的“新哲学”已经在致力于彻底置换西方形而上学的基石，那么，在海德格尔看来，他的努力在哲学上还差得太远，不过方向没错。

第二次欧洲大战刚爆发期间（1939至1940年），海德格尔多次做过关于荷尔德林的长诗《如当节日的时候……》的演讲，其中详细阐述了这番关于“自然”的道理。{20} 海德格尔的这次演讲首先全文朗诵荷尔德林的诗，然后说这首诗作于1800年，但直到一百多年后的1910年才公诸于世：

自那以后，时间又过去了近三十年。在这

几十年间，现代世界历史开始了明显的动荡。

世界历史的进程，促使人们去决断正在征服地

球整体的人类已经变得无条件的统治地位的未

来特征。但荷尔德林的诗歌还有待解说。{21}

这段开场白让荷尔德林的诗歌进入了“世界历史的进程”中的一个关键时刻，即“决断” “地球整体”的“未来特征”的时刻。海德格尔用明显带有自然科学特征的语词（“地球”）来指称“世界”，想必是为了预示荷尔德林的这首诗有待解说的最为重要的语词“自然”。海德格尔的解说从原诗第11行开始，因为“自然”这个语词第一次出现在这一行。当解读到第20行时，海德格尔突然插入荷尔德林的颂歌《在多瑙河之源》中的三行诗句，这涉及到荷尔德林重新把“自然”命名为“神圣者”。海德格尔特别提醒：“一切事件中最寂静的事件”出现了。这里的形容词“寂静的”用的是最高级，与《阿那克西曼德之箴言》中的原级用法相比，这里的历史性时刻显然严峻得多。果然，接下来我们就看到一段“关于自然”的说法，其要义是将“自然”时间化：endprint

自然比那些被分配给人、民族和事物的时

节更为古老。但自然并不比“时间”更古老。

自然怎么应该也比“时间”更老呢？只要自然

“比时节更古老”，那么，自然无疑就比大地之

子所考虑的“时节”“更老”，也即更先，也

即更早，恰恰也更有时间性。“自然”是最古

老的时间，但绝不是形而上学所说的“超时间”，

更不是基督教所认为的“永恒”。自然比“时

节”更早，因为作为令人惊叹的无所不在者，

自然先就赋予一切现实事物以澄明，而只有进

入澄明之敞开域中，万物才能显现，才能显现

为现实事物之所是。自然先行于一切现实事物，

先行于一切作用，也先行于诸神。因为，自然

“比时节更古老”，也“超越东方和西方的诸神”。

自然绝不是高于“这些”诸神而成为诸神“之

上”的某个特殊的现实领域。自然是超越“这

些”诸神。自然，“强大的”自然，比诸神更

能胜任别样东西：在作为澄明之自然中，万物

才能当前现身。{22}

这就是海德格尔要求德意志人思索的“历史性语言”的“相遇”，海德格尔在晚年最后一次做关于荷尔德林的演讲时还说：“我们刚才听到过的‘自然一词，乃是荷尔德林诗中真正幽暗的、既掩蔽着又揭蔽着的名称”{23}。既然如此，我们就不妨认真体会上面这段言辞。

海德格尔让我们看到，他先用一个肯定句说：“但自然并不比‘时间更古老”；然后，他马上用一个修辞性疑问句说：“自然怎么应该也比‘时间更老呢？”这个修辞性疑问句显然否定了前面的肯定句，所以他随后就说：“‘自然是最古老的时间。”紧接着，海德格尔就用这个作为“最古老的时间”的“自然”一笔勾销古希腊形而上学和基督教的“永恒”。这无异于说，希腊形而上学和基督教把“自然”理解为“永恒”，是西方文明的“迷途”。既然如此，现代的欧洲人就需要给“自然”重新命名。因此，在晚年最后一次做的关于荷尔德林的演讲中，海德格尔还叮嘱我们，荷尔德林诗的核心奥妙就是：他“受神圣迫使”给“自然”重新“命名”{24}。

于是，海德格尔接下来就让我们看到，他如何用其特有的表现主义风格的语式来表达他的存在哲学。最后，这种语式转换成了世界历史哲学的语式：作为“最古老的时间”的“自然”也“超越东方和西方的诸神”……我们应该马上想起前文引述过的《阿那克西曼德之箴言》中的那段抒情诗般的吟哦：“我们正面临着那个走向另一个拂晓的黑夜之傍晚吗？……这一傍晚之土地越过西方和东方，并且径直穿过欧洲属性的东西，才成为即将到来的更具开端性地馈赠的历史的处所？”海德格尔力图表明，作为“最古老的时间”的“自然”是世界历史的本相，或者说，世界历史是这种“自然”的“涌现”。所以，海德格尔随后就说到“世界”以及“世界性的”“感觉”，然后就说到，“‘自然‘微笑着在原初的泰然任之中泰然容忍了”“人类对神圣者的错误认识”{25}。可是，海德格尔并不满足于作为历史时间的“自然”仅仅是诗人的“歌唱”，他期待的是这种“歌唱”像一团火点燃作为“大地之子”的欧洲民族的灵魂：“但是，如果只有诗人们才被无所不在的自然轻柔地拥抱，那么，‘民族又如何处于神圣者的当前现身之中呢？如果火只是锁闭在诗人们的‘心灵中，‘大地之子又如何能够经验那‘平整一切的伟力呢？”{26}海德格尔所揭示的作为历史时间的“自然”，究竟是荷尔德林的诗歌中蕴含着的思想，还是出自他的形而上之思，然后再放进荷尔德林的诗中去的呢？

在1953年出版的“经充分润色”的1935年讲课稿《形而上学导论》中，海德格尔首先强调西方哲学严重误解了“哲学”的源初含义。作为例证，海德格尔花了好几页篇幅来讨论，古希腊的phusis（自然）这个语词被曲解的历史：首先是natura这个“拉丁译名已经减损了phusis（自然）这个希腊词的原初内容，毁坏了它本来的哲学的命名力量”；其实，“希腊人并非是通过自然过程而获知何谓phusis”，而是“基于一种对存在的诗-思的基本经验”来理解phusis（自然）。由此出发，海德格尔展开了对phusis这个语词在物理学、伦理学乃至史学中的误用的分析，涉及到的关键语词有nomos（礼法）和techne（技艺）。凭靠这套语词拆构式的phusis（自然）分析，海德格尔引出了他的“形而上学基本问题”。

既然希腊人的phusis（自然）理解基于其“对存在的诗—思的基本经验”，形而上学要回到正确的轨道就必须回到这种基本经验。这意味着，哲学之思必须从科学转向诗：

哲学处于与精神性此在的一种完全不同的

领域中和地位上，只有诗享有与哲学和哲学运

思同等的地位。但是，诗与思又不相同。对于

科学来说，无论什么时候谈论无，都大逆不道

和毫无意义。与之相反，除了哲人之外，詩人

也谈论无，这不仅仅因为，按照日常理智的看

法，诗较少严格性，而且更因为在诗中（这里

指的只是那些真正的和伟大的诗）自始至终贯

穿着与所有单纯科学思维对立的精神的本质优

越性。由于这种优越性，诗人总是像说在者那

样说出与说及在者。{27}

经过与西方思想史上的形而上学大家的一番艰辛缠斗，海德格尔的《形而上学导论》最终落脚在澄清phusis（自然）与logos（言辞）的关系问题，并极为扼要但也非常清晰地描述了西方形而上学从柏拉图到尼采如何误入歧途的历史。最为精彩的是，经过这番正本清源，海德格尔提出，“我们的历史性的此在”的“存在”如何起来或如何“敞开来”，才是形而上学最为根本的问题：

存在是怎么回事这个问题同时还显露出来endprint

的是这个问题：我们在历史中的此在是怎么回

事，我们是处于历史中呢，还是只在晕头转向？

形而上学地看来，我们是在晕头转向。{28}

《形而上学导论》全书结尾时，海德格尔为欧洲人指出了走出这种“历史性的此在”的“晕头转向”状态的思路：必须把ousia（本体）理解为时间。

为什么恰好是时间？因为，在西方哲学的

开端之时，导引着存在之敞开的思路是这个时

间，但是这样，即此一思路作为这样的思路还

仍然隐蔽，而且不能不仍然如此。最后，如果

ousia（本体）变成存在之根本概念，而且意味

着这回事：常住的在场，那么，未被揭开地作

为常住的本质与在场的本质的基础，不是时间

还是什么呢？{29}

在西方语文的用法中，“自然”（nature）往往也被理解为或用作ousia（本质/本体），这意味着有某种恒定不变的东西在。与《形而上学导论》开头对“自然”一词的拆构性论析相呼应，海德格尔让我们看到，作为“历史的时间”的“自然”的根本含义是：“历史性的此在”的“存在”根本没有某种恒定不变的东西。最后，海德格尔用荷尔德林的三行詩句结束了全书。

由此看来，我们可以说，海德格尔所揭示的作为历史时间的“自然”，出自他自己的形而上之奇思妙想，然后再放进荷尔德林的诗中，然后再对欧洲人说：应该从荷尔德林的诗中读出他的奇思妙想。为了印证这一点，我们不妨进一步看海德格尔如何解读荷尔德林的诗。

三、“诗意的栖居”与世界历史

在海德格尔发表的解释荷尔德林诗的文字中，解读荷尔德林的长诗《追忆》的文字篇幅最长。这篇杰作是海德格尔为纪念荷尔德林逝世一百周年而作，1943年出版单行本。那个时候，欧洲大战的战场态势正在发生逆转。在这本小册子中，对我们来说，最值得注意的亮点是海德格尔就德意志人与希腊人的历史性关系的论说。

海德格尔以解释荷尔德林的方式说，希腊人对德意志人“不可或缺”，因为，希腊人凭靠“诗意的、运思的”把握，“迎向在一种命定明亮的在场状态中的诸神”，打造了polis（城邦）这一“由神圣者所规定的历史之本质场所”。尽管如此，德意志人在“本己之物即民族性方面”却“不能跟随希腊人”，因为，“希腊人在其历史的开端那里并没有很在行”，“面对机运及其馈赠的过度不能把握自己”。在海德格尔看来，希腊人其实是德意志人的前车之鉴：“德国人必须面对对他们来说异己的东西以及在异域必须经验的东西”，“去把握不可把握之物，并且由于不可把握之物而把自身带入‘状态。”{30}

这岂不是绝妙地解释了世界历史的必然性吗？在维科和黑格尔的历史哲学中，世界历史如何从希腊、罗马演进到日耳曼人的欧洲，是一个需要解释而且给出了解释的历史逻辑问题。相比之下，海德格尔的解释显得更为哲学或更为形而上学。因为，他预先让“自然”成了“最古老的时间”，从而易如反掌地勾销了东方古代帝国背后的自然宇宙论秩序。由此可以理解，在海德格尔的世界历史哲学中，根本无需去考虑年代学意义上的西方文明与东方文明的关系问题。

更值得我们注意的是，正是在这里，海德格尔引出了他的“诗意的栖居”说：

一个历史性民族的禀性，惟当它成为民族

之历史的历史性因素时，才真正是本性，亦即

本质基础。为此，民族的历史必须处于其本己

之物中，并且在其中栖居。但是，人如何栖居

在这片大地上呢？{31}

黑格尔曾经凭靠其“世界历史哲学”宣称，从普遍历史的角度来看，总会有某个“世界历史性的民族”充当“世界精神自行发展的自我意识在（历史）进程中的时刻”。在这样的历史“时刻”，这个民族就是“施行统治的民族”，因为它的“特殊历史”意味着普遍历史在打造纪元。{32} 海德格尔的“诗意的栖居”说与此没有异曲同工之妙？我们至多可以说，海德格尔的说法更为哲学或更为形而上学。因为他说到，人在大地上的劳作、操劳，甚至有了“文化”，也并不意味着人在大地上栖居。所谓栖居是“诗意的”，意思是栖居乃“创制”性活动，因为，诗的本质就是“创制”。

把人的栖居建立为一种诗意的栖居的诗意

创作的灵魂，本身就必然先行诗意地创作之际

居于本质的法则之中。未来诗人们的诗人世界

的这一法则，乃是由他们建立的历史的基本法

则。历史之历史性的本质在于向本己之物的返

回，这种返回惟有作为向异乡的行驶才可能是

返回。{33}

如果谁有兴趣将海德格尔的“诗意的栖居”说与维科的“诗性智慧”说做一番比较，那么，结论很可能是：维科大费周章地用“史料”来证明“诗意的栖居”，未免严重拖累形而上学之思。当然，同样重要的是，作为意大利人，在维科的“诗性智慧”说中不会出现从黑格尔到海德格尔的历史哲学都摆脱不了的民族性形而上学负担，从而不会有这样的问题：“诗意的栖居”只能是一种在按机运来理解的历史中才可能实现的行为，而且必须是由某个历史性的民族来担当的行为。所以，海德格尔对《追忆》的解释跟随荷尔德林的诗魂“去了印度”，而“印度河的河流之魂已经使双亲的祖籍之地变得亲熟，并且奠定了最初的栖居”，进而在那里找到了“从异己之物到家乡之物的漫游的转折位置”——“那里发生着向‘日耳曼尼亚的转折”。{34}

海德格尔的“诗意的栖居”说让他的世界历史哲学对“世界”和“历史”以及“世界历史”的理解的确与此前的任何历史哲学都更有形而上学味道，反过来说，西方传统形而上学在他那里也因此更为彻底地历史化。尽管如此，“诗意的栖居”说毕竟会让我们想起黑格尔历史哲学的音调，甚至让我们听见维科的历史神学的音调。

我们知道，早在青年时期，海德格尔就对18世纪以来“历史意识的觉醒”以及“启蒙首次以原则上的清晰性提出了普遍历史的观念”有清楚的哲学把握。{35} 由此不难理解，海德格尔会有这样的思想抱负：他的“世界历史”哲学一定要比此前所有西方哲人的历史哲学更为“大气磅礴”，更具形而上学的“伟力”。这种“伟力”将体现在彻底更改西方传统形而上学的思辨品质：用“作诗”取代“思”。所以，《阿那克西曼德之箴言》的结尾句是：“思必须在存在之谜上去作诗。”endprint

在晚年所做的题为《荷尔德林的大地和天空》的演讲中，海德格尔用不那么玄思的语言，更为明晰地向我们说明了他自1930年代以来反复说明过的如下见解：荷尔德林看到，“希腊人的真正本质”并非仅仅在于“希腊意义上的最高知性”即“反思力”。在希腊人的“本土的本质”中，还有一种基本特征即“柔和”，这指的是“希腊人的‘大众性”，它是一种“最高的倾慕能力”，因为它倾慕那种“作为外来的东西机运般地击中了一个在其本土要素中的民族”的东西。荷尔德林的睿见在于，他致力于把作为“科学”的“希腊意义上的最高知性”与作为“大众性”的“柔和”结合起来：“科学与柔和”一道才能“使大地和天空保持敞开”。

海德格尔非常清楚，“科学”或作为“最高知性”的“反思力”表征着“思想者的思”，而且是黑格尔首要强调的世界历史的动力性要素。鉴于“柔和”是“大众性”的表征，海德格尔当然也非常清楚，所谓“科学与柔和”的结合，无异于少数人与众人的结合。这样一来，海德格尔就彻底颠覆了黑格尔的世界历史哲学。由于维科所描述的“诗性智慧”带有明显的“大众性”，海德格尔跟随荷尔德林致力于让“科学与柔和”结合起来，便显得与维科不谋而合。海德格尔是否读过维科不是值得关心的问题，问题仅仅在于：这种相隔两个半世纪的相似性让我们看到，形而上学之思的历史化实质上意味着哲学之思的“大众化”——这难道不令人触目惊心！

由此来看，海德格尔强调荷尔德林是“民族的诗人”，其含义的要害在于：他是属于“大众”的诗人。从而，作为“反思力”的“思”成为“作诗”，其含义的要害在于，“思”要走向“大众”，成为“大众性”的“反思力”或实践性的思。既然如此，海德格尔哲学成了20世纪50年代以来一连串激进哲学的精神源泉，就没有什么不可思议的。据说，“思”成为“作诗”需要“通过歌唱被召唤入那种朝向大地的自由”。不难设想，一旦我们被这种“诗意的栖居”的歌声迷住，就会不知不觉地让自己“被召唤”进那具有“柔和”品质的“大众性”的“朝向大地的自由”，无论这种“自由”是激进的，还是保守的。

绝妙的是，说到这里时，海德格爾再次表达了他的“世界历史”感觉：希腊虽然是“正在到来的伟大开端”，但它仅仅是“清晨的土地属性”，“伟大开端所能达到的那个东西”，只会在“傍晚的土地属性”中才会到达。问题在于：

傍晚的土地还在吗？它已经成了欧洲。欧

洲的技术—工业的统治区域已经覆盖整个大地。

而整个大地又已然作为行星而被算入星际的宇

宙空间，而宇宙空间则被订造为人类有规划的

行动空间。诗歌的大地和天空已经消失。谁人

胆敢说何去何从？{36}

这是海德格尔呼吁在“当今的世界年代中的我们”必须“沉思”荷尔德林诗的理由。但紧接着他就提到，第一次世界大战后不久（1919年），法语诗人瓦雷里就曾发问：欧洲会变成亚洲大陆的一个小小岬角吗，抑或仍然是“整个大地的宝贵部分”。从字面上看，由于提到“世界大战”，海德格尔无异于为第二次欧洲大战的爆发做了世界历史哲学式的辩护：这场战争的真正起因涉及欧洲在技术时代的机运。毕竟，自16世纪以来，欧洲土地上战争连绵不绝，为什么第二次欧洲大战就不同了呢？

借用斯宾格勒的话来说，海德格尔向德意志人表明：他的哲学才是“从西方已然枯竭的形而上学土壤中所能生长出来的未来的唯一哲学，这种唯一的哲学至少属于西欧精神在其最近阶段的诸可能性”——而且当然是地道的“德意志哲学”。{37} 我们若以为海德格尔的“诗意的栖居”说能让中国文明在世界历史的进程中获得新生，恐怕会事与愿违。

注释：

① 比默尔、萨纳尔编：《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简（1920—1963）》，李雪涛译，上海人民出版社2012年版，第255页。

②③④⑤⑥⑦⑧{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19} 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆1997年版，第84、89、91、92、86—87、329、296—297、332、333—334、333、382—383、345、345、346、383页。

⑨⑩{11}{27}{28}{29} 海德格尔：《形而上学导论》，王庆节译，商务印书馆2015年版，第37、38、39、27、205、208页。

{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{30}{31}{33}{34}{36} 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第60、58、68—69、236、236、77、77、105—106、106、113、168—169、218页。

{32} 黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社2016年版，第475页。

{35} 参见海德格尔：《论哲学的规定》，孙周兴、高松译，商务印书馆2016年版，第145—152页。

{37} 斯宾格勒：《西方的没落》，吴琼译，上海三联书店2006年版，第4页。

作者简介：刘小枫，中国人民大学文学院教授、博士生导师，北京，100872。

（责任编辑 刘保昌）endprint