农村仪式性人情异化的社会学解释

王 青

(贵州大学 公共管理学院，贵州 贵阳 550000)

农村仪式性人情异化的社会学解释

王 青

(贵州大学 公共管理学院，贵州 贵阳 550000)

仪式性人情的运行依赖于送礼、收礼和回礼这一互惠机制，在“报”之规范下，仪式性人情的运行得以生产和延续，同时“人情”、“面子”、“仪式”等文化元素嵌入了仪式性人情中，共同影响着人情的运行。随着传统社会结构的瓦解以及理性化馈赠方式的转变，仪式性人情逐渐出现了异化。互惠机制所具有的强制性使得异化了的人情继续维系，人们无法脱离，苦不堪言。消解这种异化需要社会力量，需要文化的转型。

仪式性人情；异化；互惠；社会学解释

礼物交换是人类学和社会学研究的重点领域，某种程度上说，礼物交换在建构着社会秩序，是一种“总体性的社会呈献”。在中国，作为礼物交换的一种类型的仪式性人情，在改革开放之后迅速异化，并曾受到诸如阎云翔、黄玉琴、贺雪峰、陈柏峰等等一批知名学者的关注。仪式性人情的异化现象已经遍及湖北、贵州、浙江等地，可以说，它已经成为转型时期中国农村的一种“总体性社会事实”。另一方面，面对仪式性人情的异化，各地政府也采取了一定的治理措施，但因对仪式性人情运行内涵的认识不够、工作任务繁杂和干预合法性受到质疑等等原因，政府对仪式性人情的治理并未起着持续的效果(朱政，2016)。基于社会学视角，本文解释了人情异化的逻辑，这为今后的人情治理提供了一定的理论基础。

一、研究问题和具体思路

早在20世纪90年代之际，阎云翔就曾描述过下岬村“仪式性场合”的增加，这些仪式性场合按生命周期排列大致包括生育庆典、流产和妇女绝育、婚礼、盖房、拜寿、丧礼等；阎氏还发现，在下岬村，“尤其是从1984年包产到户以来，礼物支出已经迅速增加了”(阎云翔，2000)。在那之后，随礼的这种变异现象并没有就此打住，而是以更加疯狂的速度和方式从中国农村中生发出来。朱晓莹在对苏北农户人情消费的个案分析时，指出了人情消费的泛化，具体表现在人情往来范围的扩大、人情随礼数目的增加和人情随礼名目的增多(朱晓莹2003)。马春波和李少文对鄂北大山村调查显示了农民人情消费呈现货币化倾向，有50 %以上的家庭年人情消费金额已超过其年收入的10 %(马春波、李少文，2004)。近年来，这一情况还越演越烈，湖北地区甚至还出现了闹丧、丧事上跳脱衣舞等怪异现象。为了收礼金，大儿子非得向兄弟借父亲(父亲生活在兄弟家)来办酒(宋丽娜，2011)。“金钱逐步冲淡了人们传统的交往方式，导致了村民的利益算计逐步增强，行动逻辑逐步走向理性化”(陈讯，2014)。伴随着中国社会“礼物馈赠的理性化的转变”(祝志芬，2014)，中国农村人情普遍出现了“异化”。

宋丽娜以传统社会的人情礼仪作为参照，认为当前不少人情往来偏离了人情的基本内涵，突破了传统伦理道德的限制，人情往来中出现了一些典型的怪异现象，并且让农民感到人情已成为一种负担，她把很少发挥正功能的人情现象称为“人情异化”现象(宋丽娜，2011)。虽然“人情异化”这一概念很早就在学界相关研究领域通用，但这是第一次将“人情异化”作为一个学术概念进行界定。沿循着这一学术理路，本文认为仪式性人情异化是指“人情”在仪式性的场合中，其运行某种程度上偏离了传统“人情”的运行逻辑，致使农民的“人情”往来成为一种负担，并且造成了严重的压力的现象。仪式性人情的异化表现在：第一，人情仪式的异化。这一异化表现在人情的仪式规范发生变异(如闹丧等)，人情仪式的简化等。第二，人情目的的异化。由传统的含情脉脉的感情表达、互助支持等观念向功利性目的转变。第三，人情经济方面的异化。人情消费由礼物向货币转变，随礼的礼金数额大、增长速度过快，人情仪式的规模增大，人情名目的增多，周期的缩短等等。

本文的目的在于尝试对人情的运行及其异化的原因进行解释。这个研究方向在理论上的意义，是寻找影响仪式性人情运行的文化机制及其异化逻辑，并且建立一个解释框架，使得我们能够理解为何人们明明面对着几近奔溃的仪式性人情负担，却还“强颜欢笑”的继续去从事着“人情生产”。从研究的角度看，要充分解释人情的异化集中体现在两个问题上：第一，仪式性人情是如何运行的，其背后所体现的究竟是一种什么样的文化机制？第二，作为一种非正式制度的仪式性人情是嵌入在特定的社会环境之中的，社会结构和社会文化与人情的异化有何关系？本研究从上述拟定的这两个问题入手，试图建构一个解释当前人情异化的一个理论框架。

二、仪式性人情的运行

(一)人情的运行机制

“人情”维系着熟人社会的秩序生产(陈柏峰，2011)，它的运行依赖于互惠机制。农民的社会关系的建构依靠的是“人情”往来，它通过“送礼”、“收礼”、“回礼”这一“互惠机制”，使得人们总是处在人情的互“欠”之中。正如费孝通所说：“亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互地拖欠着未了的人情，在我们的社会里看得最清楚，朋友之间抢着回帐，意思是要对方欠自己一笔人情，像是一笔投资。欠了别人人情就得找一个机会加重一些礼，加重一些就在使对方欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作”(费孝通，2004)。

一个完整的互惠，如何保证受方能有回馈，从而将互惠行为持续运作下去，这是人类学、社会学对互惠机制讨论的张力所在。莫斯认为“送礼”、“回礼”、“受礼”具有义务性，并把这种义务性作为互惠延续的基础(莫斯，2016)。在本土社会学概念中，人情运行延续的基础有赖于“报”这一封闭式运作的社会规范(翟学伟，2007)。在“报”之规范下，“受者接受了施者的人情，便欠了对方人情，施者在给予受者人情时，也能预期对方终将回报”(黄光国，2010)。因此，通过“送人情”、“受人情”、“欠人情”和“还人情”这一过程，就使得“人情运行”得以建立和延续了。

(二)仪式性人情运行的多重嵌入性

第一，“面子”嵌入。如果“报”和“人情”是影响互惠机制的质的方面，那么“面子”就是影响互惠机制的量的方面。在主体之间进行互惠时，“面子”的大小实际上决定了给多少“人情”，“面子”大，则意味着须给(或者能收受)较多礼物，反之则较少。

第二，“关系”嵌入。“关系”是影响互惠机制的另一个重要概念，它决定了人情运行的方向。所谓的“关系”，从构词的角度看，“关”即代表着一种切断，因此具有较强的排他性；系即代表着连接，具有一种融合性。从社会学意义上来说，“关系”这个词可以理解为把一部分人排出群体之外，又让群体内部的人连系在一起。因此，关系可以规定人情运行的方向，也就是说，它解释了主体A为什么是同主体B而非同主体C进行人情往来。

第三，“仪式”嵌入。仪式性人情的运行与日常性人情运行所不同的是，仪式它是作为一个必不可少的部分嵌入其中的。如在黔北盛行的结婚时的抢婚与闹洞房仪式、办丧事时的“转香”仪式、搬住所时的“撒抛梁粑”仪式等。礼仪贯穿整个仪式性人情运行的全过程。按照法国著名人类学家范热内普的观点，仪式性人情(结婚、丧事、搬新房等)都属于“过渡礼仪”，他们都是从一种状态过渡到另一种状态，这一过程需要礼仪(范热内普，2010)。礼仪具有一种“巫术——宗教性”的性质(范热内普，2010)，可以给予人们一种心灵的寄托，因此，礼仪是传统仪式性人情运行的一个必不可少的元素。

(三)仪式性人情的运行框架

由上可知，仪式性人情的运行依赖于互惠机制。在其运行的过程中，“关系”、“面子”、“仪式”这些文化元素嵌入其中，共同形成了一种特殊的运行机制，影响着仪式性人情的运行。如果我们在这种互惠机制中加入行动主体，可以建构出一个如下的解释仪式性人情运行的框架(见图1)。

图1 仪式性人情的运行机制

我们对图1进行简要阐述，当主体A通过送礼给B，B就欠A一个人情，于是B就通过回礼的形式(通常加重一些礼)回报给A，结果就形成了一个循环，使得关系得以维系。值得注意的是，在这一过程中，人情、面子、礼仪始终贯穿其始终。图1揭示了仪式性人情运行具有较强的强制性、循环性和传递性，也就是说，一旦建立人情往来，人们就很难轻易的退出。

三、仪式性人情异化的社会学解释

(一)仪式性人情运行结构的脱栓

我们知道，传统社会中的农民是黏在土地上的，在那种生于斯，死于斯的环境中，人们之间的关系是一种熟人关系(费孝通，2004)，其熟人圈依居住地的远近程度而定。这是一种由生产关系决定的社会关系形态。生产关系决定了人们很少流动，使人际关系呈现出确定性和稳定性特征。在进行仪式性人情的时候，需要摆宴席，其持续时间通常较长，如丧事少则三四天，多则十来天，这对于一般农民而言，更多的是一种负担。因而，人们会通过随礼(一般包括实物和礼金)互相帮助，以此来弥补因举办仪式性人情而造成的经济损失。同时，人们也会通过礼单记录每个人所随出的礼，以便以此为依据“还礼”。此外，与农民阶层举办仪式性人情所不同的是，地主阶层并无过大的经济压力，因此，他们在举办仪式性人情时，更多的是讲究“面子”，进行一种“炫耀性消费”。但从生产关系上来说，地主阶层需要租地与收租等，因而他们同样是依附于土地的，所以具有仪式性人情的其他特征。因此，正是依附于土地而形成的确定的人情网络构成了农村仪式性人情运行的基础。

在中国共产党推翻了封建帝制，成立了新中国，并经过一系列的政治经济体制改革之后，人们的地位和生活迎来了翻天覆地的变化。首先，农村地主阶层被打倒，他们的土地归集体所有，并通过家庭承包制划给农民使用。其次，随着现代交通工具的发展，人们的流动性增大，这使得原本依附于土地的农民开始脱离土地。在这种开放性的环境中，相互有人情往来的人随时可能搬离原来的住所，这让原本确定而稳定的关系变得模糊起来，人情往来随时都有中断的可能。这种不确定性造成了人们对人情往来的预期缩短，使人们发展出了“办酒要趁早”的逻辑，人际信任因此受到了挑战。同时，增大的流动性也使得人们的“人情圈”开始扩大，一方面导致了需随礼的关系增多；另一方面使得举办一次酒席就会背负巨大的“人情债”，给人们造成了严重的人情压力。

总之，仪式性人情的正常运行依赖于传统的社会结构，传统社会结构的瓦解使得嵌入其中的人情运行脱栓，其运行的基础已经改变。

(二)传统文化与现代理性的杂糅

从交换的视角来看，中国社会一般有两种交换行为：“经济性交换行为”和“社会性交换行为”。在经济交换行为中，相互交换者通常以货币作为媒介，其行为基于一种市场等价交换原则，情感被冻结，其交换过程中人们的感情特征是“无人情味的”、“情感中立化的”；在社会性交换中，则“人情”极其重要，甚至占据了中心地位，在交换中，“人情”可以说是媒介，也可说社会性交换是靠人情来维持的(金耀基，2006)。因此，中国传统社会的礼物交换体现的是一种礼物经济或者说是道义经济，其中包含的并不是牟取利益的理性逻辑，而是应该符合“人情伦理规范”的传统逻辑(阎云翔，2000)。

伴随着经济、政治、社会的一系列改革，人们的经济状况大为好转，思想越来越开放，生活水平也有所提高。随礼者逐渐用货币购买礼物的方式来代替自己做礼物，甚至直接把礼物所需要的钱“干折”为礼金，共同随给办酒者。此外，随着地主阶层被消灭后，饱受压迫的农民平等意识开始觉醒，他们更加强调地位与声望的平等，这种平等意识在仪式性人情中的重要表现便是以“不服输”的姿态进行无止境的攀比。随礼者在“要面子”的驱使下，会随出大量的礼金，以显示自己的地位和声望；与此同时，办酒者也会通过豪华的举办仪式性人情展现自己的地位。市场逻辑的渗入，也使得人们在行动时更倾向比较收益和成本，力求收益最大化。看到巨额礼金所带来的巨大收益，办酒者开始设法增加一些名目想多举办几次仪式性人情。同时，传统重视“仪式”的文化也受到这种理性逻辑的冲击，礼仪的目的由传统的纪念和“意义过渡”目的到现代的简便、消遣娱乐目的。在这种异化的人情之下，随礼者的随礼目的逐渐由传统的表达感情变成了类似还账似的“还人情”。

由上述可知，办酒者的行事遵循着利益逻辑，通过寻求各种各样办酒名目办酒来赚钱；而随礼者行事逻辑遵循的是传统伦理规范。因此办酒者与随礼者之间的交换表现出来的是一种传统文化和现代文化的杂糅。从长远来看，人们既是一个随礼者，也是一个办酒者，他们相互交换。加上在仪式性人情运行的互惠机制(循环机制)所具有的强制性下，人们无法退出这种异化了的人情往来，苦不堪言。

四、结语

仪式性人情很大程度上促进了村庄团结(卢成仁，2015)。而当前仪式性人情出现了严重的异化，这种“人情异化呈现出来的是人情的繁荣，当人情被榨取利用之后，剩下的只是名实分离的人情空壳，人情循环中断，村民之间的基本的人际互动难以维系，农村熟人社会可能因此解体”(贺雪峰，2011)。因此，对仪式性人情的研究特别是异化的研究就具有重要的现实意义。以上研究表明，仪式性人情的运行依赖于送礼、收礼和回礼这一互惠机制，在“报”之规范下，仪式性人情的运行得以生产和延续，同时，“人情”、“面子”、“仪式”等作为文化元素嵌入了仪式性人情运行之中，共同影响着人情的运行。传统的人情运行随着现代理性馈赠的方式的转变，逐渐出现了异化。人情的异化源于社会结构的变化，人际关系由确定性转变为模糊性，人际信任受到挑战。同时，市场逻辑致使理性目的成为人们社会行动的主宰。传统的“报”之规范使得异化的人情还能继续维系，人们人情负担加重却又无法脱离其中。这种从文化层面理解人情异化的方法指示我们，消解这些异化因子需要强有力的社会力量，需要文化的转型。

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2017-05-29

贵州大学研究生创新基金项目“消费社会学视角下农村贫困文化治理研究”(2017053)

2095-4654(2017)05-0001-04

C912.82

A

责任编辑：胡 莉