“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”探微——兼论对《汉书·艺文志》的影响

李 轶 婷

(首都师范大学 文学院，北京 100089)

2017-07-03

李轶婷 (1984— )，女，山西晋中人，博士研究生，主要从事中国古代思想文化与文学理论研究。

“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”探微
——兼论对《汉书·艺文志》的影响

李 轶 婷

(首都师范大学 文学院，北京 100089)

《孟子·离娄下》曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”可知，“诗亡”是“《春秋》作”的前提；而“《春秋》作”又是“诗亡”的延续。进一步而言，“诗亡”意味着“《诗》教”精神之亡，孔子正是为延续此精神而作“《春秋》”，其背后潜藏着深刻的文化内蕴，并对后世著述，尤其对史书的编撰产生深刻影响。《汉书·艺文志》就充分体现了对“《诗》教”精神的继承和对“孔子作《春秋》”价值的认可。

迹熄诗亡；《诗》教；孔子作《春秋》；《汉书·艺文志》

王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史，孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”[1] 572-574

这是《孟子·离娄下》一段关于中国先秦学术史嬗变的记载。其中“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”，更是被后世广泛征引，然而对其阐释，从古至今众说纷纭，莫衷一是。由此，也从侧面说明了此记载为后人留下了广阔的阐释空间，不仅触及中国早期文明的基本问题，而且其潜藏的文化内蕴对后世著述，特别对史书的编撰产生一定效用，如《汉书·艺文志》中即有明显体现。

一

孟子“善说《诗》”[2]，特别是“诗亡”理论的提出，深刻地影响汉代的用诗传统。

(一)对“迹熄诗亡”的诠释

“诗亡”该如何理解，就要追溯到它所处的时代——“王者之迹熄”。关于“王者”，赵岐注云：“王者，谓圣王也。”通观《孟子》，“王者”多指涉行王道、行仁政及爱民保民的圣王。孟子言：“禹恶旨酒，而好善言；汤执中，立贤无方；文王视民如伤，望道而未之见；武王不泄迩，不忘远；周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。”[1] 569-571

世衰道微，邪说暴行有作……孔子惧，作《春秋》。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。[1]452-459

参照“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”可知，孔子作《春秋》源于“世衰道微”或“圣王不作”或“王者之迹熄”，均指西周末年朝纲解纽而导致的礼乐崩坏。“诗”作为宗周社会礼乐文明的重要组成部分，一旦礼乐文明这一基础崩解，“诗亡”也是必然的。《史记·周本纪》云：“昭亡之时，王道微缺……(穆王)王道衰微……懿王之时，王室遂衰，诗人作刺。”西周中期以降，周王室日渐衰败。到西周末年，旱灾等天灾频仍，百姓多遭受离乱，西周也终在天灾人祸的夹峙中瓦解，虽然平王东迁，庚绩周祀，但是已经没有了先前的权威，周公亲力构筑的宗周礼乐文明趋于崩解。尽管在春秋前期还有所延续，但是在春秋后期，还是不可避免的趋于凋零，因此，“王者之迹熄”的下线也应划分至春秋后期，而且这与‘诗亡’及‘《春秋》作’的年代也是一致的。周室衰微，礼坏乐崩，正是“王者之迹熄而诗亡”的时代背景。

既然如此，那么这里的“道”和“迹”指称的内容也应该是一样的，就是指宗周的礼乐文明②。再回看上述诸家的各种解释，如“风化”“政教”“庆让”“陈诗”以及采诗制度等，总归不出礼乐的框架，是其具体而微的表现。“迹熄”，无疑指的是“礼坏乐崩”。西周末春秋初，随着社会生产力的日益发展，加之诸侯国经济体制的不断改革，整个政治形势发生了很大变化，周天子权势式微，而诸侯和卿大夫却日渐崛起，跃跃欲试。这一切所带来的结果是，作为西周礼的根本的分封制和宗法制的崩塌，以及以“亲亲”“尊尊”的宗法原则对“乐”进行改造的终结。如《论语·季氏》所载：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”[9] 224孔子就指出礼乐崩溃的根本所在，即天子、诸侯，大夫和陪臣之间出现了等级关系极度混乱的局面，随之带来的是旧有礼乐制度和秩序被打破乃至摧毁。

所以，“王者之迹熄”即指与圣王相关的一系列礼乐制度和秩序的崩塌，也是“《诗》亡”的社会政治背景，明确此之后，我们接着讨论“《诗》亡”的问题。翻检关于“《诗》亡”的研究，主要体现于如下说法：《风》亡说③、《雅》亡说④、《颂》亡说⑤、《风》和《雅》亡说⑥、《风》《雅》和《颂》亡说⑦，“变风”“变雅”亡说⑧，等等。其中，魏源和马瑞辰都作了细致的分析。魏源《王风义例篇下》言：“夫以《颂》及正《雅》亡，则《春秋》当起于幽、厉，何俟东迁？以为变《风》亡，则王迹岂熄于陈灵之世？《春秋》曷始隐、桓？至《雅》降为《风》之说，壹似上合‘迹熄’，下接《春秋》，故惑之者众。则是谓《诗》非自亡而夫子亡之，《风》非自降而夫子降之，其害义诬经尤甚。”[10]208马瑞辰《风雅正变说》曰：“《序》云：‘《雅》者，正也，言王政之所废兴也。’此兼《雅》之正变言之。盖雅以述其政之美者为正，以刺其恶者为变也。文、武之世，不得有《变风》、《变雅》。夷、厉、宣、幽之世，有《变风》，未尝无《正风》，有《变雅》未尝无《正雅》也。”[11]10从上述材料中可见，无论是从魏源之言“以《颂》及正《雅》亡，则《春秋》当起于幽、厉”，还是从马瑞辰之言“夷、厉、宣、幽之世……有《变雅》未尝无《正雅》也”来看，至少在周厉王或更早周夷王的时代，就已经出现了《变雅》，而现在将时间推迟至“《春秋》作”的时代，明显不合理⑨。更有从《诗》的整体而言的，如王柏曰：“凡言《诗》，《风》、《雅》、《颂》俱在其中，非独以为《雅》诗也。”[12]所以，借用王氏“非独以为某诗也”的阐释框架，上述所有情况皆可以置于其中。但如果回归《孟子》原典，以那个时代为立足点，或许它偏离《孟子》的原意，至少不是孟子表述的理论重点，因而值得进一步探讨。

在围绕“《诗》亡”的争论中，正确理解“诗”是解决问题的关键。“王者之迹熄而诗亡”，换言之，就意味着如果“王者之迹”不熄，就会“诗存”。我们以此为切入点，探究“诗存”时的“诗”，也就明白了“诗亡”之“诗”所指涉的内容。对于周代人而言，“礼”在实际生活中占据着重要地位，通观《周礼》《仪礼》《礼记》便可知。但是，“礼”又不是孤立存在的，它与“乐”有着十分密切的关系⑩。然而诗又从属于乐，如郑憔《乐府总序》曰：“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用，八音六律为之羽翼耳。仲尼编《诗》，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也。”[13] 883《周礼·春官宗伯·大师》曰：“大师掌六律六同，以和阴阳之声。……皆文之以五声……皆播之以八音……教六诗……”[14] 607-611以六德为之本，以六律为之音。显然，“六诗”是由乐官之掌的太师负责，并且被置于“五声”“八音”“六德”和“六律”之中而被演奏。刘濂《乐经元义》言：“六经缺《乐经》，古今有是论矣。愚谓：《乐经》不缺，三百篇者《乐经》也，世儒未之深考耳。”[15]173刘氏之言虽有过其实，但也充分表明三百篇所具有的“乐”性是不可低估的。无疑，诗是隶属于乐并为礼服务的，从西周到春秋中叶皆如此，“诗与乐是合一的，乐与礼是合一的”[16]366。三者在精神气质上是相通的。所以，诗就独立性而言微乎其微，可以说只是作为陪衬出现在典礼仪式上，与自身涵摄的内容多半没有关系[17]。因此，这里的“诗”，不仅仅是文本意义上的诗，还指诗的生产实践活动，并带有礼乐文化的性质，也等同于“诗亡”之“诗”所指涉的内容。所以，“诗亡”就意味着诗乐所具有的特殊政教工具意义的丧失[18]112，即政治上的“诗教”之亡。正如侯外庐先生所言，西周的支配思想在这时已经成为形式的具文、背诵古训的教条。所谓《诗》《书》、礼、乐的思想，在这时已经失去灵魂，成了好像礼拜仪式上宣读的经文[19]38。这种形式化的趋向是同春秋以来“礼崩乐坏”的过程相伴而行、互为表里的。随着周天子权威的衰落，礼日益丧失其维系世道人心的权威而徒具形式，“诗”也不再是礼乐教化的重要载体，而与乐渐相分离，与礼的精神相去益远[20]466。

(二)《汉志》对“《诗》教”精神的继承

在《汉志·六艺略·诗》序中有这样的记载：

故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。[21]1708

其中，“王者”的行为与“采诗”的关系和孟子所言“王者之迹熄”与“诗亡”的关系，似乎有着潜在的关联。“王者之迹熄”必然导致“诗亡”，而“诗亡”也即成为“王者之迹熄”的象征，所以，“王者”的行为与“采诗”相互间的关系也应是密不可分的。

这里的“风俗”如何理解？《汉书·地理志》作了解释：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”[21] 1640孔颖达《毛诗正义》疏曰：“《蟋蟀》云：‘尧之遗风。’乃是民感君政，其实亦是俗也。此俗由君政所为，故言旧俗。言旧俗者，亦谓之政。……言风俗者，谓中国民情礼法可与民变化者也。……若其夷夏异宜，山川殊制，民之器物、言语及所行礼法，各是其身所欲，亦谓之俗也。如此者，则圣王因其所宜，不强变革。”[22]773可以说，是对班固“风俗”之意作了很好的注释。孔氏认为，“风俗”主要包含两方面：一是“君政所为”“民感君政”的“民情礼法”，这类风俗的形成，与统治者兴趣爱好的导引和化民有道的教化政策的实施密切相关；二是“若其夷夏异宜，山川殊制，民之器物，言语及所行礼法”，即因民族风习、地理环境和器物语言不同而形成的风俗礼法，这类风俗与统治者情欲兴趣爱好有关，但与教化政策并没有直接的联系。而《艺文志》中的“风俗”则主要指前者，从“君政为本”和“民感君政”的教化立场出发。然而，这不仅意味着，班固认为“观风俗”是统治者制定的一项重要政策，并将其完全纳入到权利政治的轨道中，更重要的是，它还充分体现了汉代士人对礼乐文化和政治建设的需要。如王尊曰，“丞相衡、御史大夫谭，位三公，典五常九德，以总方略，以统类，广教化，美风俗为职”(《汉书·王尊传》)；董仲舒曰，“南面而治天下，莫不以教化为大务……教化行而习俗美”(《举贤良对策》)；刘向曰，“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖让之容，以风化天下”(《说成帝定礼乐》)，等等。可见，在汉代士人的思想观念中，“政治不是权利的问题，而是文化的问题”[23]39，汉代士人希望建立一个能移风易俗，化民有道，反映民心民情的礼乐文化机制。而诗教无疑是其重要的政教工具之一，通过“采诗”“献诗”以“观风俗”，进而“知得失”“自考正”，从而补察时政以“知天下”(《汉书·食货志》)。所以，“采诗”说源于汉人，并不是偶然的，汉代统治者已意识到“移风易俗不能诉诸政治强力，只有通过长时期的教化才可望有成。但‘百里不同风，千里不共俗’，倘不先深知各地传统之异而加以疏导，则大传统的教化亦终无所施”[24]135。由此足见汉代士人的“采诗”之“诗”与孟子的“诗亡”之“诗”，都是对传统诗教精神的继承，不仅仅是为统治阶级的政治服务，而且还承载着儒家礼乐文化建设的重担。

接着，来看《汉志·诗赋略》序所载：

传曰：“不歌而诵谓之赋。登高能赋，可以为大夫。”……学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。[21] 1755-1756

此序所言实本于刘向，非班固一人之见，从某种意义而言，可以说是代表汉人的普遍看法。班固认为，“学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作”，并且所作之赋“咸有恻隐古诗之义”，似乎顺理成章，但是，仔细研究会发现，在这个嬗变过程中，其实隐藏了诸多问题。学《诗》之士失志后，为什么不是延续“《诗三百》”的抒情特性继续作“诗”而改为作“赋”？这里作为文体的“赋”究竟和“诗”有多大差别？还保留了哪些“诗”的特点？在情感的传达，特别是表现失志的情感时，“赋”是否比“诗”更容易让士人抒发？“赋”的文体格式较“诗”而言，又有哪些变化？变化又是如何实现的？等等，会牵涉出一连串的问题，班固都没有解答，只是举了荀卿和屈原的例子以印证自己的论断。从“春秋之后，周道浸坏。聘问歌咏不行于列国”，到荀屈已经过了数百年，时间跨度之大，赋体嬗变过程之复杂，或许是班固没有具体解释上述问题的原因之一。我们所能知道的是：班固认为“古诗”与“赋”之间关系密切[25]6。

班氏明确提出“赋者，古诗之流也”观点是在《两都赋序》，“或曰：赋者，古诗之流也。昔成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。大汉初定，日不暇给。至于武宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，润色鸿业。是以众庶悦豫，福应尤盛，《白麟》《赤雁》《芝房》《宝鼎》之歌，荐于郊庙。《神雀》《五凤》《甘露》《黄龙》之瑞，以为年纪。故言语侍从之臣，若司马相如虞丘寿王东方朔枚皋王褒刘向之属，朝夕论思，日月献纳；而公卿大臣，御史大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也”[26] 1-3。从材料中我们发现，班固也没有阐述由“古诗”而“赋”的逻辑嬗变及两种文体之间的联系，而主要是着眼于赋体创作的“法度”与“经义”糅合而成的标准[27]。无论是刘向等言“风谏”“仁义风谕”“抒下情而通讽谕”，还是班固言“宣上德而尽忠孝”，以至汉宣帝言“大者与古诗同义，小者辩丽可喜”，都是汉代人观念中赋所具备的“古诗之义”，是“尚有仁义之观”“贤于倡优博弈远矣”的政治功用和伦理精神，也是他们将赋看成“古诗之流”极其重要的一个原因[28]。结合“不歌而诵谓之赋，《传》曰：‘登高能赋，可以为大夫’”言春秋在政治外交上的赋诗活动，从而与之后谈到的“诗”形成联系，也并没有意味着从诵读方式上确定赋体之义，只是史家基本态度与价值取向的体现。可以说《诗赋略》是把“赋体创作与《诗》的关系建筑在共同的社会功能上，这就使得其对赋体兴起的描述，强调了与‘赋诗’之制的消亡之间似断实连的关系。这种关系的实质恰如孟子谓‘《诗》亡然后《春秋》作’时的思路一样，旨在突出《诗》教精神的不亡”[27]。诗、赋文体虽然有变，但是对《诗》教精神的秉承是不变的，可能才是班固论述“赋者，古诗之流也”的真正意图。

二

孟子明言“孔子作《春秋》”，是对孔子和《春秋》的双重肯定，兹从以下方面进行论述。

(一)对“孔子作《春秋》”的诠释

“诗亡然后《春秋》作”“孔子惧，作《春秋》”，表明孟子认为孔子是通过“作”完成《春秋》的，而孙盛、卢钦和马端临等均言仲尼“修”《春秋》，然而孔子自言是“述”《春秋》，一部《春秋》出现了三种不同的完成方式，又该如何理解？

皇侃解释“述而不作”时说：“述者，传于旧章也。作者，新制作礼乐也。孔子曰：言我但传述旧章而不新制礼乐也。夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人，尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之。若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行；若有位无德，虽为天下之主而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故述而不作也。”[29]435这里，“作”被定义为“新制作礼乐”，在此语境下，“作”的主体就只能是那些德位兼并的天下之主，孔子虽德为圣人，却有德无位，自然并无制作之权，只好做“述”的事业。然而，孔子作为无位之圣人，虽然没有制作礼乐之权力，但并不代表在文化上就没有创新之机会，也就是说，孔子仍然拥有在典籍上“作”之权力。

故汪荣宝说：“然广言之，则凡有所创始皆谓之作，不必以礼乐为限。《论语》云：‘盖有不知而作之者，我无是也。’包注云：‘时人多有穿凿，妄作篇籍者，故云然也。’是凡以新意创著篇籍，亦皆是作。”[30]165此处，“作”指涉两种对象，一是礼乐；一是典籍，就典籍而言，据汪荣宝解释，“作”不一定指典籍从无到有的制作，似乎还包括以新意改造过的典籍，事实上汉人着重的正是这一点。在汉代学术史上，今古文经学对于孔子和六经之间的关系，有着截然相反的看法。今文经学家以为六经大部分是孔子所作，而古文学家则主张六经都是前代的史料，孔子只不过是对此加以整理而已。这种分歧的深层含意在于：今文学认为孔子是“素王”，是政治家，六经里面固然有前代的史料，但这只是孔子“托古改制”的手段，六经中实则蕴藏孔子的微言大义[31]7。即就史料来看，孔子的行为只能是“述”，但是，孔子在整理时寄寓微意、实现其政治构想，从而达到文化创造的高度。在这一意义上，孔子的行为就称得上是“作”。主张“作《春秋》”说也只有在这个意义上才显得切实。由此，“修《春秋》”与“作《春秋》”二者也就不矛盾了，它们的差异只在于视角的不同：一是从史料出发，一是从义理出发。杨时云：“孔子曰‘述而不作，窃比于我老彭。’而孟子曰‘孔子作《春秋》。’何也盖当是时，周虽未亡所存者名位而已，庆赏刑威不行焉。孔子以一字为褒贬以代刑赏，前此未有也，故曰‘《春秋》，天子之事也。’故谓之‘作’。然其事则齐桓晋文，其文则史，其义则窃取之，是亦述之而已。”[32]俞德邻亦云：“‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。’《春秋》非孔子自作也，晋之《乘》，楚之《祷机》，鲁之《春秋》三史所述，其事莫过于桓文，其文则史也，孔子谓丘窃取三书之义，所谓‘述而不作’者也。”[33]可见，就史实而言，孔子言“述”；就史义而言，孟子言“作”。

接着，看《孟子·滕文公下》和《离娄下》的相关记载：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”[1]452

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。[1]459

王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史，孔子曰“其义则丘窃取之矣。”

虽然孔子作《春秋》是僭越之为，“时人见弹贬”，但也是“正王纲”“遏人欲”“存天理”，为千秋万代“虑至深远”之为。孔子尽管分析了《春秋》正反两面给自己带来的后果，而且考虑到他所处的时代，弊一定大于利，但他还是义无反顾地作了《春秋》并寓王法于其中，希望通过《春秋》表达“称天而治”[34]463的诉求，借此伸张自己的政治主张。孟子强调是“孔子”作《春秋》，就是对这种精神的褒扬和肯定。此外，孟子将孔子与大禹和周公并举，已然把孔子看作了“王”，最明显的表述是《孟子·尽心下》所言：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之，若孔子则闻而知之。”[1]408汤、文王均为贤王，孔子与之并列，毫无疑问孟子将孔子也视为贤王，所不同的是无冕之王。《孟子·万章上》云：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”[1]649照此看来，孟子显然认为孔子有做天子的资格，从而开启了《淮南子》、董仲舒等所认为的孔子为“素王”观念。

由材料中可见，《春秋》之所以“作”，根本在于“世衰道微”或言“王者之迹熄”，以致出现“邪说暴行”“臣弑君”“子弑父”背离朝纲，颠覆伦理等种种倒行逆施之事，整个社会伦常秩序几近崩塌。然而此时，“天子”的效力尽失，以无法完成在西周天下一统的贵族宗法制社会中，礼乐征伐之事唯有天子才可以决定的重任。在此情况下，孔子作了《春秋》，所以他言：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”赵岐注云：“知我者，谓我正王纲也；罪我者，谓时人见弹贬者。言孔子以春秋拨乱也。”朱熹注引胡氏曰：“仲尼作《春秋》以寓王法，惇典庸礼，命德讨罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，谓此书之作遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑至深远也。罪孔子者，以谓无其位而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲而不得肆，则戚矣。”《春秋》做了本该“天子”做的事情，代表了天子的权位，可见，孟子赋予了《春秋》从未有的极高的地位。对于《春秋》产生的效果，孟子用了比喻的说法，即“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，就相当于“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁”。“乱臣贼子”就如“洪水”“夷狄”“猛兽”，如果将其“抑”“兼”“驱”，就会使天下太平，百姓安宁，所以惩治“乱臣贼子”的结果也应如此，《春秋》代天子立法，发挥其治国平天下的功能。

在孟子看来，孔子所作《春秋》中的“事”和“文”与《乘》《梼杌》和鲁《春秋》是相同的，与其三者不同点在于“义”。对于孔子赋予了鲁《春秋》所没有之义，以《春秋》经发表自己的政见这一点，在思想史上已成共识。如东汉王充《论衡·超奇》云：“孔子得《史记》以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因《史记》者，眇思自出于胸中也。凡贵通者，贵其能用之也。”[35] 606西晋杜预《春秋左氏传后序》曰：“仲尼修《春秋》，以义而制异文也。”皮锡瑞《经学通论》云：“孟子言鲁之《春秋》，止有其事其文而无其义。其义是孔子创立，非鲁《春秋》所有，亦非出自周公”[36] 3。但这并不意味着鲁《春秋》本身没有“义”，“因为史官记录史事要遵循一定的书写规则，而这样的书写规则是在长期的史官传统中形成并发展的，必然与背后史官传统所蕴含的价值观念相符合，既然书法规则来源于这种价值观念，史‘义’自然会通过史官的‘文’体现出来”[37]。如皮锡瑞所认为的，鲁《春秋》是史，而孔子作《春秋》是经，“史是据事直书，不立褒贬，是非自见；经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经”[36]2。照此而言，鲁《春秋》也具有“是非自见”的特点，其间必有史义可寻是一定的。

那么，孔子所增之“义”究竟是如何体现的？如万斯大《学〈春秋〉随笔》言：“《春秋》之文则史也，其义则孔子取之。诸史无义，而《春秋》有义也。义有变有因，不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而复’，君子修之曰：‘星霣如雨’。诸侯之策曰：‘孙林父、宁殖出其君’，《春秋》书之曰：‘卫侯衎出奔’。此以变为义者也。晋史书曰‘赵盾弑其君’，《春秋》亦曰：‘赵盾弑其君’。齐史书曰：‘崔杼弑其君’，《春秋》亦曰：‘崔杼弑其君’。此以因为义者也。因与变相参，斯有美必著，无恶不显，三纲以明，人道斯立，《春秋》之义遂与天地同功。”[38]8809可见，孔子是通过“因”和“变”两种方式，体现他的《春秋》之“义”的。“因”，是遵照史书的原有记载，如“赵盾弑其君”“崔杼弑其君”，孔子一字未改的载入《春秋》；而“变”，是要透过表层发掘其潜藏的意义，笔削原文，增创新义。正因为“因”和“变”的相互渗透，史家的好恶判断、褒善贬恶的价值观念才能得到充分体现，才能使得《春秋》之义发挥巨大的功效。虽然孟子划分《春秋》具有事、文、义三种性质，但相对于事、文的史实而言，史义则更多地引起了后世的注意，因为其中的微言大义，为后人对《春秋》的阐释提供了广阔的空间。史家的此种书写方式，被后世称为“春秋书法”或“春秋笔法”并得到继承，如“太史公曰”“赞曰”，等等，都是史家之“义”的体现。

(二)《汉志》对“孔子作《春秋》”价值的认可

《汉书》云：“古之王者世有史官……左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”[1]1715“固以为唐虞三代，《诗》《书》所及，世有典籍。”[21]4235所谓“世有史官”“帝王靡不同之”“世有典籍”，可谓与班彪“世有史官”“国自有史”(《后汉书·班彪传》)的说法如出一辙。但是，与他将孔子所作《春秋》摒除在外不同，班固充分肯定了其史学性质及其产生的影响。《汉志·春秋家》序云：

周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰:“夏礼吾能言之，杞不足征也;殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《榖梁》、《邹》、《夹》之《传》。四家之中，《公羊》、《榖梁》立于学官，邹氏无师，夹氏未有书。[1]1715

《汉书·司马迁传赞》云：“自古书契之作而有史官，其载籍博矣。至孔氏纂之，上继唐尧，下迄秦缪。唐虞以前虽有遗文，其语不经，故言黄帝、颛顼之事未可明也。及孔子因鲁史记而作《春秋》，而左丘明论辑其本事以为之传，又纂异同为《国语》。又有《世本》，录黄帝以来至春秋时帝王公侯卿大夫祖世所出。春秋之后，七国并争，秦兼诸侯，有《战国策》。汉兴伐秦定天下，有《楚汉春秋》。故司马迁据《左氏》《国语》，采《世本》《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于大汉。其言秦汉，详矣。”[21] 2737将这两段材料作一比较，就会发现，两则材料都将孔子所作《春秋》在史学、史官方面的意义给予了认可。此外，与《史记·十二诸侯年表》序的说法相比较，《汉志·春秋家》序也与之相类，尤其是对《春秋》与《左传》编撰背景的阐发：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次春秋，上记隐，下至哀之获麟。约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成左氏春秋。”[39]509班固明言“孔子因鲁史记而作春秋”，此处“鲁史记”，即鲁春秋，是“国自有史”前提下的诸侯史记；而司马迁则言孔子“论史记旧闻”“因史记”作《春秋》，却对“史记”未能确指。 这也反映了二人对孔子取材史记、史文的范围和来源有理解上的差异。班固认为，孔子作《春秋》重在褒讳贬损，若无“本事”，“不以空言说经”，乃至口授弟子而人人各异，所以《春秋》的性质是经；而《左传》“论本事而作传”，为的是呈现历史事实，其性质为史。另外，《汉书·叙传下》言孔子“纂书删诗，缀礼正乐，彖系大易，因史立法”；《汉书·儒林传》言孔子“缀周之礼，因鲁春秋举十二公事，绳之以文武之道，成一王法，至获麟而止”，“因史立法”“成一王法”即指作《春秋》。

由此可知，班固认为，《春秋经》的本质是“法”，不是“史”，是“以制义法”(《十二诸侯年表序》)，“以当王法”(《儒林传》)“当一王之法”(《太史公自序》)的法，孔子《春秋》是“经”，是“法”，但与“史”也有关系，即“因史”而成。总之，不论孔子所“因”的是鲁史抑或诸侯史，《春秋》之作必有据而成，更因孔子有“窃取其义”之为，所以相较一般诸侯史“其事则齐桓晋文，其文则史”的论述，孔子所作《春秋》大有深意。班固在阐释孔子作《春秋》的时代背景时，明显与《史记·孔子世家》论孔子与书传、礼记关系的相关文字类似。《汉志》云：“周室既微，载籍残缺……假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。”《孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。”[39] 1935-1936可见，《汉志》言“载籍残缺”“思存前圣之业”“文献不足”“史官有法”，与《孔子世家》言“诗书缺”“追迹三代之礼”“杞(宋)不足征”如出一辙。值得我们注意的是，《史记·孔子世家》里明确有孔子为何作《春秋》的阐释，云：“子曰：‘弗乎! 弗乎! 君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣! 吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》。”但是，班固却没有沿袭此说，而是继承了同一文献里的他说。不仅如此，《史记》有择取《论语》《孟子》《三传》论述孔子《春秋》的多条事例，班固同样也不予采纳。另外，作为史家的班固，却没有在《汉志》中设立史目，并且还将《世本》《战国策》《楚汉春秋》《太史公书》这些史籍列入春秋家，既然入列，为何《春秋家》序所载都是《春秋》经传之事，只字不提诸史籍，等等，出现了一系列的问题。这或许与刘歆《七略》中的见解有关；抑或与汉代的学术氛围有关，总之，班固折中前人之见，既承认古代史官和史学自成体系，也承认孔子在此体系中有相对的地位，从而形成了自己的史学品格。

接着，我们作进一步分析，如《汉志·春秋家》序所言“周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣’”，其表述类似于“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”，都表现了孔子面对周室衰微的局面，而忧心忡忡乃至有所恐惧，同时也强调了“诗亡”“文献不足”“作《春秋》”，文章贤才对于衰败局面的重要性。特别是对于《春秋》而言，同孟子认为它是“天子之事”而能使“乱臣贼子惧”有着不可低估的力量一样，班固也认为《春秋》“有威权势力”，能够直指当时的大人和君臣，显然，《春秋》成为官方意识的代表，其威权势力也就表现在它拥有了官方的话语权。然而，孔子作为儒家的创始人，无疑代表着儒家的价值观念，掌控着儒家的话语权。言“孔子作《春秋》”，就意味着儒家的价值观念与官方的意识间发生了联系，《春秋》也即成为儒家经典，所以，它是集儒家观念与官方权威于一身。孟子言：“孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’”“孔子曰：‘其义则丘窃取之’”“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”等，所谓“传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣”[40]412！“孟子者，去孔子不远，得《春秋》之传，应比后儒可信也。”[41]3可见，孟子深味孔子《春秋》之义。而在上述材料中，班固提到《春秋》时说“隐其书而不宣，所以免时难”“贬损大人当世君臣” 以及“褒讳贬损”等语，也表明他认为《春秋》具有“微言褒贬”的作用。更重要的是，孟子和班固都把这种为政治而作史、为伦理教化而修史的思想，看作是《春秋》“微言大义”的核心意蕴[42]。此后，董仲舒通过对《春秋》“微言大义”的解读，铸就起他“天人合一”“君权神授”的学说，并向汉武帝进言倡导“罢黜百家，独尊儒术”，对整个汉代政治文化格局的形成产生重要影响。直至龚自珍、魏源，以《春秋》“微言大义”作为话语方式，抨击时政，发表政见，为新学术、新思潮立言；乃至康有为，也运用此话语模式，建构其维新变法理论的大厦。

三

论述“诗亡”与“《春秋》作”之关系，主要有以下述两则材料为依据：

王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。

春秋之后，周道浸坏。聘问歌咏不行于列国。学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。……竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义 。[21]1756

首先，“春秋之后，周道浸坏。聘问歌咏不行于列国”。如顾炎武《日知录》“周末风俗”云：“如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。……春秋时，犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。……春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。……不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”[43]467可见，“春秋之后，周道浸坏”“文武之道尽”即对应“王者之迹熄”；而“聘问歌咏不行于列国”“七国则无其事(严祭祀、重聘享)”“七国则不闻(宴会赋诗)”即对应“诗亡”。春秋以后，作为文本层面的《诗三百》已基本形成，加之“礼崩乐坏”局面的加剧，逐渐摆脱了合乐行礼的仪式要求，开始有了自身独立的发展空间。但是，深受三代礼乐文化价值观念的影响，诗不但没有退出历史舞台，反而产生了新的运用方式。无论是“赋诗言志”、引诗为证、以诗为谏，还是随意性的联想类比、断章取义，抑或双方不言而喻的意会与互动，都是通过聘问歌咏《诗三百》的形式，婉转地表达各自的政教伦理意图，从而最终完成外交任务。但是，随着《诗三百》的普遍运用，引诗方式出现随意滥用的迹象，其神圣性和庄严感渐趋消退，称引诗的真正价值和意义也随之消解，不得不说这也是促使“诗亡”的一个原因。但对于坚信只有修复业已崩坏的宗周礼乐，才可以“祖述尧舜，宪章文武”的孔子而言，势必会重新选择其他方式继续发挥社会教化的功能，于是“《春秋》作”。

其次，在“王者之迹熄而诗亡”的大背景下，孔子作了《春秋》；在“周道浸坏”“聘问歌咏不行于列国”的形势下，“贤人失志之赋作”。“学《诗》之士”“贤人”，可与孔子相对照，而“贤人失志之赋作”与“《春秋》”相类。一是“学《诗》之士”(“贤人”)在周室衰微、礼乐废弛和“贤人失志之赋作”之间，起到了桥梁纽带的作用，如同孟子所言的孔子。我们知道，在孔子之前并没有以布衣身份著书立说之事，如伏羲“画八卦，造书契”，周文王“演《易》”，周公旦“制《礼》”等古代典籍，多是圣人兼君主的“王者”所创。从孔子开始才形成儒家士人群体在现实中的实际身份，属于“游士”或“布衣之士”。所以，如果说孟子“诗亡然后《春秋》作”所阐释的历史逻辑具有树立“素王人格”的意义，那么可以说班固的阐述是为了建立“学《诗》之士”“贤人”即所谓“游士”或“布衣之士”这一群体的历史地位，后者正是受到前者的感召而有所为。此外，因为“《诗》”与“王者之迹”相伴，而班固又将“《诗》”与“士”联系在一起，暗合“王者之迹”与“学《诗》之士”之间具有整合传承的关系，更是对“士”历史价值的充分肯定。所谓“贤人失志之赋作”主要指战国时文人贤士如屈原、荀卿等，在政治上失意后抒情言志的辞赋作品。战国时代的士，因为缺少宗族和田产两重羁绊[24]52，所以不但轻去其乡，甚至宗国的观念也极为淡薄。也就是说，对于士而言，不会有“士族化”和“恒产化”的发生，也就不会使士在乡土生根，离开乡土的士当然就成了“游士”[44]。所以，生活的漂泊无依，缺乏归属感的人生境遇常与士人相伴，同时，由于他们游离于社会秩序之外，与政治权威也多少会有相对立的局面。但是，战国时的士在面对“旧法世传之史”式微，“道术将为天下裂”(《庄子·天下》)时，仍希望凭借微薄之力割除时弊、匡救困危，使自己的国家在兼并中处于优胜。但是，在残酷的现实中，他们处处碰壁，满腔愤慨之情难以抒发，只能表现在作品中。

二是从“诗亡然后《春秋》作”与“学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣”两者相较，可以看出“诗”都在其中起到重要作用。张次仲《待轩诗记》云：“夫《春秋》，史也；《诗》，文辞也。史所以纪事，世之有治不能无乱，则固不容存禹、汤而废桀、纣，录文、武而弃幽、厉也。至于文辞，则其淫哇不经者直删之而已……《诗》与《春秋》相表里，《春秋》以褒贬为赏罚；《诗》以美刺为劝惩，是二者圣人寓治世之权于经术中者也。”《诗》和《春秋》虽然作于不同的世道，赏罚劝惩的方式和方法也有所不同，但是两者都有深厚的寄托治世的愿望。如朱自清先生所言：“《诗序》主要的意念是美刺，风雅各篇序中明言‘美’的二十八 ，明言‘刺’的一百二十九，两共一百五十七，占风雅诗全数百分之五十九强。……所谓‘诗言志’最初的意义是讽与颂，就是后来美刺的意思。”[45]69即是说，美刺是诗人的志向所在，贯穿于风雅颂诸篇中，与比兴互为表里，如《春秋》之微而显、志而晦、婉而成章即与《诗》的比兴相对应[46]12。因此，“春秋笔法”从根本上说是“诗三百”比兴寄托手法与美刺褒贬精神在史书领域的拓展和延伸，就是由于《春秋》的出现，使得“诗”没有消亡。如杨伯峻先生释“其义则丘窃取之”，曰“《诗》三百篇上寓褒善贬恶的大义，我在《春秋》上边借用了”[47]193即此意，所谓“史蕴诗心”。如皮锡瑞所言：“夫以二百四十二年之事，止一万六千余字。计当时列国赴告，鲁史著录，必十倍于《春秋》所书，孔子笔削，不过十取其一。盖惟取其事之足以明义者，笔之于书，以为后立法。其余皆削去不录。或事见于前者，即不录于后，或事见于此者，即不录于彼。以故一年之中，寥寥数事，或大事而不载，或细事而详书，学者多以为疑。但知借事明义之旨，斯可以无疑矣。”[36]22在书与不书之间，在详书与略书之间以见出“改立法制”和“诛讨乱贼”之“微言”和“大义”，是《春秋》立书的根本。大义微言合论即所谓惩恶劝善之意也，抛开今文家附会《春秋》为汉代立法等臆说不谈，《春秋》非一般意义上的史书，而是“借事明义”的经书，这是确定无疑的。所以，“借事明义”正是对史蕴诗心的表现，也是委婉隐晦的“春秋笔法”或“春秋书法”的体现。所谓“明义”，具有政治教化的目的，褒善贬恶，劝善惩恶，但是并不影响其“诗心”的寄托，《礼记·经解》云：“属辞比事，《春秋》教也。”又云：“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”[48]1368由此看来，《春秋》的“诗心”寄托主要表现在讲求对辞的运用和辞序的安排方面，如刘勰《文心雕龙·宗经》：“春秋辨理，一字见义，五石六鹢，以详略成文；雉门两观，以先后显旨；其婉章志晦，谅以邃矣。”[49]33《史传》云：“褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺。”[50]284如焦竑《焦氏笔乘》卷四“诗亡辩”条曰：“窃意《王制》有曰：‘天子五年一巡狩，命太师陈诗以观民风。’自昭王胶楚泽之舟，穆王迥徐方之驭，而巡狩绝迹，诸侯岂复有陈诗之事哉？民风之善恶既不得知，其见于《三百篇》者，又多东迁以后之诗，无乃得于乐工之所传诵而已。至夫子时，传诵者又不可得，益不足以尽著诸国之民风之善恶，然后因鲁史以备载诸国之行事，不待褒贬而善恶自明，故《诗》与《春秋》，体异而用则同。”[50]145焦氏指出，《诗》与《春秋》体裁虽异，但功用却同，即都是作为一种价值尺度用来褒善贬恶。由此看来，孟子所谓“《诗》亡然后《春秋》作”之说，更强调的是文化价值功能的衔接与转化[20]465。

我们再看班固《汉志·诗赋略》序的论述，从“学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣”可知，贤人失志所作的“赋”中，也有《诗》的影子，受“史蕴诗心”说的启发，此处也可以说“赋蕴诗心”。同“借事明义”的《春秋》重在明“义”相仿，班固所言“皆作赋以讽，咸有恻隐古诗之义”“没其风谕之义”，也强调“赋”要有“义”，并通过“风谕”的方式传达，即是对《诗》美刺精神的继承。何谓“美刺”？《毛诗序》释“风”“颂”曰，“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”，“颂者，美盛德之形容”，明白地说，“美”是“美盛德之形容”之美，即“颂美”；刺是“下以风刺上”即“讽谕”。郑玄进一步发展了美刺说，《诗谱序》曰：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失， 所以匡救其恶。”[51]778所以，“美”与“刺”原本包括“颂美”和“讽谕”两个方面，但是，由于汉儒过分强调诗的实用性，更由于汉初需要从多方面革除秦之弊端，使得“讽谕”作用从一开始就受到极大重视。对于汉赋而言，也是如此，“汉儒简直把讽谏视为汉赋的命根子”[52] 385。一是从赋家的创作而言。扬雄《甘泉赋序》言“奏《甘泉赋》以风”，《羽猎赋序》言“聊因校猎赋以风”。班固《两都赋序》指出汉赋创作的目的是“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，作《两都赋》是为了“极众人之所眩曜，折以今之法度”，表明对迁都的看法及戒侈靡、守法度的政治见解。王褒《洞箫赋》述乐声有化人之效，而赞其“感阴阳之和而化风俗之伦”等。乃至于汉赋创作的框架即是如此，《汉书·司马相如传》引扬雄语曰：“靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声，曲终而奏雅。”起先极力铺陈夸饰，百般赞扬，所谓“劝百”；最后指出此前做法的弊处，进行讽谏，所谓“讽一”，也是“曲终”所奏之“雅”，才是汉赋的讽谕所在。二是从汉人对赋的评论而言。《史记·司马相如传赞》曰：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异？”《汉书·叙传》称相如赋“寓言淫丽，托风终始”；扬雄《自序传》言，“赋者，将以风之”而发出“靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声，曲终而奏雅”；崔骃《七依》言，“赋者将以讽，吾恐其不免于劝也”；蔡琶《上封事陈政要七事》虽否定赋作，还是称“其高者颇引经训风喻之言”……从以上引述可知，汉人把“讽谕”作为衡量汉赋价值的标准，即使对其否定，也不得不承认汉赋虽“劝百”，而毕竟有“讽一”的作用。

总之，“诗亡”与“《春秋》作”关系论，背后有着丰富的人文内蕴，所谓“观乎人文”，即可“化成天下”，旨在通过对“诗”的阐发以恢复“王者之迹”，凭借孔子“作《春秋》”的精神以实现士人的政治理想，对后世产生了深远影响。以《汉书·艺文志》为例，在“六艺略”诗家序和春秋家序以及“诗赋略”序中就得到充分体现。

注释：

①有学者指出“迹”为采诗制乐。 参见[新加坡]周颖南：《“王者之迹熄而诗亡”解》，《第六届诗经国际学术研讨会论文集》，北京：学苑出版社，2005年，第124页。

②有学者认为，“由‘迹熄’引起的‘《诗》亡’实际上可以看作是礼崩乐坏的同义词。孟子‘《诗》亡然后《春秋》作。’也正应从这一前提下来理解”。参见刘怀荣：《孟子“迹熄〈诗〉亡”说学术价值重诂》，《齐鲁学刊》，1996年，第1期。“‘《诗》亡’其实是‘礼崩乐坏的同义词’”，参见李燕：《“〈诗〉亡然后〈春秋〉作”申说》，《南都学坛》，2009年，第2期。此说法值得商榷。

③李如篪首先肯定“序《诗》，《国风》、《雅》、《颂》各从其体”，对“《黍离》之诗降为《国风》是《诗》亡”的说法予以否定，并论证《国风》中亦有“本于人情，而止乎礼义”之作，是“先王之泽未泯”的表现，所以“《诗》亡”指“《国风》无见”。参见氏著《春秋说·〈诗〉亡然后〈春秋〉作》，《东园丛说》卷上，北京：商务印书馆，1937 年，第2页。

④朱熹《孟子集注》云：“‘《诗》亡’，谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。”(参见氏著《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第368页。)王通《中说·礼乐篇》曰：“《诗》亡”指《小雅》亡，顾炎武《日知录·王》曰：“《诗》亡”指《二南》、《豳》、《雅》亡。钱穆先生亦云：“孟子之所谓诗亡，乃指雅颂言也。”又因“雅颂本相与为用”，故又云：“孟子之所谓诗亡，即指雅亡言。”参见氏著《读〈诗经〉》，《中国学术思想史论丛》(册一)，台北东大图书公司，1976年，第124页。

⑤赵岐注云：“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，《颂》声不作，故《诗》亡。”参见(汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第147页。

⑥吴淇所云：“所谓《诗》亡者，盖以王迹之熄耳。王迹既熄，则輶轩之使(‘采诗’之官)不出而《风》亡，朝聘之礼不行而《雅》亡。”(参见氏著《六朝选诗定论》，《四库全书存目丛书补编》，济南：齐鲁书社 1997 年，第47页。)杨伯峻云：“圣王采诗的事情废止了，《诗》也就没有了；《诗》没有了，孔子便创作了《春秋》。”参见氏著《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第192页。

⑦顾镇所云：“《诗》者，《风》、《雅》、《颂》之总名，无容举彼遗此。”参见(清)顾镇：《虞东学诗》，《文渊阁四库全书》，89册，经册83，台北：台湾商务印书馆，1983年，第383页。

⑧范宁《榖梁叙》曰：“就太师而正《雅》、《颂》，因鲁史而作《春秋》，列《黍离》于国风，齐王德于邦君。”是祖郑康成、服虔以为变《雅》亡也。(魏源注：郑《诗谱》云：“于是王室之尊，与诸侯无异。其诗不能复《雅》，故贬之，谓之王国之变《风》。”又《谱》疏引服虔云：“《风》不称周而称王者，犹尊之，犹《春秋》王人列于诸侯之上，在《风》则已卑矣。”)苏辙曰：“《诗》至于陈灵，而后孔子作《春秋》。是以‘《诗》亡’为变风亡也。”引自魏源《诗古微·王风义例篇下》。

⑨周厉王的时代在公元前841年以前，而《春秋》始于鲁隐公，鲁隐公元年为公元前722年，二者相差至少有120余年。

⑩裘锡圭认为“礼”字的“豐”应从“壴”从“珏”，与“豆”无关，“豐”本是一种鼓的名称。参见氏著《甲骨文中的几种乐器名称》，《中华义史论丛》，1980年，第2辑。由此推翻了王国维首倡，半个世纪以来占统治地位的“豐为盛玉以奉神人之器”的成说。参见氏著《释礼》，《观堂集林》卷六，北京：中华书局，1961年，第291页。其后，林氵云先生发表《豊豐辨》进一步指出，“豊”字从珏从壴(即鼓)，言“这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表的”。参见氏著《古文字研究》，北京：中华书局，1985年，第12辑。于省吾先生主编的《甲骨文字诂林》也指出：“豊当与乐有关”。参见氏著《甲骨文字诂林》第三册，北京：中华书局，1996年。即《说文》所谓“礼，履也，所以率神致福也”。行礼必有乐相从，而在所有的乐器中，鼓“为群音之长也”。引自(唐)虞世南：《五经要义》，《北堂书钞》卷一百八，北京：中国书店，1989年，第414页。“为五声之君。”引自(宋)陈旸：《乐书》，文渊阁四库全书，第211-499页。是最具有震撼力与神秘性的，故古文“豊”以“壴”代表乐。

[1](清)焦循.孟子正义[M].沈文倬，点校.北京:中华书局,1987.

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[3](清)顾镇.虞东学诗[M].文渊阁四库全书本：第89册.台北:台湾商务印书馆,1983.

[4](清)朱俊声.说文通训定声[M].武汉：武汉市古籍书店影印,1983.

[5](汉)许慎.说文解字[M].(清)段玉裁,注.上海:上海古籍出版社,1981.

[6](清)阮元，校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[7]王先谦，辑.皇清经解续编:卷四[M].清光绪十四年南菁书院刊本.

[8]俞志慧.君子儒与诗教——先秦儒家文学思想考论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2005.

[9](魏)何晏注.(宋)邢昺,疏.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[10]魏源全集编辑委员会，编校.魏源全集·诗古微:第一册[M].长沙:岳麓书社,2004.

[11](清)马瑞辰.毛诗传笺通释[M].陈金生,点校.北京:中华书局,1989.

[12](宋)王柏：鲁斋集·辨·诗十辨·“《诗》亡”辨:卷十六[M].文渊阁四库全书本1186 册.上海:上海古籍出版社,2003.

[13](宋)郑樵.通志二十略:上[M].王树民,点校.北京:中华书局,1987.

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