动荡的世界，不屈的意志

王学谦++汪大贺

摘 要：《野草》的《题辞》不应该仅仅从鲁迅政治感觉的角度去理解，更应该从他的人生观、世界观的角度理解。它体现出尼采思想的影响：世界是个有机体，永远处在运动状态，充满着矛盾、冲突，个体生命和万物一样，有生也有死，但是，世界却生生不息。“我”如同一株“野草”一样，虽然不断遭到践踏，却顽强地生存着，坚守着自我。“我”作为一株“野草”也会被世界毁灭，但也仍然坦然无畏，因为“我”自信是充实的。“我”将“野草”呈现在所有人面前，作为生命存在的证明。

关键词：鲁迅；尼采；《野草》；《题辞》

作者简介：王学谦，男，吉林大学文学院教授、博士生导师，从事现当代文学研究；汪大贺，男，吉林大学文学院博士研究生，从事现当代文学研究。

基金项目：教育部人文社会科学研究规划基金项目“鲁迅对尼采的借用与融合”，项目编号：15YJA751029

中图分类号：I210.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）05-0136-07

《野草》的《题辞》（1927）既是一篇单独的散文诗，又是一篇类似“序言”的文字，是理解《野草》思想——鲁迅哲学的重要途径。因此，《题辞》历来为学界所重视，但是，长期以来，人们往往喜欢从当时社会政治形势的角度去认识它，特别强调“四一二”“四一五”等政治事件对《题辞》的决定性意义。我以为，这固然凸显了鲁迅当时的政治感觉，却忽略了《题辞》对整个《野草》内涵的暗示。我们首先应该考虑它是《野草》的“序”，是对整部《野草》精神姿态的形象表述。《野草》中的作品，创作于1924年到1926年，是鲁迅五四时代思想的一个高峰。如果说《野草》是鲁迅哲学的话，那么《题辞》也可以说是鲁迅哲学的哲学。我们完全可以通过对《题辞》的分析从形而上的层面理解鲁迅的更为抽象的哲学。这是鲁迅留日时期就逐渐建构起来的浪漫哲学，其核心是尼采哲学和摩罗诗学。汪晖曾将“反抗绝望”看作是鲁迅的哲学，而“反抗绝望”却和尼采、拜伦等人的精神实质具有密切关联。本文就是从鲁迅对尼采哲学的借鉴、吸收这一角度来分析《题辞》。

著名鲁迅研究者孙玉石在他的《野草》研究中特别强调了“四一二”“四一五”事件对《题辞》的重大影响：

《题辞》写作的时间是1927年4月26日深夜里。这个日子，离蒋介石在上海发动“四一二”政变，开始对共产党人和民众进行血腥的屠杀，只有十四天；离广州的“四一五”反革命事变，实行白色恐怖只有十一天。在广东，当时被杀害的共产党人和工人在两千名以上。鲁迅任教的中山大学就有四十多名学生被捕。这是一个震惊世界和人心的大事变。鲁迅的改革中国社会的思绪与生命存在的哲理思考，自然不能避免受到这一事变的冲击和影响。离开这一现实的存在就很难说清楚《题辞》的复杂的内涵。[1]（P3）

在更早的时候，何春才——当年在广州曾经和鲁迅有过交往的青年，也在回忆文章中以上述思路去解释《题辞》。何春才、廖立峨在广州曾经拜访鲁迅，并请教《题辞》的旨意。何春才回忆说：

立峨问鲁迅先生：“近来有没有写文章？”他说写了一篇《野草·题辞》，已经连同《野草》寄到北京去付印了。立峨问他可不可把底稿给我们看看。他就从抽屉里拿出底稿给立峨。立峨认真看了两遍就传给我。我反复细看，无法看懂，便请鲁迅先生解释一下。他说这很难解释，也用不着解释。现在看不懂，将来会看得懂的。他这样答复不能满足我渴望了解的要求。我们硬着头皮要求他帮助我们看懂。他笑而未答。立峨也很想知道，又恳切地请他谈。他说：“写《野草·题辞》是在深夜，这是我写作的老习惯了。从窗口望出去，楼下有荷枪实弹的警察站岗放哨，天地在黑暗统治下，我想得很深，很远；想想过去，看看现在，展望将来，把自己千头万绪的想法总结了一下，就是那么一回事……”我又问他：“‘地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。这段话是什么意思？”他高兴地说，你注意到这点，就懂得一半了。立峨觉得时间不早，又担心我纠缠不休，便起身告辞。

鲁迅离开广州一个多月，大革命在广州爆发了！这时我才真正懂得什么叫做“地火”！“熔岩一旦喷出”包含着什么意义！[2]（P513—514）

从引文可以看出，鲁迅其实并没有将《题辞》指向具体事件，而是从窗外眼前的景象把自己的想象扩展开来。我以为，这是鲁迅对广泛而抽象的象征性的追求。而何春才在结尾的地方却强行将《题辞》中的话与后来广州发生的重大政治事件联系起来。显然不合常理。社会重大政治事件一定对当时的鲁迅构成重大的影响，但是，这种影响未必就一定会简单而直接地反映在《题辭》中，他具有多种选择的可能性。鲁迅的创作具有很强的现实感，但同样具有强大的超越性和文学性。他不可能仅仅将自己的心灵局限在政治这个狭小地带。这就像“三一八”惨案对鲁迅的影响一样，在“三一八”惨案后，鲁迅写了一系列杂文，也有《记念刘和珍君》这样饱含激情的散文、《淡淡的血痕》这样的散文诗。不同的文章具有不同的风格和意蕴。鲁迅说《淡淡的血痕》是因为段祺瑞政府枪杀徒手的民众而作，但这篇作品却不能仅仅从这一角度理解，更应该从鲁迅的哲学来理解。它基于具体政治事件却又超越了具体政治事件。鲁迅把具体的政治事件转化、提升为一种对世界、人生的抽象思考了，或者说转化为一种尼采式的哲学了。我们可以从那些杂文、散文中大致看到作为具体的政治事件的“三一八”惨案，但是，从《淡淡的血痕》里却无法看到这些具体的东西，所看到的是高度抽象的象征，一种广泛的深刻的人生、世界的悲剧体验及其反抗精神。我们不能还原说“叛逆的猛士”就是刘和珍、杨德群等人，却可以说“叛逆的猛士”是鲁迅憧憬的带有尼采超人意味的英雄。政治事件淡薄、模糊了，但却带来了更大的穿透力和普遍概括性。

《题辞》所表达的基本上是尼采式的浪漫主义/存在主义精神。它显然是那种浪漫主义的有机世界观。世界是一个有机体，是“生成”的、变动不居的，是潮涌般地向前运动，不以人的意志为转移，它不断冲突，个别的事物有生有死，但是整个世界却是生生不息，不断向前涌进，非善非恶。这是尼采所说的“大地”。“我”——一株小小的“野草”，和万物一样，也是时时变化的，不断抛弃过去，同时，与这个世界之间也存在着尖锐的对立，“野草”也会被世界毁灭，但也仍然坦然无畏，放声大笑。endprint

尼采也曾经将世界——“大地”的存在看成是“混沌”，存在是无序、无规律的，不断变化，并不朝向某种方向，永远处于多样性的状态。古希腊悲剧就是混沌的世界观，世界是偶然的、任意的。按照海德格尔的解释，“关于作为‘混沌的世界整体的观念是要防御一种对存在这整体的‘人化。所谓‘人化既包括根据一个创造者的决定对世界的道德解释，也包括根据一个伟大的工匠（即造物主）的活动对世界的相应的技术解释。但‘人化也包括一切把秩序、划分、美、智慧强加于‘世界的做法”[3]（P341—342）。这是古希腊赫拉克利特的世界观的调整、变异，一切皆流，无物常驻，万物毁灭、再生，一切都毁灭、再生，“成为生成的永恒之乐——这种欢乐本身也就包含着对毁灭的欢乐……”[4]（P70）以赛亚·伯林在《浪漫主义的根源》中认为，浪漫主义最持久的影响是这样一种观念：没有结构的世界，不屈的意志。伯林说，浪漫主义对西方世界观构成了猛烈的攻击和颠覆。在18世纪以前，西方主流文化是苏格拉底的“求知”，相信世界存在着一种本质或结构，人类通过知识就能够把握世界，无论这种知识是哪种学科哪种专业或类型，也无论人们对这些知识有什么样的观点，人们都普遍相信存在着这样的知识。但是，到了浪漫主义时代，这种信念遭到颠覆，“即认为世上并不存在事物的结构。不存在一个你必须适应的模式。只有一样，那就是世界是永无止境的自我创新，如果不把世界说成涌流的话。……世界是一个永远挺身向前、永远自我创造的过程，要么对人充满了敌意——叔本华就这么认为，某种程度上来说尼采也这么认为，因此，它会颠覆人阻止它、组织它、在它怀抱里依然自得以及把它弄成一个宜家宜居的安乐窝的所有努力；要么对人充满友善，有人这么认为。说它友善，是因为通过你对它的认同，通过你在其中进行创造，通过你把自己投入这个伟大的过程，通过你发现自身蕴藏的创造性力量——这种创造性力量，你会发现，同样存在于外部世界，通过一方面认识精神，另一方面认识物质，通过把整体视为一个巨大的自我组织和自我创造的过程，最终你将得到自由”[5]（P120）。所谓“不屈的意志”就是，“人们所获得的不是关于价值的知识，而是价值创造。你创造价值，创造目标，创造目的，最终创造出自己关于世界的愿景”[5]（P120—121）。浪漫主義这两种特点一直贯穿到存在主义乃至后现代主义那里。鲁迅从早期开始接受的以尼采和摩罗诗人为核心的人生观和世界观，都包含着对“没有结构的世界和不屈的意志”这两种基本原则的认同。意志是世界的本体，各种事物都有意志，意志没有方向，总是在盲目地运动，没有终止，是一个彻底的悲剧。尼采坚持这种悲剧，却又用强大的英雄气概（超人精神）面对这种悲剧，把自己看成是乐观的悲观主义者。鲁迅通过厨川白村所接收的柏格森的生命哲学则将尼采的“生成”说成是“绵延”，一切都在运动、变化，是持续的经验之流，“这是一条无底的河、无岸的河，它不借可以标出的力量而流向一个不能确定的方向”[6]（P68）。

中国老子的世界观也具有类似特点，“道”是不确定的，无知无识，盲目地运动，“惟恍惟惚”“独立而不改，周行而不殆”“天地不仁，以万物为刍狗”“圣人不仁，以百姓为刍狗”“反者道之动”，物极必反，万物相互冲突、矛盾，到达一定程度就会朝着相反的方向运行。但是，老子以弱为强，以弱的方式强化自我，没有像叔本华、尼采等人那样强化万物各自的欲望、意志，而强调减少意志、欲望，“弱者道之用”，从而达到“无为而无不为”的境界。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采又提出“永恒轮回”的观念，在生成、变化的观念上投入“轮回”的阴影。这种对“永生”的信念却并非如基督教的天国那样幸福、完美，而是加剧了人生的悲剧性。“轮回”是指以往的状态会重新出现在现实之中，这无疑又增强了人生的悲剧意蕴。这和加缪的西西弗斯命运是一样的。如果时间是无限的，世界的粒子是有限的，则必然会不断重复。即使现在这种生活方式将来会一而再再而三地重复，也依然坚持自己，毫不动摇。其实，尼采无非是在强调世界的悲剧性和永不屈服的精神而已。

首先，《题辞》的首句就揭示了一个生成的世界，即将自我置身于没有结构的世界之中：“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”[7]（P159）“沉默”之所以“充实”就在于它指向个体生命的自我体验，通过心灵的体验能够直达事物的本质，“开口”之所以“空虚”就在于语言无法把握流动着的世界。个体生命被纳入了语言/世界/社会秩序之中，秩序化无情地将个体生命纳入自己的铁床之中。这和《狂人日记》是一致的。狂人是“沉默”的，因为他的狂乱呓语业已与社会语言秩序完全断裂，直指自我本心，才说出了真相，因而，也是“充实”的。狂人病愈，他可以和社会语言交流、对话，同时也丧失了个体生命的意义。《长明灯》的主人公是疯子，因为疯了，从社会语言系统中剥离出来，他才看穿吉光屯的愚昧。这种“沉默”与“开口”的体会只有从老子的“道可道非常道”的角度才可以理解，也只有从浪漫主义那里才可以成立，并非仅仅是指现实的思想不自由。歌德说生命之树常绿，理论永远是灰色的，也就是这个意思，这是浪漫主义的信条。如果从启蒙理性的角度看，理性是可以把世界纳入自己的普遍理性的囊中的。尼采认为，语言本身是隐喻的，语法是逻辑的，并不能走近“自在之物”，它只能将存在纳入我们的理性之中，是形而上的。鲁迅对《题辞》的首句也有类似的解释，也是这个意思：

我沉静下去了。寂静浓到如酒，令人微醺。望后窗外骨立的乱山中许多白点，是丛冢；一粒深黄色火，是南普陀寺的琉璃灯。前面则海天微茫，黑絮一般的夜色简直似乎要扑到心坎里。我靠了石栏远眺，听得自己的心音，四远还仿佛有无量悲哀，苦恼，零落，死灭，都杂入这寂静中，使它变成药酒，加色，加味，加香。这时，我曾经想要写，但是不能写，无从写。这也就是我所谓“当我沉默着的时候，我觉得充实，我将开口，同时感到空虚”。[8]（P18—19）

接着，《题辞》在流动的世界中展开自我的顽强、自信，即鲁迅的“不屈的意志”：endprint

过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因為我借此知道它还非空虚。

生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，这是我的罪过。

野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。

但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。

我自爱我的野草，但我憎恶这以野草作装饰的地面。[7]（P159）

在这样一个变化的世界之中，“自我”和万物一样，也在不断的变化、涌进之中，不断抛弃旧我，朝向新我，对于死去的过去的旧我，并不感到遗憾、惋惜，因为我由此知道了这个旧我所做的一切，我自信、充实。鲁迅在《写在〈坟〉后面》中说：“倘要掘坑，那就当然不过是埋掉自己。总之：逝去，逝去，一切一切，和光阴一同逝去，在逝去，要逝去了。——不过如此，但也为我所十分甘愿的。”[9]（P283）憎恨“以野草作装饰的地面”，即“野草”——“自我”与社会现实之间的尖锐对立。“地面”是社会现实的象征，社会现实一方面呼唤英雄或觉醒者，并以此作为文化的业绩或进步，另一方面却要扼杀他们，“梦醒了无路可走”。“野草”是我的生命，是从我的生命泥土中生长起来的，是“不屈的意志”的象征。“野草”吸取着“大地”的营养，顽强生长，“各各夺取它的生存”，竞争、搏斗。鲁迅曾经对许广平说：

走“人生”的长途，最易遇到的两大难关。其一是“歧路”，倘是墨翟先生，相传是恸哭而返的。但我不哭也不返，先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走，倘遇见老实人，也许夺他食物来充饥，但是不问路，因为我料定他并不知道的。如果遇见老虎，我就爬上树去，等它饿得走去了再下来，倘它竟不走，我就自己饿死在树上，而且先用带子缚住，连死尸也决不给它吃。但倘若没有树呢？那么，没有法子，只好请它吃了，但也不妨也咬它一口。其二便是“穷途”了，听说阮籍先生也大哭而回，我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。但我也并未遇到全是荆棘毫无可走的地方过，不知道是否世上本无所谓穷途，还是我幸而没有遇着。[10]（P12）

“野草”尽管不断遭到“践踏”“删刈”，但是，我仍然坦然、自信、骄傲。这种坦然大笑，也很有些尼采意味，尼采的乐观的悲观主义精神就是面对死亡大笑的一种精神。

这种“不屈的意志”以“野草”作为象征，鲁迅是有着自己的用意的。它在形象上给人一种平凡、普通的感觉，同时又是野生的、边缘的意思，这是和主流、正宗相区别的存在方式，也是与社会总体性相对立的姿态，尤其是对现代评论派的“正人君子”的对抗。鲁迅在《华盖集·题记》中说：“也有人劝我不要做这样的短评。那好意，我是很感激的，而且也并非不知道创作之可贵。然而要做这样的东西的时候，恐怕也还要做这样的东西，我以为如果艺术之宫里有这么麻烦的禁令，倒不如不进去；还是站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被砂砾打得遍身粗糙，头破血流，而时时抚摩自己的凝血，觉得若有花纹，也未必不及跟着中国的文士们去陪莎士比亚吃黄油面包之有趣。”[11]（P4）在上海的一次演讲中，鲁迅又说：“就我自己说起来，是早就有人劝我不要发议论，不要做杂感，你还是创作吧！因为做了创作在世界史上有名字，做杂感是没有名字的，这得声明一句，是：这些劝我做创作，不要写杂感的人们之中，有几个是别有用意，是被我骂过的，所以要我不再做杂感。”[12]（P192—193）

“地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。”[7]（P159）这一句所指并非某个政治事件，它很抽象，仍然是形而上层面的。鲁迅学过地质学，他用“地火”“熔岩”这类地质学的词汇暗示着世界/社会的冲突、运动，以及“野草”——自我和个别事物的死亡。有机世界观对于运动的认同也包含着对死亡的面对。鲁迅未必会事先预料到某种具体的社会事件的发生，但他感到一种紧张、激烈的矛盾冲突，这可能造成巨大的社会变动，并带来严重的后果，诸如大面积的毁灭，“我”也难逃被毁灭。但无论怎样，世界/社会总是那样运动、冲突的，这是一种不可改变的状况。鲁迅在《摩罗诗力说》中就描述了一个充满残酷冲突、斗争的宇宙观：人类的进化就是在斗争中展开的。没有绝对的和平，即使存在着一时的和平，不过是矛盾减小、变弱的缘故。生命必须直面斗争，直面惨淡的人生，正视淋漓的鲜血。在《随感录·生命的路》中，鲁迅说，生命是不怕死的，总是不断向前涌进的，但是，在这个过程中，具体的个别的人死去，也是常态，没有必要特别悲哀。

这里，我想起鲁迅对于“革命”的矛盾态度。鲁迅用尼采的浪漫主义/存在主义的有机世界观和超人气概衡量革命、革命者，这一方面使他乐于接受革命、敬佩那些真正的英雄般的革命者，另一方面又使他意识到，革命和个人尤其是和知识分子存在着尖锐的冲突，个人就如同被投入到永无止息的世界运动之中，必定是悲剧的，虽然从道理上说是不可避免的，但总是令人痛心的。这是困扰、纠结鲁迅的重要问题。

我们很容易发现，鲁迅不仅从来不反对“革命”，还急切地渴望“革命”。鲁迅1925年和许广平通信的时候就说，“无论如何，总要改革才好。但改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人”[10]（P39—40）。鲁迅到广州的目的之一，就是要和创造社的革命文学提倡者们联合起来。到了广州之后，广州的氛围也激发起他的革命渴望。但是，他的革命却和那些后来讨伐他的革命文学提倡者的革命有所不同。在很大程度上，鲁迅是以浪漫主义的有机世界观来看待、接受革命的，这和他的“进化论”也相互呼应。即使在“左联”时期，他接受了唯物主义，也仍然带有一定的浪漫主义有机世界观的因素，革命是不断克服矛盾、打破平静的停滞状态的运动方式，“其实‘革命是并不稀奇的，惟其有了它，社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明，就因为没有一刻不在革命。生物学家告诉我们：‘人类和猴子是没有大两样的，人类和猴子是表兄弟。但是，为什么人类成了人，猴子终于是猴子呢？这就是因为猴子不肯变化——它爱用四只脚走路”[11]（P418）。在鲁迅的眼中，孙中山之所以伟大，就在于他永远革命，不停止自己的脚步。鲁迅在中山大学讲话，希望学生们发扬孙中山的永远革命的精神，使中山大学这样的革命后方不要成为懒人享福的地方，要永远弥漫着革命精神。以往革命之所以遭受挫折，就是因为放弃了永远革命，而满足于眼前的小小的胜利。在《庆祝沪宁克服的那一边》中，鲁迅引用了列宁的话，提醒革命者，不能陶醉于眼前的胜利，不能放松自己的肌肉、忘却革命的进击，防止敌人恢复自己的力量，东山再起。革命文学提倡者与鲁迅发生冲突，是尼采式的浪漫主义有机世界观与机械唯物论之间的冲突。在鲁迅这里，革命是社会有机体寻求进步的不断运动，是流动的、永无止息的，而成仿吾们的革命则是战胜黑暗迎来美好的明天，推翻不合理的现实，建设一个完美的社会。因此，成仿吾们往往批评鲁迅过多地看到黑暗，看不到光明的前途，是落伍者，总是停留在已经逝去的阿Q时代，而鲁迅则嘲讽成仿吾们肤浅甚至投机。在《铲共大观》《太平歌诀》等文章中，鲁迅尖锐地指出群众的普遍愚昧，讽刺革命者躲避黑暗，无视普遍的社会存在，指出革命必须正视这些黑暗的存在，正是因为这种黑暗的存在才需要革命，如果革命必须前面挂着光明、出路的包票，那这种革命简直连投机者都不如。endprint

直到“左联”时期，当“左翼”作家与他产生分歧、矛盾的时候，他虽然感到郁闷、痛苦，却也并不否定革命，革命总是要采取非常手段——这是浪漫主义英雄史观的基本观点。历史进步、社会运行不可能是一个圆满的过程，英雄是历史的动力，英雄为了历史进步不惜采取一些非常的手段，“革命者为达到目的，可用任何手段的话，我是以为不错的。所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙忍着。杀不掉，我就退进野草里，自己舔尽了伤口的血痕，决不烦别人傅药”[8]（P628）。这话虽然带着不平的牢骚，但是也并未否定革命本身。

但是，另一方面，鲁迅也意识到革命和个人尤其是和知识分子之间存在着难以克服的矛盾。鲁迅在《关于知识阶级》《文艺与政治的歧途》中，认为文艺与政治总是处于尖锐的对立状态，根本无法调和。文学家总是表达自己的真实体验，也要代表社会大多数人发出声音，“要是发表意见，就要想到什么就说什么。真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级”[12]（P190）。鲁迅所说的“真的知识阶级”是带有尼采式超人气息的知识精英或社会英雄，而非现代评论派所倡导的那种类型的知识分子。他们往往是先觉者，思想走在社会的前边，永远不满足于现状，坚持自己的信念，總是批判社会，总是提出自己的主张和见解，他们的命运注定是悲剧的。文艺能够使社会分裂，却也能带来社会的进步，但是，政治家却要维护社会现状，这也并非仅仅是消极的，也包括维护民族思想统一，增加、壮大社会、民族的凝聚力，文学家虽然也促进社会进步，却又导致社会分裂，“思想一自由，能力要减少，民族就站不住，他的自身也站不住了！现在思想自由和生存还有冲突，这是知识阶级本身的缺点”[12]（P190）。这是鲁迅意识到的尖锐问题。所以政治家与文学家之间往往存在着难以调和的冲突、矛盾。文学家往往死后四五十年才能得到社会的普遍认可。在“左联”成立的大会上，鲁迅仍然流露出这种倾向。他强调革命有“污秽和血”，知识分子更为痛苦，“以为诗人或文学家高于一切人，他底工作比一切工作都高贵，也是不正确的观念。举例说，从前海涅以为诗人最高贵，而上帝最公平，诗人在死后，便到上帝那里去，围着上帝坐着，上帝请他吃糖果。在现在，上帝请吃糖果的事，是当然无人相信的了，但以为诗人或文学家，现在为劳动大众革命，将来革命成功，劳动阶级一定从丰报酬，特别优待，请他坐特等车，吃特等饭，或者劳动者捧着牛油面包来献他，说：‘我们的诗人，请用吧！这也是不正确的；因为实际上决不会有这种事，恐怕那时比现在还要苦，不但没有牛油面包，连黑面包都没有也说不定，俄国革命后一二年的情形便是例子。如果不明白这情形，也容易变成‘右翼”[8]（P234—235）。因而，鲁迅有时甚至带有浓重的虚无色彩，“不过，社会太寂寞了，有这样的人，才觉得有趣些。人类是欢喜看看戏的，文学家自己来做戏给人家看，或是绑出去砍头，或是在最近墙脚下枪毙，都可以热闹一下子。且如上海巡捕用棒打人，大家围着去看，他们自己虽然不愿意挨打，但看见人家挨打，倒觉得颇有趣的。文学家便是用自己的皮肉在挨打的啦！”[13]（P119—120）

总之，革命是社会变革、进步不可缺少的环节，但是，对于个人尤其是真正的作家或知识分子而言，革命却意味着苦难、牺牲，所以，刚硬的鲁迅在这里却露出柔软的一面，他说：“老实说，远地方在革命，不相识的人们在革命，我是的确有点高兴听的，然而——没有法子，索性老实说罢——如果我的身边革起命来，或者我所熟识的人去革命，我就没有这么高兴听。有人说我应该拼命去革命，我自然不敢不以为然，但如叫我静静地坐下，调给我一杯罐头牛奶喝，我往往更感激……”[8]（P30）在给朋友的通信中，他甚至对广州人把他当成“战士”而感到不安、困惑，因为他想到了秋瑾的死。所以，他对革命又有另一种期待、渴望：革命不是让人死，而是让人活。这也是他主张韧性战斗反对赤膊上阵的原因之一，“‘人生必死的运命却无法回避，所以危险也仿佛用不着害怕似的。但我并不想劝青年得到危险，也不劝他人去做牺牲，说为社会死了名望好，高巍巍的镌起铜像来。自己活着的人没有劝别人去死的权利，假使你自己以为死是好的，那么请你自己先去死吧。那么诸君中恐有钱人不多罢。那末，我们穷人唯一的资本就是生命。以生命投资，为社会做一点事，总得多赚一点利才好；以生命来做利息小的牺牲，是不值得的。所以我从来不叫人去牺牲，但是也不要再爬进象牙之塔和知识阶级里去了，我以为是最稳当的一条路”[12]（P193）。

再回到《题辞》。在“但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱”之后，突然鲁迅语锋一转：

天地有如此静穆，我不能大笑而且歌唱。天地即不如此静穆，我或者也将不能。我以这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之前作证。

为我自己，为友与仇、人与兽、爱者与不爱者，我希望这野草的死亡与朽腐，火速到来。要不然，我先就未曾生存，这实在比死亡与朽腐更其不幸。[7]（P159—160）

这里与上文形成一个巨大的矛盾漩涡：从激烈的冲突世界到静穆的世界，从坦然大笑到不能坦然大笑。这种矛盾，我以为就是上述鲁迅思想矛盾的暗示。鲁迅压低了自己的调门，表明他对现实的谨慎态度，他觉得自己无论怎样都不能义无反顾地投入到现实的风暴之中，却又对自己的“野草”充满真诚的自信，无论如何，这是自己生命的真实写照，饱含自我生命丰富的痛苦、顽强的求索，即使死亡与朽腐，也依然是自我生命存在的证明，因为任何人也逃离不了时间的限制，同时也意味着世界、自我的更新。

参 考 文 献

[1] 孙玉石：《现实的与哲学的》，上海：上海书店出版社，2001.

[2] 何春才：《鲁迅回忆录》（上），鲁迅博物馆、鲁迅研究室、鲁迅研究月刊选编，北京：北京出版社，1999.

[3] 海德格尔：《尼采》（上），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002.

[4] 尼采：《看哪这人》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社，2005.

[5] 以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁、洪丽娟、孙易译，南京：凤凰出版传媒集团译林出版社，2008.

[6] 柏格森：《形而上学导言》，刘放桐译，北京：商务印书馆，1963.

[7] 鲁迅：《鲁迅全集》第2卷，北京：人民文学出版社，1981.

[8] 鲁迅：《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981.

[9] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981.

[10] 鲁迅：《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社，1981.

[11] 鲁迅：《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，1981.

[12] 鲁迅：《鲁迅全集》第8卷，北京：人文学出版社，1981.

[13] 鲁迅：《鲁迅全集》第7卷，北京：人民文学出版社，1981.

[责任编辑 马丽敏]endprint