传统：重复那不可重复之物

摘 要：复兴传统文化是国人面临的时代课题，然而对于什么是传统学界还需要进一步的思考。首先，从时间间距上看，传统分为“传统意义上的传统”也即具有悠久历史的古老传统，以及“现代传统”也即在近现代形成的传统，前者区别于后者的特征在于其神圣性、源头性、等级性和根系性等；其次，重复传统有两种路径，一是“回归源头的重复”，二是“前行的重复”，而这两种方式都无法实现重复传统；再次，在对传统的解释方面，“原本中心论”认为传统是难以摆脱的，一切解释都无法脱离传统，“述者决定论”则认为传统是阐释者共同塑造的；最后，传统不仅仅是时间性的，也是空间性的，尤其在全球化时代，不同传统之间的横向流动是传统发挥效力的更显著的维度。因此，是否具有“流通性”成为传统能否流动的关键。

关键词：解释学；传统意义的传统；现代传统；源头性与神圣性；根系性的生存；逆时性因果观；判教

作者简介：李河，男，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师，从事近现代西方哲学研究。

中图分类号：B152 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）05-0021-22

传统是个热词，也是个濒危语词，准确地说是因濒危而热起来的词。濒危动物因为行将消亡才得到人们关注，传统代表的流传物世界也是如此。我国悠久的传统一个世纪以来经历了一个生死轮回：当初它伴随新文化运动的高涨而沦落，如今则借民族复兴的时代大潮实现华丽转身。在世界范围内，传统的命运也经历着类似变化，几十年来文化遗产保护乃至文明对话渐成时尚，即是对18世纪启蒙时代以来旨在消除“古已有之的传统”的现代精神的反拨，不无吊诡的是，这种精神也不时地被称为“理性的传统”。1

传统一词虽然热，但很少有人追问它的用法，因而人们使用这个词难免会带有一些非反思的信念或假定。比如，传统总是在时间中的，所以人们谈到传统往往像谈论古董，以为3千年的必定优于500年的，越古老的源头经典越具有真理价值；再比如，传统总是在特定地域的，所以人们谈到传统往往像谈论一块文化领土，执着于“东方vs西方”的叙事，相信一切思想都只有地域性的有效性；最后，传统总是倾向于自身合理化的，所以人们相信不同群体的生活信念或规范体系是彼此等价的，没有高下之分。以上列出的信念或假定就是本文所谓“传统的教条”，称它们为“教条”并不存有必然否定之意，只是希望对这些习以为常的东西进行追问，以澄清“传统”一词使用时的哲学语法。

进入正题前，有必要申明本文对“传统”一词的理解。在日常使用中，“传统”总是关于某个事项的传统，所以“传统”一词前面通常会有个指示物主的定语，如“建筑传统”“戏剧传统”“烹饪传统”“思想传统”等。但传统之为传统的要义并不在这些事项自身，而是指人处理这些事项时所遵循的历时已久的规范，如精神生活的信念或信仰，社会伦常或礼仪，与工艺有关的技术惯例等。这些规范在历史中形成，在流传中获得权威性。不同事项的传统多不胜举，它们大多是人类学-社会学意义的，如竹编或瓷器的工艺传统等。相形之下，另一些传统则是政治神学意味的，如以国家为本位的传统叙事，它们形诸史册，载于经典，这个意义的传统是本文的重点考察对象。1

一、根系性生存：“传统意义的传统”从时间获得哪些特性

传统肯定与时间有关，但如何理解时间之于传统的意义，不是个简单问题。上文提到，人们谈到传统往往像古董品鉴，相信时间越久的东西越珍贵，这一点虽智者亦不能免俗，譬如钱穆先生在《国史新论》多次提到，“我很喜欢这‘传统二字，因这传统二字，特别重要”。为证明“我们东方人的传统”非常重要，他接着说：“如中国有四千年、五千年以上的传统，韩国有三千年以上的传统，日本有二千年以上的传统。西方如法国、英国，只有一千年的传统，美国只有二百到四百年的传统……”2这段议论似乎是说，时间长短是衡量传统价值的重要指标。如何看待这个说法？这涉及如何看待传统的时间性问题。不仅如此，当我们从传统的时间性分析中揭示出传统的若干属性时，我们还会自问：今人在谈论传统时是否依然准备接受这些特性？

1.神圣性是“传统意义的传统”区别于“现代传统”的本质特征

传统的生命表现为思想观念和规范积习在时间中的重复性建构，为此需要弄明白，时间可能赋予传统哪些特性？但在这样的追问中我们首先会发现，“传统”一词首要的模糊之处在于，它既可能是指“传统意义的传统”，也可能是指“现代传统”，这两类传统虽具有一些类似的时间性特征，但更有一些根本差异，对这些差异不少学者有所意识，却很少有人将它明示出来。

从常识看，在过去、现在和未来三个时间维度中，传统首先与过去相关，为此伽达默尔才把“传统”（Tradition）界定为“历史流传物”（Uberlieferung）3：它包括物理性的遗存、心理性的群体记忆和行为性的规范习惯，表征着离我们日益远去和日渐陌生的过去世界。显然，“过去性”是常识意义传统的首要特征。

但究竟过去多久的流传物才配称为“传统”呢？对这个较真儿的问题，美国社会学家西尔斯在《论传统》一书还真给出了说法，他认为，传统之为传统，总需以三代人以上的记忆为尺度：“如果一种信仰或惯例流行起来了，然而仅存活了很短的时间，那么它不能成为传统。……它至少要持续三代人——无论每一代多长——才能成为传统。”[1]（P15）这个界定有点书呆子气，也很有美国特色，难免让我们这些有着四、五千年以上群体记忆的读者不禁失笑，不过西尔斯随后列举的传统事例表明，他心目中的多数传统，时间跨度要远远长于三代人。他说：“一神教传统至今已持续了2500年到3000年之久，公民身份传统已持续了2000年，基督教传統也有近2000年，自由派传统也已延续了几个世纪。” [1]（P16）

从三代人到三千年都可称为传统？这多少引人怀疑：试想一个历时数千年的宗教传统与某个百年前“被发明的”女权主义传统1能等量齐观吗？显然不能。这似乎表明，时间的长短提示着两类传统：第一类传统的生存时间动辄数千年以上，雅斯贝尔斯所说的三个“轴心期文明”就是其典型代表2，为区别起见，不妨称它们为“传统意义的传统”，也可以简称其为“老传统”；与之相对的则是所谓“现代传统”，它们大多属于霍布斯鲍姆在《传统的发明》一书所说的工业革命以后发明的传统3，这类传统的生存时间少则几十年，最多不超过二三百年。事实上，西尔斯的《论传统》虽然主要说的是老传统，但也无意中提到这种现代传统，“它们包括：放宽对性活动的约束，自由表现的冲动，削弱父母的权威和放松子女管教，确立上下级平等，宽容犯罪，推崇科学的‘治理社会的方法等”[1]（P24）。相形之下，伽达默尔的《真理与方法》基本上未对老传统与现代传统进行区分，那里的关键词“历史流传物”多半指“传统意义的传统”。endprint

時间长短固然刻画了老传统与现代传统的不同，但却远不足以揭示两者的本质区别：“传统意义的传统”区别于“现代传统”的根本点在于，它拥有一个不容置疑的神圣的“过去”。德国哲学家卡西尔在分析神话的时间直观形式时说：“仅仅谈论事物、习俗和秩序的所予性存在是不能令人满意的，这些东西之所以神圣，乃在于它们往往以过去的形式出现。过去本身没有‘原因（the past itself has no ‘why），它就是一切事物的‘原因。神话时间与史学时间的差别在于，前者享有既不需要解释也不容置疑的绝对的过去（an absolute past）……一旦获得了这种意义的过去，神话自身便获得某种永恒性和不容置疑性。”[2]（P106）很明显，“绝对的过去”是老传统独有的时间形式，它赋予传统不可置疑的神圣性（sanctity）。对这种神圣性，马克斯·韦伯在《经济与社会》一书分析政治制度合法性时曾给予高度强调，认为它是古老传统之权威性的来源。4相形之下，现代传统大都不具有或不应具有这样的神圣性。

由此可见，以时间长短来区分老传统与现代传统并不准确，比如有些传统尽管是在现代社会“发明”的，时间尚不那么悠久，但如果它过于追求对自身的神圣性塑造，赋予自己一种卡里斯玛（charisma）特性，那么它也会沦为老传统，即“传统意义的传统”。当然，某个传统一旦获得了神圣性，时间长短对于它就会显示强大的修辞学意义——时间越悠久，传统就显得越神圣。

2.“传统意义的传统”的源头性和等级性

与“过去性”“神圣性”并列的另一重要特征是“源头性”。老传统无论多么悠久，总有个开端，那里通常存在着一个或一组神圣人格，一批口传的或文字的神圣经典，还有一套用于国家、社会、群体和个人的典章礼仪规范。卡西尔谈到源头时说：“神话物的真实特性只有当其被视为源头之物（the being of origins）时才得到揭示。神话物的全部神圣性最终可追溯到源头的神圣性。这种神圣性并非由所予物的内容直接呈现，而是系于该物之从无到有的创始（its coming into being）；并非表现为所予物的这一性质或那一属性，而是系于它在过去时间中的起源（its genesis in the past）。”[2]（P105）显然，“源头”之所以神圣，乃在于它是传统的创始性事件，佛教的释迦牟尼、儒家传统的孔子、基督教中的耶稣等就是在这类事件中成为创始传统的“作者”，他们的言论被称为“经”。中国自西汉以来便通行“文本于经”“依经立论”观念，崇信五经为“群言之祖”，以此可见“经”的地位。正因为此，中国古人从不将“作者”二字轻许于人，故有“圣者作，贤者述”之说。朱熹解释说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。”[3]（P27）言下之意，唯有创始源头经典（即“经”）的人才可称为“作者”，“经”是后世一切文本的原本，而在既有传统中写作的文士阶层无论如何高明也只能是“述者”，其作品充其量只能是对“经本”的“传译”。1

“圣作贤述”或“经本传译”的差别不仅为我国独有，韦伯谈到一神教时说：“不管在哪儿都会发生两个现象：即‘圣典（kanonische Schriften）与‘教义（Dogmen）。……圣典包含了启示及神统，教义则是祭司对圣典意义的解说。”[4]（P58—59）这里，韦伯明确区分了先知与祭司在传统中的等级差异，他多次指出，先知“基于个人的启示和神圣禀赋（Charisma）”而创造宣扬一种教说，祭司则“对教说的意义进行解释”，“并且将其观点灌输到俗众的宗教里”[4]（P87—89），从而形成一个教化系统。除了韦伯这样严肃的社会学观察，我们还可以从西语中为“圣作”找到一个有趣的证据，按“作者”在英文和德文分别写作author和Autor，“权威性”则分别写为authority和Autoritaet，二者的共同词根似乎表明，“权威性”来自“作者性”，或者，“作者性”就是“权威性”！[5]（P154—157）

总之，无论在中国还是西方，“传统意义的传统”大多是“圣作贤述”“经本传译”的等级性体制，因为这个理由，对“传统与权威性”的批判才地成为法国启蒙运动乃至许多后发国家启蒙运动的一个思想标配，而拯救“传统与权威性”则相应成为浪漫派以及20世纪伽达默尔那类传统主义解释学的一项重要使命。

3.根系性生存是“传统意义的传统”的生存论基础

最后，“传统意义的传统”还有两个相关特征，即“根系性”和“向来我属性”。世人描述传统的时间性时总喜欢用“源头”或“流传”等流水隐喻。孔子说“逝者如斯”，波德莱尔说“无论时间还是爱情过去了就不再回头”，都是说时间像流水。但传统也有与流水不同的地方：流水是无间隔、均匀流逝、无始无终的，传统的时间或时间中的传统却包含起源（genesis）、变化（becoming）、阶段（phase）和目的（end）[2]（P104），进而言之，每个传统都有自己独特的时间和时间刻度系统。这不难理解，一个文明或国家的历史，一个地区的方志或一家一姓的谱牒，都是有别于他者的时间刻度系统。在包括公历和现代钟表等发源于西方的现代历法计时体系出现之前，每个文明都有自己特别的历法计时体系。

这里有必要区别一下“时间刻度体系”与“历法计时体系”，后者是覆盖一个文明区域的时间度量标准系统，如中国过去使用农历（即阴阳历），记录朝代使用年号，而伊斯兰教使用回历，佛教亦使用佛历，甚至还有以创世纪为起始点的基督教历，这些年代度量体系的起始时间各不相同，它们相对于现在通用的公历体系是特殊的。而“时间刻度系统”则是标志内容的特殊刻度体系，它通常是由重大事件或人物等来标记的。

中国素称“史国”，国史、地方志和谱牒体系是其传统的三大支柱，三者的显著共同点在于其结构都是“根系性”的，这一点以家谱最为典型：它通常以某个圣贤达人作开端，开端者不仅是血缘意义的祖先，也往往是道德意义的初始楷模。同理，后世修谱时不仅要记录世系的延续，也会注入褒奖贤达、革除犯过者等道德规范评价。家谱延续的原则是嫡庶分别、同根分系、连类繁衍，其形态很像大树的“根系”。1976年，美国黑人哈利出版小说《根》引起轰动，“根”的隐喻流行一时。20世纪80年代，伴随中国对外开放，海外华人也兴起“寻根热”。正是这种同出一源的“根系性”意识，使传统中的后人对源头经典或创始初祖产生了强烈的“向来我属性”的依存认同感——这就是“根系性的生存”，它是维系“传统意义的传统”的根本生存条件。endprint

以上通过对“传统意义的传统”的时间直观，揭示了“过去性”“源头性”“神圣性或权威性”“等级性体制”“向来我属性”和“根系性的生存”等一系列特性，它们同时是“传统意义的传统”区别于“现代传统”的重要指标。

二、特修斯之舟：重复那不可重复之物

1.特修斯之舟的问题：回归的重复与前行的重复

个体都有记忆，传统则是群体记忆。记忆是重复（repetition），在常识看来“重复，总是回归源头的重复”。但源头能否回得去？無论对个体记忆还是对作为群体记忆的传统，都是件极难解答甚至非常吊诡的问题。罗马帝国史学家普鲁塔克讲过一个“特修斯之舟”的故事。雅典国王特修斯驾驶一艘30人桨的战船前往克里特岛，破解了那里的迷宫，杀死了半人半牛的怪物弥诺陶洛斯。后来雅典人将这艘战船当作纪念物保存下来，无奈数百年风雨剥蚀，船体逐渐朽坏，雅典人不得不逐一更换其部件。到了公元前4世纪，希腊有哲学家就此问到：这艘不断更新的战舰是否还是特修斯的那艘船？如果不是，那是什么时候开始的？[6]（P22）显然，这涉及变与不变的同一性问题，引发该争论的关键因素是时间。

相比于特修斯之舟，传统如何在时间之流中保持同一则更复杂，因为特修斯之舟是可见的，传统则是可见与不可见物的混合体。谈到一个文明或国家的传统，其基本制度要素包括但不限于：作为精神文化源头的经典文本，如基督教的《新旧约》、伊斯兰教的《古兰经》或儒家的四书五经等；源头经典所载的关于宇宙、人生、国家和社会的“义理”，以及通常是极为繁琐细致的行为戒律、礼仪规范和典章制度；此外，还有个承担义理解释或仲裁、主持周期性的仪式、对规范的伦常日用进行监督的文士阶层（如一神教的祭司阶层或中国儒家的士人阶层）等。那么，它们如何在千百年流传中保持同一性呢？

对“传统同一性”的提问不可避免地会带有“原本中心论”意味，即把源头经典视为“原本”，把“回归原本”视为后世义理解释的正当性基础，这对于传统中的文士阶层是再自然不过的信念。基于这种自然态度，一旦传统遇到困厄挑战，总会响起诸如“回到孔子”或“回到苏格拉底”这类原教旨主义口号。但几乎与此同时，总会有批评者反问：时势变迁，世殊时异，回到“源头”可能吗？甚至会问：有现成的“源头”可以回溯吗？这听起来有些虚无主义，但却契合着现代解释学对传统的理解，伽达默尔说：“一切流传物的内容都表现出这样的矛盾，即它既是此一物，又是彼一物。”[7]（P604）从这个“反排中律”论断来看，传统包含着两个方向相反的“重复”：一个是“回归源头的重复”（being repeated backward），这是让源头经典重新进入后代的“视域”；另一个则是逐渐远离源头的“前行的重复”（being repeated forward），这是指传统在后代层出不穷的视域转换中出现“自身疏异化”。[8]（P149）由此，传统的“重复”就面临德勒兹谈论节日时所下的断语：“节日，就是重复那不可重复之物！（repeat an ‘unrepeatable）”[9]（P1）下面笔者拟选取两个在古老人文传统中备受重视的活动——记诵和义理解释——来说明这个双向重复。

2.回归源头的重复：记诵在保持传统方面的功能

记诵就是背书，在“传统意义的传统”里一向受到重视。中国古人视强记为人才的重要禀赋。世界主要宗教至今仍将记诵当作神职人员的重要考核项目。背书这么一项不富于想象力的活动何以在老传统中如此受重视呢？

（1）记诵是传统创始时期源头经典保存传播的首要方式

由于早期文士是小众群体，书写材料不仅稀缺而且容易朽坏，所以许多源头经典既有留存也多半书残简脱，再加上事变战乱频仍，造成许多最初的经本毁灭无形，因此发现和确定原初经文写本一直是考古学和古文献学的重要任务。

不过，现代人很少意识到，除了文字写本，记诵口传在传统创始时期对源头经典似乎更加重要，它甚至是先于文字写本的经典保存传播方式。梁启超在《翻译文学与佛典》一文中写道：“初期所译（佛经），率无原本，但凭译人背诵而已。此非译师因陋就简，盖原本实未著诸竹帛也。……道安《疑经论》云：‘外国僧法皆跪而口受，同师所受，若十、二十，转以授后学。……其所以无写本之故，不能断言。大抵因古代竹帛不便，传写綦难，故如我国汉代传经，皆凭口说。含有宗教神秘的观念，认书写为渎经，如罗马旧教之禁写新旧约也。佛书何时始有写本，此为学界未解决之问题。”1梁启超此处所说，中国早期佛经翻译缺少原文写本，先秦儒家经典在秦皇焚书后多赖口传得以保存，犹太教、基督教和佛教在创教之初也多以口传为主，这些说法应是可信的。当初佛陀刚悟道后，在鹿野苑收下阿若、憍陈如等五人，宣说四谛五蕴等至道法门，五人闻后便获果证，从佛出家，成为佛教里第一批“闻佛之声教而悟解得道”的弟子，从而使“声闻”成为专门的悟道路径。此后佛陀在近50年弘法期间于僧众面前讲说《阿含经》12年，《般若经》22年，等等，所有演论都是“直畅本怀”，并无写本。

佛教经典初无写本好像并非孤证，韦伯在宗教社会学研究中也说道：“预言宗教的启示，以及传统递嬗而来的神圣知识的集成，可能采取口语传承的方式。许多世纪以来，婆罗门的神圣知识皆靠口语相传，实际上也不准书写下来。”[4]（P87）这些研究表明，在许多传统中，记诵是源头经典从无到有的首要语言环节，是传统赖以问世的“圣作贤述”活动中第一个“述”的行为，是先于文字写本的经典保存活动。

为什么最初的源头经典强调记诵呢？除了密教拒斥明白语言或者彻底反对文字偶像的态度外，大约还存在着思想垄断的动机。“法不传六耳”，任何真谛妙法唯有稀缺才能珍贵，一旦兑现为文字变成写本为众人拥有，则其神圣权力便被稀释。就此而论，写本意味着最早的文化民主。

（2）记诵是后人群体心灵复制的重要教化手段

除服务于源头经典的生成保存，记诵最重要的功能是对后代人群进行心灵复制。通过记诵，源头经典的神圣逻各斯转化为记诵者心中的内在逻各斯，这种内在逻各斯为后世人群认识世界、感受现实、理解生活和表达想象提供了在先的观念框架和趣味尺度。endprint

神圣逻各斯向内在逻各斯的转化是“教化”的本义，伽达默尔把“教化”列为人文主义的首要主导概念，他利用海德格尔传统熟稔的“同根近义”概念分析方式指出：“教化（Bildung）一词蕴含着形象（Bild），形象既可以是对在先原本的模仿（Nachbild），也可以是相对后来文本而言的蓝本（Vorbild）。”[7]（P13）显然，这里的“形象—模仿—蓝本”语义链展现了“教化”在时间中的双重面向：心灵形象在模仿与被模仿过程中传递。基于这样的模仿，被时间和地域分割的群体才可能保持所谓“共同感”（common sense），才能同被视为“传统中人”。

需要指出的是，在传统原教旨主义心目中，源头经典的神圣性离不开该经典最初使用的自然语言的神圣性，因此严格的记诵应该是对“原文-原典”的复述。《旧约》的初文是希伯来语，《新约》是希腊语，《古兰经》是阿拉伯语，等等。这些自然语言分别被视为相关圣言的“肉身”，即使源头经典后来被译为外语，译本也要保留某些原文原典的“真言”（即音译），如佛经汉译中的“般若波罗蜜多”“阿耨多罗三藐三菩提”或基督教中的“哈利路亚”“以马内利”等，唯有这样，才能让后人像最初一代人那样接近原初的神圣思想。这样的意识在唐代高僧玄奘就佛经翻译提出的“五种不翻”原则中即有所阐述。2

3.“前行的重复”：传统在义理解释中陷入自我疏异化

记诵是高保真的群体心灵复制，但却难以保障传统实现原封不动的流传。事实上，任何传统在时间中的持存，同时是与假定的源头渐行渐远的自身疏异化过程，因此“原封不动的流传”无异于“圆的方”一样的悖论。“持存”（living on）一語出自德里达，他在讨论原本译本关系时借助生命隐喻指出，译本是原本生命的持续生存，表达持续生存的时间介词“on”并不是意味着对原本生命的简单重复，而是对它的增补（supplement），它是生存（living）—死亡（dying）—复生（revenant）—幸存（survival）的相互缠绕3，这缠绕近似于庄子所说“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，也就是笔者所说的“自身疏异化”。正是在这里，义理解释显示出重要的解释学关注价值：它的宗旨是回归源头和保持传统，但即使是源头都难以逃脱“方生方死，方死方生”的命运，传统在历代解释中也难以逃脱自身疏异化。对此可以从三个侧面加以说明。

（1）源头经典问世之初便出现自身疏异化：阿难不能矫正比丘

源头经典是义理解释的回归对象，如果该对象自身不确定，是“方生方死，方死方生”的，那么“回归源头的重复”便难以逃脱“重复那不可重复的东西”的谶语，而这恰恰是义理解释之历史的本相。德里达所说“幸存/死亡”的相互缠绕，在作为义理解释对象的源头经典的初创期就已显露端倪。

大多文明的源头经典很少像《道德经》那么简约，多半是卷帙浩繁。一个重要的原因在于，那些经本虽由先师圣人冠名，却往往是其弟子群体（往往是数代弟子）不断回忆编纂而成的，准确地说，源头经典往往是“集体智慧的产物”，其“作者”多半是托名为某个神圣人格的群体。比如，主要由希伯来文（间或有亚兰文）书写的《旧约》各卷经文的撰写编纂，从公元前1500年一直延续到约公元前430年。佛经则是释迦牟尼入灭后，由其弟子信徒在结集中回忆、核实和整理而成的，因而经文首句的语句定式一定是“如是我闻，一时佛在某方某国土某处树林”1。儒家第一经典《论语》也不例外，系由孔子弟子编纂的语录。上文提到，记诵是源头经典从无到有的第一个语言环节，这里需要补充的是，记诵就是解释！它们像解释一样，需要对先师圣言、圣行或圣律进行选择和弃取。

由此可见，义理解释不是等待一个现成的源头经典问世之后才出现的行为，它就发生于源头经典的问世本身！正是选择性和解释性的记诵才使“传统意义的传统”在诞生之初就呈现出“一源多流”的根系性传承形态，先师圣人的第一代门下弟子就可能因对圣人教诲的不同解读和义理偏好而形成不同宗派。《付法藏因缘传》记载了一个有趣的故事：“阿难游行，至一竹林，闻有比丘颂法句偈：‘若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。阿难语比丘：‘此非佛语，汝今当听我演：若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。尔时比丘即向其师说阿难语，师告之曰：‘阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。”2阿难是佛陀门下以强识多闻著称的弟子，在摩柯迦叶主持的第一次结集中，获得全体僧团成员认可“诵出”佛陀多罗经藏（即佛经）3，佛经首语“如是我闻”便是他的口头禅，故此可以说在佛经解释方面具有最高权威。但就是这样一个人，在德行圆满行将圆寂时，依然不能有效说服其他门派的比丘僧人接受他的矫正，这无疑说明，源头经典打从问世之日就难以避免各种讼解，难以避免自身的疏异化。类似的情形韦伯也提到过，他说：“神圣知识皆靠口语相传，这一点自然在神圣知识的文献形式上留下永恒的印记，也是个别流派（Shakhas）的经典彼此之间会有重大出入的缘故。” 4

（2）源头经典在后世义理解释中的自身疏异化：“儒分为八，皆自谓真孔”

源头经典在诞生期多有纷争性解释，但它若要作为传统的开端确立起来，离不开自身的“圣典化”塑造。韦伯指出，任何神圣知识都要经历“文献形式的圣典化”。所谓圣典化是说，举凡犹太教、婆罗门教、基督教以及佛教的源头文献，都在最初某一时期受到先知卡里斯玛的护佑，换句话说，这些文献的“作者”都被赋予神圣人格，从而使他们的作品成为天言、道言或圣言。一般来说，宗教源头经典的“圣典化”塑造不难理解，因为宗教文本自身就是以神圣化作为基本叙事逻辑的。1相形之下，韦伯认为，儒家经典从未被宗教性地神圣化。这个判断有一定道理，因为儒家早期思想的叙事逻辑确实在整体上是非宗教的。《大学》“三纲八目”阐述的君子修德之学和圣王治政之道，其推论逻辑高度世俗。不过也应看到，儒家学说其实在问世之初也不缺少圣典化塑造，不缺少对孔子“圣人人格”的建构。孔子在世时，他视若义子的门生颜回感叹说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然善诱人。”（《论语·子罕》）孔子刚过世，高足子贡就为他辩护说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）在孔子去世不足一个世纪，思孟学派经典《中庸》将这种人格建构推向高潮：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明。”正是“圣典化—神圣化”塑造，使作为传统源头的经典显出横空出世、圣言天授的法相，它们“成经”了，而“经”的确立就是传统的开始，传统的延续依赖于后人对经本义理的理解和解释。endprint

谈到义理解释，无论中外总会涉及几个古老而常新的解释学问题：源头经典是否具有先在不变、自身融贯的意义？后世的经典解释是否原封不动地把握这种意义？后世的经典解释能否准确传达这种意义？

对这些问题，虔信者与崇尚思想自主性的解释者从起点上便完全不同。虔信者对源头经典向来怀有“经本完满、因信得解”的信念。“经本完满”是说，源头经典是放之四海、垂之百世的万用药箱，备有诊疗任何时代疾患的良方，或者即便这世上还有别的有益思想或理论，也都可以在这里找到它们的根苗或升级版表述；“因信得解”是说，源头经典不可置疑，它的每个语句、语句和语句之间直到文本的整体都是意义圆融的。万一遇到文理欠通或歧义多解的语句，虔信者便相信那一定是自己理解不够深刻，没有透过字面意义捕捉到它的深层意义。

需要说明，“经本完满、因信得解”是西方中世纪《圣经》解释学的硬核观念，当时的教父神学家们据此发展出诸如“《圣经》自足”和“信心类推”等多条解释原则。佛教中对“信”的强调也不遑多让。南北朝时期传入中国的《大智度论》将“信”视为参证佛法的第一要理：“问曰：诸佛经何以故初称如是语？答曰：佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。不信者言是事不如是，信者言是事如是。”唐代窥基和尚就此进一步引申说：“‘如是我闻生信也，信受奉行生智也。信为能入，智为能度。信为入法之所基，智为究竟之玄术。信则所言之理顺，顺则师资之道成。由信故所说之法皆可顺从，由顺故说听二徒师资建立。”2

“不信者言是事不如是，信者言是事如是”，是說只有“信者”才能如其所是地谈论某事。这不仅是在谈论叙事伦理，也是在描述“以信为基”的义理解释取向：它要求解读者在任何条件下将任何被称为“经”的语句群落解读为一个融贯整体，并赋予这种融贯性以理论的“在先性”。这是长期以来传统人文科学面对经典时的惯常态度，也是“传统意义的传统”赖以维持千年不坠的法宝。如果今日要真正恢复“传统意义的传统”，缺少这种“以信为基”的态度是不行的。

不过，即使秉持“以信为基”的信念，传统仍然难逃自身疏异化的命运。一部中国思想史表明，儒家传统在两千多年中“易世而必变”，先后出现了汉代经学、宋明理学、阳明心学或清代朴学等变体。其实早在战国末年，韩非子就已指出“儒分为八”的现象：“故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”（《韩非子·显学》）——“取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”，这确是对源头经典自身疏异化的精辟概括。不仅儒家墨家思想，佛教自汉明帝传入中国，随后便有“佛教八宗”或“十宗”的说法。禅宗在唐初问世不久，很快形成“五家七宗”的格局。欧洲基督教也叠经罗马天主教与东正教分裂，天主教与新教诸派分裂，等等。这种分裂固有多种政治因素，但义理解释的差异是重要的内部原因。

（3）诉诸自然语言的义理解释难以避免疏异化：“一落言筌，便失真谛”

源头经典在后人虔诚的解释中为何难逃自身疏异化？首要原因在于，源头经典与后世义理解释都要诉诸自然语言。自然语言有个与生俱来的特性，即“一落言筌，便失真谛”。

以解释行为来看，任一诉诸自然语言的解释，如果不是对文本对象的单纯重复（如“记诵”），通常只会有两种形态：一是语句水平的解释，即针对原语句A，施加解释语句B、C，等等。这些解释语句虽被认为是对原语句意义（meaning）的复述，但已经是语词形态的改写（rewording）；二是著作水平的解释，即针对原著作A，施加解释著作B、C，等等，这些解释著作虽被认为是对原著意义（meaning）的复述，也已经是对原著语词构成方式的改写（rewriting）。简而言之，诉诸自然语言的解释虽是对某个意义的复述，但却至少是语词形态的改写。那么，语词形态的改写难道不会影响到意义复述的保真性吗？

需要指出的是，古希腊哲学开启的理性传统怀有一种对“唯一真语言”的期待。这种语言是逻辑的概念构成物，被假定可在不同自然语言（如汉语、英语、德语等）陈述中保持同一。但现实是，自然语言形态的改变，不可能对其负载的意义真值毫无影响。美国翻译理论家奈达列举过一个翻译实验：某挪威编辑撰写了一段千字篇幅的优美散文，找人将其译为瑞典文，接下来再依次从瑞典文译为德文、法文、英文等，每道翻译都由名家捉笔，最后在第七道将它译回挪威文时，发现这译本与最初原本几乎毫无共同之处。[10]（P1）这个实验揭示了自然语言文本之间意义转换的神奇现象：虽然文本A≈文本B≈文本C≈文本D……≈文本N，但本文A≠文本N！通俗些说，尽管自然语言的文本意义在一次性转换中可以呈现高度的同一性，但在多次转换中，文本与文本之间的意义却可能呈现非同一性，甚至是高度的不相似性——每次文本转换都是“差异的播撒”，多次文本转换可以把原本微小的意义差异累积成巨大的差异。

也许有人会质疑，用外语翻译实验说明历代义理解释造成的传统疏异化不太合适，对此可以申论的是，义理解释也是翻译——尤其当解释者与源头经典相隔遥远的时候。梁启超曾指出：“翻译有二：一，以今翻古；二，以内翻外。以今翻古者，在言文一致时代，最感其必要。盖语言易世而必变，既变，则古书非翻不能读也。求诸先籍，则有《史记》之译《尚书》。……以内翻外者，即狭义之翻译也。”[11]（P81）在这里，历代发生的义理解释显然可归入“以今翻古”的范畴。

自然语言“易世而必变”，是造成源头经典解释出现累积性延异的重要原因之一，另一原因则与语境相关。无论源头经典，还是后世的相关解释，它们都是“随境而转”的，许多论断的发生是语境性的。如面对诸位弟子“问仁”“问政”时，孔子总是针对不同人给出不同解答，这些解答是高度“语境主义”的。除了这种小语境，孔子对“克己复礼”原则的推荐，对“吾从周”立场的标榜，显然还系于大的语境。到了董仲舒时代，这种对政治和文化秩序的关切，则体现为推重《公羊春秋》，杂以阴阳五行之说，以建构一种神权帝权父权夫权融为一体的神学政治或政治神学体系，这也是大语境的变化使然。由此可见，每代义理解释都不可避免地要将源头经典挪入新语境。“视域—脱域—植入新域”，这是解释中的源头经典的基本尺寸状态，本文下面在视域理论讨论中还会涉及这个话题。endprint

以上笔者从“回归源头的重复”与“前行的重复”两个侧面描述了传统的持存，今人谈论传统必须要有这个“双焦视点”。

三、“丸之走盘”与“逆时性因果观”：从原本中心论到述者决定论

传统在解释中会变化，甚至源头经典都可能落入“诤说”的命运，由此而来的问题是：能否断定一个义理解释是否“溢出”了源头经典的经义空间？或者说，一个传统是否会走到传统的边界之外？对此存在两种观点。一种观点强调，源头经典的义理空间是有边界的，传统是有边界的，它们是后世义理解释必须遵循的先在的规范标准（如经典文本的逻各斯或神圣作者的本意等），凡背离这些规范的解释就是反传统的异端。伽达默尔称这样的观点为“解释的技艺学”（如传统解经学），这种解释技艺学在一个传统陷入内部门派之争时，可以为解释政治学提供技术服务，对此笔者将在下节谈到判教时专门讨论。与此对立的另一种观点不那么在意源头经典义理空间的边界问题，不大在意一种义理解释是否合适的技术标准问题，它通常是从至大无外的历史主义角度去看待传统，强调传统是个与时俱变、应时盈缩、变中不变、由隐及显的无限整体，强调每个解释者都具有“无所逃于传统”的宿命。后一观点不妨称为“传统至上（或至大）主义”，它在中外人文学领域是古已有之、普遍存在的自然态度，下文姑且拣选三个理论隐喻来检讨这种“传统至上主义”。

1.“传统至上主义”的三个隐喻：一切解释都无法逃脱传统

历史主义者在处理解释者与他所面对的经典，或者解释者与他所从属的传统时，高度确信源头经典的圆满性，相信后世的解释难以溢出源头经典的义理空间。当然，后世解释或许也会发表新意，但那至多不过是把源头经典的隐含意义（implicit meaning）发表为显在意义（explicit meaning）而已。以下“丸之走盘”“隐形多面体建筑”和“视域融合”的三个隐喻，对这种“经本圆满”的信念有程度不同的表达。

（1）杜牧-黄宗羲的“丸之走盘”隐喻

余英时论及传统与现代关系时多次提到唐代杜牧的一个想象：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。”意思是说，一个小球在盘中任意滚动，尽管每次的行经路线不可预知，但却无论如何难以逾越盘子的边界。余英时借此说明中国前现代传统的那种难以摆脱特性，“我们不妨把‘盘看作是传统的外在间架，‘丸则象征着传统内部的种种发展的动力。大体上看，十八世纪以前，中国传统内部虽经历了大大小小各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破传统的基本格局，正像‘丸之不能出于盘一样”[12]。

值得一提的是，在余英时之前很久，清初学者黄宗羲就借用过这个“丸之走盘”的意象，他在《明儒学案·跋》谈到，理学门派众多，“各家自有宗旨”，但依然可用统一的宗旨来涵摄，“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，知是丸不能出于盘也”（《明儒学案·跋》）。黄宗羲这里所说的“盘”，类似于托马斯·库恩的“范式”，而“丸”在盘中的任意线路的行走，则象征在此范式中衍生出的各种解释。只不过库恩的“范式”是可以在科学革命中颠覆崩解的，而黄宗羲的“盘”则具有鲜明的“难以摆脱”特性——即使解释的流派再多，解释的理论再不可预知，但它們终归难以逾越这个范式。

（2）赫施的“隐形多面体建筑”隐喻

与“丸之走盘”的隐喻类似，美国解释学家赫施在处理文本的意义与后续理解的关系时，也高度彰显文本意义的在先自足性和难以摆脱性。针对20世纪60年代后流行的相对主义的解释理论，赫施在《解释的有效性》一书特意区分了“意义”（meaning）与“意味”（significance）这两个近义词。他认为，文本自身原本具有自足融贯的“意义”，后来之所以出现了各种理解或解释的差异，在于这个“意义”被带入了新的语境或关系之中，它由此显示出了不同的“意味”。[13]（P8）进一步看，虽然文本的意思在不同解释者那里显示出不同意味，但意义依然是这个意义，它是不会改变的。为此，赫施举出了一个建筑视觉的例子：人们如果从不同角度观看一座建筑，会获得不同的视觉印象（即“意味变化了”），但这座建筑本身（即“文本自身的意义”）却不会因视角的不同而有所改变。[13]（P131）这个例子让我们头脑中浮现出这样一个图像：文本的意义是个包含多个隐形侧面的建筑，一代代解释者通过对不同侧面的观看，让原本隐形存在的侧面一一显现出来。换句话说，对文本意义的理解解释就是将已然“隐形潜在的”东西“看出来”。显然，这个隐喻逻辑上蕴含着一个“恶无限”的想象，即如果解释者无限多，则文本隐含的侧面也是无穷的，这显然是对文本意义之自主性的过度解释。

（3）伽达默尔的“视域融合”隐喻

前两个隐喻的共同点是对源头经典圆满性的迷恋，相信一切解释无所逃于原本的固有意义空间，在这一点上，伽达默尔表现出了不同。他一方面坚持传统至上主义，另一方面在处理解释者与历史文本时，却适度放弃了单一向度的“原本中心论”，在承认过去文本固有的义理空间即“视域”的同时，也认为解释者有自己的独特“视域”，而理解就是这两个“视域”的相遇、对话乃至最终融合。在《真理与方法》第二部分第二章关于“前见”“历史距离”和“效果历史”的几节中，他论述了解释者对历史文本的这样几重关系：第一，解释者对历史文本的理解并非凭空产生，而是以前理解为基本条件，前理解意味着解释者在对特定历史文本进行理解之前，已经与之共在于一个传统；第二，虽然共属一个传统，但从分别的观点看，解释者因为与文本存在着“时间距离”，因而各有各的“视域”，比如过去的文本有自己的“相对封闭的语境”，而解释者亦有自己当下面对的独特问题；第三，解释者与过去文本各有“视域”，并不意味着“视域隔绝”，当解释者面对过去文本时，过去文本因为脱离了其“封闭语境”而显示出真正有价值的意义，而解释者也由此使自己的“视域”得到扩展，使文本理解中陌生性的东西转化为熟悉性的东西，彼此视域实现了新的融合。新的融合包含但不还原于解释者与历史文本的各自视域，而是二者的合题，它们共同构成了所谓“效果历史”。endprint

显然，伽达默尔在强调解释者无所逃于自身的历史性的同时，承认其视域具有独特性，这是个进展。但“视域融合”和“效果历史”的解决方案，依然是传统至上主义的，因为伽达默尔的“视域融合”并没有“溢出于”传统之外，相反，正是传统借着不断的“视域融合”而“无限延伸”“无穷开放”。一切都在传统中！时间距离“可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来。但是，对一个文本或一部艺术品里的真正意义的汲取（schoepfung）是永无止境的，它实际上是一个无限的过程。这不仅是指新的错误源泉被不断清除，也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一个封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握”[7]（P383）。伽达默尔在此无疑表现出德国观念论的顽固性——人命定是个传统的动物，传统利用每一代解释者而实现自我言说，一切都是传统在说话，“理解总是属于被理解的存在”。一言以蔽之，在伽达默尔的解释学中从来不存在传统“被超出”的问题。

以上三个隐喻显然都强化了传统的“难以摆脱”特性，这种传统至上主义成为一种类似狡辩的、可以无限后退的论证，譬如人们相信，数千年的古老传统即便在显明的政治制度层面瓦解了，但依然存在于无形的伦常习俗中；即便在现代正规教育中出局了，但依然存在于民间的无形教化中；虽然在主流文献中沦为边缘，但依然充斥于群体心理中；甚至，虽然在公众的理智生活中遁形了，但却依然深藏于潜意识中。总之，这是一个传统的幽灵般的意象。

对伽达默尔等人来说，坚持传统的“难以避免”特性是顺理成章的事，因为他们习惯于在哲学层面上讨论传统，习惯于把传统当作“单数物”去思考。单数意义的传统当然是无边界的，可以无限延展的，缺乏多样传统之间的彼此竞争角逐的。然而，这种观念论哲学的传统想象面对现实不免产生“见光死”的效应。斯宾格勒、汤因比的文明系统理论早就摆明，传统是会死的，不存在一个无限延伸的传统。近现代国际政治史更提示着，传统之间是有竞争的，一个传统是可能被外来传统打断、压抑或彻底覆盖的。正是在这个意义上，余英时在引用“丸之走盘”以说明传统的“难以摆脱”特性时，还提出了“丸已出盘”的现实：“但十九世纪晚期以后，中国传统在内外力量交攻之下，很快进入了一个解体的过程。这次是‘丸已出盘。”[12]

“传统”会遭遇“丸已出盘”的问题，这类似于库恩所说的“范式转换”，是一种超出原有规范空间的断裂，后发国家的群体实在不缺乏这方面的体验。由此可见，哲学解释学对单数性传统的研究，必须转化为对复数性传统或传统的复数性因素的研究。“复数性传统”是指传统与传统存在着相互影响和竞争的情况，“传统意义的传统”面临着来自外部的“现代传统”的“视域覆盖”；而“传统的复数性”则意味着，单一源头的传统在内部会衍生出不同门派，各门派会不断陷入“正统”与“异端”的争论，这一点将在以下第四节判教中再作展开。

2.述者决定论：关于传统的“逆时性因果观”

以往对传统的讨论遵循的多是“历时性因果观”，即一切后世的义理解释，都在源头经典那里有其因由；一切传统后来的辉煌成果，都可以在开端处发掘到它的最初成因，这种历时性因果观既是“预成论”的，也是“目的论”的。基于这种因果意识，无论是前现代的解释技艺学即解经学，还是现代意义的解释学哲学，总是坚执着“原本中心论”信念。在现象学田野中生长出来的伽达默尔解释学对当下解释者之视域的确认虽然是个进步，但如果因循德国观念论的思想积习，仍然把解释者仅仅视为传统自身发展的中介，并将传统理解为预先包含了一切由潜在因素到现实环节的无限整体，那就依然逃不出“圣作贤述”“经本圆满”“经本传译”的叙事套路。在这个套路中，“权威性来自作者性”的论断只属于传统开端的神圣人格或源头经典，后世的解释者即使再伟大，也不过是个钩沉索引、发挥余意的“述者”，一个来自源头的伟大声音的“播放器”。

关于开端的神圣性与源头经典的至上性的假定，与真实传统的历史是有出入的。前文对源头经典创始期的论述业已表明，经典传统或传统经典在其诞生过程中就离不开圣人的众多弟子门人，他们是记诵者、解释者和传承者。这些述者如果强大，则作为传统开端的源头经典便获得强大的气场，反之，缺少强有力的述者后承，一个可能的传统会像没有合适继承人的家族企业一样迅速夭折，或者如孟子說的那样，“君子之泽，五世而斩”。不仅如此，流传千百年的传统在漫长发展过程中总会遇到内部危机和外来挑战，一些治乱解困、持危扶颠的大述者会应运而生，他们因担负起传统中兴的重任而赢得与传统最初创始者近似的卡里斯玛。清初学者李赞元对此有一段精彩的议论：“顾统之著也，必有圣人开其先；统之传也，必有贤人承其后；而其衰也，亦必有命世之哲为之正其源而障其流，然后圣学一脉不至断绝于天下。”[14]（P652）一座合乎规格的孔庙，除主祀孔子外，还按四个等级分祀四配、十二哲、七十九先贤和七十七先儒。1这是从2400多年历史中精选出的庞大儒家圣贤群体，其中“四配”中的子思、孟子，“十二哲”里叨陪末座的朱熹，“七十九先贤”中的左丘明、周敦颐、张载和二程，以及被归入“七十七先儒”中的董仲舒、王阳明、黄宗羲等，在早期儒家经典的圣典化塑造、推动儒家思想在国家层面的制度化和民间层面的礼俗化、应时调整儒家思想范式等方面，都发挥着极为重要的影响。没有这些强大的后承，儒家思想不可能成为超越“易姓改号”、朝代循环而不坠的“道统”。

对述者地位的彰显表明，传统不是某个先行包含了所有预成因子的源头的程序性展开，它需要不断塑造——它的源头离不开塑造，它的持存依然离不开塑造。事实上，许多传统创始者的神圣化和源头经典的圣典化都是后来多少代述者以“后来居上”的方式逐步叠加起来的，传统就是一代代作者的持续制作。一旦揭示出述者应有的“作者”身份，我们会发现，除了长久以来处于支配地位的“历时性因果观”之外，人们还可以从一种的“逆时性因果观”的角度来看传统。这个因果观强调，一个源头经典是否足够厚重，取决于其后世解释者是否具有足够强大的思想力量；一个传统的开端是否足够神圣，取决于其后世推展者是否能够不断增益它的卡里斯玛或“光晕”（auro）。这样的因果观会导向一种“述者决定论”或“后世决定论”。endprint

“历时性因果观”与“逆时性因果观”，在解释传统上犹如“回归源头的重复”与“前行的重复”一样，是“双焦视点”的，它有利于平衡那种单向度的“源头崇拜”带来的理解误差。

四、判教：传统名义下的知识权力运作

即使确定传统不是个毫无边界的无限整体，前文提到的“特修斯之舟”或“丸之走盘”式的问题仍旧没有解决：在时间之流中陷入自身疏异化的传统如何保持其同一性呢？对源头经典的义理解释如何能保证自己不是“丸已出盘”的溢出性解释呢？这在经典传统的发展中固然是个义理知识学问题，但更多的是义理政治学问题。这里所谓“义理知识学”，是指中国古代以训诂学（包括音韵学和文字学）为代表的“小学”，或西方中世纪作为《圣经》研究辅助学科的“解经学”（exegesis），包括语文学、逻辑学、修辞学等。这些学科的使命是为源头经典的义理解释提供技术支持，但由于经典文本自身就充满寓意性、多义性、咒语符箓神秘性乃至自相矛盾性，不少原本在流传中书缺简脱、章残句断，再加上不同派别解释者的理论偏好不同，所处语境各异，因此要想单纯通过提高解释技艺和丰富相关知识来找到拨乱反正、正源障流的“正解”，找到甄别有效解释与越界解释的尺度标准，是很不容易的。因此，判教作为一种知识政治的权力运作就显得尤为重要。

韦伯在分析早期基督教时指出：“教团一旦形成，即感觉有必要将自己与其他对立的、异端的教说区分开来，并保持传道的优势地位，这些要求使得教说的区分（判教）格外重要。此外，判教的重要性当然也受到相当程度的、非宗教性动机的强化。”[4]（P92）接下来，韦伯对犹太教和印度教中判教案例进行了深入考察，在他的论述中，有两点需要特别关注：其一，判教是神圣知识共同体的知识权力运作，它通过建立正道与异端的区分标准，或者直接作出正道或异端的仲裁，来保证传统的延续；其二，作为知识权力运作的判教有强弱两种方式：弱方式是指，神圣知识群体在内部以诸解释相互竞争的方式来判教，最终以赢得较高声誉的学术大师及其作品作为正道或异端的判准；强方式则是指，神圣知识共同体借助体制赋予的权力，甚至借助外部政治权力，强行作出正道或异端的裁决。

值得指出的是，西方近现代解释学基本不研究判教，但判教对近现代解释学却具有异乎寻常的关注价值，因为如今人们耳熟能详的“解释学”（即Hermeneutics）最初便产生于16世纪中叶天主教教廷的一次重大判教事件，正是在那次判教中，如今普遍译为“传统”一词的tradition也第一次隆重登場，不过在当时的语境下，它的准确名称应该译为“圣传”。1

1860年，青年狄尔泰曾递交一份关于施莱尔马赫解释学的有奖征文《与早期新教解释学有关的施莱尔马赫解释学体系》2，该文在解释学史上的划时代意义在于，它第一次对近代解释学史作出了系统描述。整整一个世纪以后的1960年，伽达默尔的《真理与方法》出版，该书第二部分对早期解释学史的叙述在相当程度上采用了狄尔泰叙事的框架结构。狄尔泰在文章中指出，“作为一门学科的解释学”发源于马丁·路德新教对天主教提出的挑战：1517年，马丁·路德针对天主教廷敛钱腐化、迫害异端、遏制思想、垄断《圣经》教义解释权，提出了“因信称义”的主张，强调任何人只要笃信上帝，都能直接领受《圣经》宣示的神的永久正义，虔信者与作为《圣经》经义来源的圣灵之间，根本不需要天主教廷这一庞大媒介，不需要教皇的权威训示、历次教廷议会的仲裁决议以及历代圣徒先哲对《圣经》真义的传承教导——此即所谓“圣传”。路德提出，信仰平等，“唯靠《圣经》”，与此同时，他亲自动手将拉丁文《圣经》译为德文，挑战天主教廷对《圣经》的自然语言垄断。3

路德的宗教改革运动使天主教面临前所未有的挑战，也在天主教内部唤起了改革呼声。为回应新教的“唯靠《圣经》”主张，为统一天主教内部的纷争并推动教会自我改革，罗马教廷于1545年、1551年和1563年在意大利北部的特伦特城（又译为“天特城”）举行了三轮大公会议（the Council of Trent），史称“特伦特会议”。会议的规格之高史无前例，在18年的25次廷议中，共有4位教皇使节、3位宗主教、25位大主教、129位主教、7位修道院院长、7位天主教特别团体的领袖、10位检察官以及欧洲一些天主教国家的大使参加会议，并签署通过多项谕令，其重要决议包括：宣布路德“因信称义，唯靠《圣经》”主张为异端；重申罗马教会之一切传统教说（圣传）与《圣经》具有同等地位，圣传与经文同有灵感；所有基督徒必须承认教皇之神圣性，如果圣传与经义发生冲突由教皇裁决。4

再从对近现代解释学的影响来看，由于天主教神圣知识群体具有漫长的《圣经》文本研究历史，在《圣经》语言学研究、文献学研究、真经与伪经考辨研究方面具有深厚的学科积累和专家资源1，因而天主教对近现代解释学的技术和理论贡献反倒远远超过主张化繁为简、轻视解释技艺的新教思想家群体，对于这个现象，韦伯曾有细致的观察[4]（P95—96），而历代解释学史家对此则很少留意。

特伦特会议是欧洲天主教神权体制运用其知识政治权力维护“传统同一性”的著名判教案例，它不仅判定哪些解释是符合源头经典的，而且明确约定了判别正经和异端的机制程序，有了这种知识政治权力的维护，传统又可以在共同的名义下延续下去。

值得一提的是，韦伯在讨论基督教判教时，不无突兀地说道：“亚洲的宗教实际上并没有以教义来判教的。”[4]（P94）从其后文论述来看，韦伯显然对亚洲尤其是中国的判教史缺乏了解。我国学者潘桂明在其多卷本《中国佛教思想史稿》的《汉魏两晋南北朝卷》中，专辟一节系统叙述了从印度佛教早期的部派之争到佛教传入中国后的主要判教史。他指出：“判教，或名教相判释，通常指判别或判定佛所说各类经典的意义和地位。佛教学者认为，释迦一生所说经教甚多，但因时期、地点、因缘、对象有别，在说教的形式、方法、顺序、内容等方面未免有所差异，因此有必要对全部佛典及其教义作出系统整理、判释。通过判教，证明全部经典不仅没有矛盾，而且是相互补充的；佛典及其教义的矛盾现象，出自佛在不同情况下对不同听众的方便说教。但是，既然有深浅、大小、权实、偏圆等具体判释，就必然在佛教内部造成对各类经典和教义事实上的抑扬褒贬，所以它的本质往往反映为教派之争。通过判教，各种派别竞相根据自己的观点和方法，对佛典进行于己有利的估价和安排。”接下来，作者回顾说，印度佛教早期部派分裂时期的论争重点是“谁是佛教正统”；此后大乘佛教则出现“佛说”与“非佛说”的论辩；公元6世纪，印度大乘瑜伽行派大师戒贤依《解深密经》建立了“三时判教”，即佛陀时期佛教可分为三期：小乘《阿含》时、大乘《般若》时、《解深密经》时。到了中国，南北朝前后由于译入佛经繁多芜杂，再加上儒家、玄学思想以翻译和伪经的方式浸染窜入，佛教内部迫切需要建立判教体系正本清源、梳理经典、廓清派类。南北朝刘宋时代高僧慧观创立“二教五时说”，将佛教经典统分为“顿教/渐教”，并将渐教发展分为五个时期。此后，南朝末期到隋朝初年的天台宗创始人智 大师提出“南三北七”的十家判教，指出它们的共同点是“通用三种教相：一顿、二渐、三不定”，这个思想产生了很大影响。到唐代，判教成为著名佛教学者论经中的一项重要内容，可以说，没有“关于经义的判教”，中国南北朝到唐代的佛教不可能呈现繁荣气象。[15]（P533—545）endprint

除佛教外，儒家传统也不乏判教事例。后汉章帝四年（79），皇帝亲自召集数十位大夫、博士、议郎、诸生在皇宫大内的白虎观集会，“讲议‘五经同异”，仲裁今文经学与古文经学的高下，将汉光武帝钦定的谶纬之学与儒学贯通起来，并在阴阳五行学说基础上对自然社会现象以及人伦规范作出系统解释和规定。会后汉章帝亲自裁决经义奏议，并由著名史学家班固将辩论结果结撰成书，这就是《白虎通义》。此后千百年，每遇盛朝都会有类似的儒家经典义理的判教整理活动，分其宗旨，别其源流，以定正统。尤其宋代理学之后，整理学案、梳理谱系、明定正邪的著述日益增多，到明清之际，正统道统观念在理学一系知识分子那里成为支配观念。孙奇逢编著《理学宗传》强调要“辨圣学，分正统”，指出“学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉”（《学统》总序）。在此背景下，清代康熙年间名臣大儒熊赐履花费10年时间亲撰《学统》56卷，将先秦以来儒家各派、诸子思想、道家释教等分别分为正统、翼统、附统、杂统和异统。该分类以“正统”开始，以“异统”结尾，鲜明贯穿了熊赐履崇奉理学、疏远心学、鄙薄道释的理论线索。列入正统的9个人，从先秦的孔子、颜渊、曾参、子思和孟子，直接跳跃到宋代的周敦颐、二程和朱熹，中间跨度整整1300年，而像荀子以及陆九渊和王阳明，则被归入远离正统的杂统系列，老子、庄子和道家佛教，则被干脆归入最后的异统一类。

综上可知，判教是维护经典传统或传统经典延续的知识权力运作，传统如同大树，生长繁荣则会枝蔓芜杂，因而需要梳枝调理，判教就担负着这样的功能。正常的判教属于知识共同体内部的学术运作，在传统发展中属于常态，甚至每一本有影响力的相关思想史著作都具有判教意义。但在一些特殊时期，判教或许是借助外部政治权力强行实施的，这种情况也并不少见。

五、单数性或复数性传统：空间赋予传统哪些特性？

传统是个时间语词，但并非与空间无关。前文提到，传统是个依赖定语为生的语词，因而从内容来看有“建筑传统”“儒家传统”的说法，从时间来看有“汉代儒学”“宋代儒学”“古代思想史”“现代哲学”的命名，而同样的，在空间意义上，人们也常使用诸如“嵊州越剧传统”“西方哲学传统”“中国文化传统”“俄罗斯东正教传统”等说法。早在200年前的俄罗斯诗人恰达耶夫和近百年前的俄罗斯流亡思想家别尔嘉耶夫的论著中，读者就会频频读到“西方如何如何，东方如何如何”的断语，当然还有俄罗斯要走一条“既非东方也非西方”的“欧亚主义”道路云云。现在要问，传统的地域性定语究竟蕴含着什么意思？地域性定语的滥觞基于怎样的历史观？强化传统的地域有效性会衍生出哪些理论实践后果？这是我们在使用诸如“东方/西方”这些语词时不得不察的事情。

1.“传统”的空间性：哲学、人类学与政治神学的不同视角

人在传统中，但传统对个体的意义依观察者的视角而显得不同，这就像在格式塔实验中，一个图案从A视角看是兔子，从B视角看是鸭子。下面提到的理性哲学、人类学和政治神学就是三个不同的视角，对这些视角的分析或有助于呈现传统的空间性所蕴含的一系列话题。

（1）空间如何成为“传统”课题：从伽达默尔回到卡西尔

伽达默尔的哲学解释学对“流传物”的解读已被视为经典，但值得注意的是，他尽管围绕传统提出了“时间距离”“视域融合”“效果历史”等重大主题，却很少谈论空间中的传统或传统的空间性，即使从语词类比联想来说，他在推出“时间距离”的说法时，也应想到“空间距离”这类话题，这确实有些费解。当然，若深究起来，伽达默尔解释学并非完全与空间无缘，因为对生活世界之时间的谈论是离不开空间维度的，譬如中文“时间”一语中的“间”字，显然就携带着空间的意思。“间”即使再微小也是时间之流的（人为）中断，唯有这个中断才能让时间从本体论意义的浑然绵延之流，转化为具有度量功能、服务于记忆的刻度系统，从而有生活之用。也正是从“间”的意义看，伽达默尔的“视域”（horizon）概念应该具有空间意涵，“视域融合”是过去世界构成物的“空间”与现代解释者的“空间”的汇合。但是，伽达默尔并没有过于关注“视域”的空间蕴含，在他的抽象谈论中，“视域”充其量是个“无地点的空间”（a space without places），不足以揭示传统在空间中的丰富特性或传统的空间性。

伽达默尔忽视传统的空间性，对此前文有一个猜测，即他习惯于用单数性意识来谈论事情，而这正是德国观念论所代表的理性哲学的话语积习，譬如表达自我的ego或大写的Ich是单数，自我意识是单数，由此“传统”或“流传物”自然也就是个单数语词。单数性语词没有界限，没有外部，它很容易被假定为无限延伸的可能整体。

然而，哲学家一旦下凡到经验世界，就可能受到复数性意识的浸染。譬如伽达默尔的上一辈人恩斯特·卡西尔借用康德的“时空直观”架构，再加上他自己发明的“数的直观”[2]（P83），展开了对象征符号世界神话结构的立体分析，认为每个神话符号世界都是特殊的。他指出，纯粹数学或几何学的空间是可以“用统一尺度度量的空间”（metric space），在那里，任何一个位置、一个方向都只有形式计量的意义，换句话说，所有的数学空间都是一样的。但“与几何学概念空间中的同质结构（homogeneity）相反，神话象征性空间的任何位置或朝向都被赋予了一种特殊的方言性叙事（is endowed with a particular accent），这个叙事总是可以径直回溯到原初那种将神圣与世俗区分开来的神话叙事。……每个有意志的行动主体所面对的实在都有其界限，这是他的感受与意志所归附的界限，因而也就是每个人的自我界限”[2]（P858）。显然，对每个人来说，他周边的符号世界是独特的。

卡西尔谈论的象征符号空间就是那种“传统中的传统”的空间。有趣的是，他的著作英译本谈到空间位置和方位的特殊性时，用了“方言”（accent）这个词。在这个世界上，不同人群的周遭世界（Umwelt）固然有着地理环境的差异1，但更有着以“方言”为首要代表和象征的语言差异，这里所谓方言，是指包含“英语”“德语”“汉语”在内的一切自然语言，而人类自然语言的首要特征就是其“方言性”。方言表征的就是传统的空间，不同方言所承载的传统空间是不同的“时间异构体”，而不同“时间异构体”之间的差异就是“空间距离”。正是在这里，我們看到卡西尔的“空间”不再是伽达默尔那种“无地点的空间”，而是一种“由符号化的特殊地点支撑的空间”。endprint

不无关联的，生平一向追求“严格科学的哲学”的胡塞尔在晚年谈到前科学（时代）的“生活世界”观念时，也对“传统”问题产生了强烈的兴趣。他在手稿《自然科学的态度与精神科学的态度》一文中指出：“人必然是世代相继的共同体的成员，因此必然生活于作为他们的周遭世界的每一个共同的周遭世界之中，在这周遭世界中有一种普遍的历史性在起作用。”[16]（P365）此后，在《欧洲人的危机与哲学》一文中，他进一步论述说：“人首先考察民族的多样性，自己的民族和其他的民族，每个民族都具有自己的周遭世界，这个世界作为不言而喻的现实世界，对民族以及它的传统，它的诸神精灵，它的神话的潜力起作用。”[16]（P387）在胡塞尔的语汇中，“周遭世界—世代相继—相关精神形态或历史性”，这个术语链刻画了传统的基本特征。需要强调的是，在胡塞尔看来，这些囿于周遭世界的各个传统，如中国传统、古希腊传统、巴布亚人的传统，都是在普遍科学的精神出现之前，或者普遍科学时代产生之前，“对各自主观上有效的世界”，而这正是笔者前文提到的那种“老传统”即“传统意义的传统”的确切含义。这些传统持存于各自的周遭世界之内，它们之间存在着或大或小的“空间距离”。限于篇幅，这里不拟展开论述，但以上讨论足以表明，空间话题对传统的研究具有不可忽视的价值。

（2）单数意识和复数意识：理性哲学视角与人类学视角的差异

“空间”问题的出现会从根本上突破谈论传统的单数性意识，而传统在空间中的根本要义在于：传统总是在一定地域的，但任何地域不一定只有一个传统。这个论断无疑包含对复数传统或传统的复数性含义的承诺。如果说理性哲学习惯于从单数意识来处理传统话题，那么人类学-社会学（以下简称“人类学”）的话语则天然承认传统是个复数存在。因此，当哲学一旦触及人类学，如同我们在卡西尔、晚期胡塞尔那里看到的，传统的复数空间问题就出现了。不仅如此，在当代美国解释人类学家吉尔兹那里，我们看到，解释学迅速变成了解读“地域知识”（local knowledge）的有力概念工具。[17]需要说明，人类学的复数意识不仅是说，每个地区都有各自的“地域知识”，而且是说，一个地区的社会学分层或工艺学分类，各有其独立的细化传统。总之，人类学不仅关注传统的细节（如“深描方法”），而且注重发掘细节领域的传统，如作为非物质文化遗产保护对象的工艺传统，如少数民族尤其是濒危民族的语言传说和文字传统，再比如不同社会学层面的各类新老传统，如敬老爱幼的传统、妇女优先的传统或者不同俱乐部的传统，等等。

（3）非政治的与政治的：人类学视角与政治神学视角的差异

人类学视角的传统无所不在，充斥于人类生活各个层面，而所有这些传统对人类学来说，都具有同等的研究价值和保存价值，譬如对百越民族干栏式建筑传统的研究与关于巴厘岛地方律法传统的研究，对人类学家来说绝没有轻重之分，而更为重要的是，所有这些人类学意义的传统都被视为是与政治无涉的，它的意思是说，无论是工艺学传统、建筑传统、音乐传统、绘画传统或俱乐部传统，它们如果有某种自己信奉的价值的话，这些价值都与其他传统的价值大体无涉，所谓“道并行而不相悖”——这些价值不具有“排他性-独占性”。

与人类学意义的传统不同，政治神学意义的传统则一定是政治性的，因为该传统以民族国家为基本叙事单位。民族国家的首要问题按施密特的政治学理解是“分清敌我”，因而政治神学意义的传统高度强调其价值的“排他性-独占性”，这种意义的传统俨然就是一块“文化领土”。此外，在以民族国家为本位的叙事中，政治国家才有资格成为传统的书写主体。英语“民族国家”写作nation-state，而在文化层面建构state-nation（即“国族”）则成为现代国家，尤其是后发国家的首要文化使命。笔者曾在关于“东亚国家文化民族主义”的文章中提到，韩国以及一批二次大战后独立的国家在19世纪前本无自主的政治史和大传统，二战之后，它们在民族国家建构中的一个重要任务，就是不约而同地强化“自我中心化”的民族主义历史叙事，该叙事从现在起一直追溯到某个神圣开端，这是传统塑造服务于现代民族国家建构的生动实例。[18]

简言之，一边是人类学意义的各类传统，一边是政治神学意义的传统，这是传统在许多国家的通行格局。

（4）“卡尔·施密特假定”vs“阿玛蒂亚·森假定”

政治神学把国家当作排他性-独占性传统的唯一书写者，由此引发一个问题：政治性的传统总是在特定国家的，但特定国家是否只应有一个政治性的传统？

对此施密特的回答是毫不含糊的：国家是这个世界的基本政治单位，其主要生存原则是“以决定性的方式”在内部保证统一，在外部赢得最大利益。这个世界因为由太多的民族国家构成，因此无可选择的是“多元主义”的，但国家的内部则不能允许旨在削弱统一性的“多元主义”，无论这种多元主义是政治的主张，还是来自不同宗教、道德、族群和文化的争论。[19]（P45，52—53，64）显然，这个国家本位主义的政治神学是反对国家内部具有多个不同政治诉求的文化传统的。

一个国家只拥有一个具备政治资格的传统，这个观念还有另外一个表现形式，就是亨廷顿的“文明冲突”观念。这个理论将每个国家或超国家区域的人群硬性归属于某类主导型文明，如儒家文明、印度文明、西方文明、伊斯兰文明、等等。这些文明从内部来看是“时间同构体”，但对于“他者”则是“时间异构体”——这种“异构”塑造了“我们”与“他们”的根本关系，类似于卡尔·施密特政治哲学高度强调的“敌我关系”，这是形成文明冲突的先天依据。

然而，当代著名印度裔思想家阿玛蒂亚·森在《身份与暴力》中认为，亨廷顿的论证遵循的是一种“单一归属论”，即“把任何人首先视作某个文明的成员（比如，按照亨廷顿的分类，把他们视作‘西方世界、‘伊斯兰世界、‘印度世界或者‘佛教世界的一员），这已经是把人降低为一种单一维度的动物了”[20]（P9，18，36）。针对这种单一归属论，森明确指出，尤其是现代世界的人是具有多重身份的，“我可以是亚洲人、印度公民、有着孟加拉历史的孟加拉人、居住在美国或英国的人、经济学家、业余哲学家、作家、梵语学者、坚信现实主义与民主的人、男人、女权主义、身为异性恋者却同时维护同性恋权利的人”[20]（P17），在这个简传一样的身份叙述中，森表达的不仅是每个人可以有不同的身份归属，而且认为没有哪一种归属能够拥有压倒其他一切归属的支配地位，这同時意味着每个地域和国家也可以或应该拥有多种整全性的传统或政治性话语，这当然是现代性的自由主义的传统观念。endprint

2. 政治神学的两套语法：外部特殊主义vs内部普遍主义

上文提到，施密特认为，当代世界因为国家众多，因此不得不是个“多元主义”的存在，而国家对于内部则不允许“多元主义”，这就申明了政治神学的两套语法，即一个国家在世界上总是个特殊主义共同体，而其内部则不允许存在特殊主义——无论它是次国家文化传统还是次国家地域传统，笔者将其称为民族国家的“外部特殊主义语法”与“内部普遍主义语法”。“语法”的意旨是防范语言用法错误，对相当多的国家，尤其是后发国家来说，如果在外部语法上使用“普遍主义”，在文化传统上似乎就有失去自主性之虞，有让本国传统为外来传统“覆盖”之虞；如果在内部语法上使用“特殊主义”，又难免启迪次国家地区的政治民族主义想象。按英国民族主义理论大师盖尔纳的说法，所谓民族主义就是根据民族的文化单位要求相应独立的政治单位。1

值得一提的是，民族国家外部语法的“特殊主义”虽然在近年已成为人们耳熟能详的事态，但在18世纪启蒙运动后，尤其是在19世纪马克思恩格斯《共产党宣言》问世后，许多国家尤其是后发国家欢腾洋溢的却是一种“普遍主义”。俄罗斯19世纪上半叶以恰达耶夫为代表的西方派，日本明治维新后以福泽谕吉为代表的脱亚入欧思想，中国新文化运动时期以陈独秀、李大钊等为代表的全面改造中国的理想，所有这些努力都追寻着一种自伏尔泰、黑格尔乃至马克思坚持的进步论、理性论和历史规律论的历史观，这也被后来的批判者概括为“单线性历史观”。这种历史观虽然今日锋头不再，但当初却引导不同后发国家进入各自的启蒙进程。

但事情的复杂性在于，现代性的理想固然诱人，但其在现代性进程中居于后发或边缘地位，常常会给相关群体带来痛苦屈辱的感受。正因如此，许多后发国家尽管启蒙之初多鼓吹进步论文化观，但或迟或早会被传统特殊论所取代。特殊论的传统叙事包括的就是文本前面提到的那些特征：以某个神圣人格或源头经典作为开端的历史溯源意识；在一定封闭地域内单线传承的传统延续意识；在传统支配性价值识别意义上的排他性-独占性意识。正是这些意识构成了国别性传统的“向来我属性”，“溯源+排除”构成了传统原教旨主义处理传统的基本方式。

传统特殊论可追溯到18世纪下半叶赫尔德的文明有机体理论，它经由斯拉夫派、斯宾格勒、汤因比乃至当代的亨廷顿传递至今。这种信念无疑是对单线论历史观的反拨，同时它在后发国家很容易转换为一种文化政治策略，即只有特殊主义才能把以西方为摹本的普遍主义叙事降低为一个与己平行的“地缘性叙事”，甚至降低为一种低于“自主性叙事”的“他者叙事”。据此，这里没什么“先发后发”“先进落后”之分，只有“本土vs外来”“东方vs西方”的对立。一切文化或文明都是特殊的，一切传统都是等价的，等等。

当然，与政治神学的两套语法不同，从洛克时代起就有一种相反意义的两套语法，即外部的普遍主义与内部的特殊主义。如今当我们倾力拥抱传统时，需要认真思考我们应该选择怎样的内部和外部语法。

3.他乡作故乡：欧洲人把异域的古希腊文明选择为“精神家园”

传统特殊主义在否定世界历史单线论时，一般对各国内部的传统采取单线论叙事，即将时间上的纵向矢量刻画为“本土传统”的本质特征，认为传统之为传统，就是因为它只是从古至今单线流传的；我们之所以应该尊重传统，就是因为我对这个从祖先的祖先那里传递下来的流传物具有“向来我属性”关系。

也正是在这个意义上，那些作为“时间异构体”的他者传统与我们归属的传统具有影响或竞争关系。这种竞争的最好结果，是我的排他性-独占性传统应该影响乃至覆盖他者传统，最坏结果则是他者传统覆盖了我们的传统——在现代性过程中，几乎所有后发国家都具有深刻的本己传统断裂、被覆盖的群体体验和记忆，正因如此，从20世纪下半叶起，去欧洲中心化、去文化殖民等主张才在全球后发国家知识群体中产生极大共鸣。但在这个解放进程中，不擅反思的群体容易从政治神学的排他性逻辑去处理一切“西方的/东方的”等地域性话题，地域性似乎成為区分“我/他”、论断“是/非”乃至决定弃取的唯一标准。阿玛蒂亚·森谈到“身份认同”时提到，现代人可以自由选择自己的“身份认同”，那么针对这些强调传统地域身份的群体似乎也可以问：传统是否也可以选择呢？

在回答个体能否选择传统的问题之前，笔者想引入思想史上的一个案例，这就是“后世欧洲人对古希腊精神家园的选择”，对这个案例的分析，有助于澄清我们这里普遍存在的关于“西方传统”的一个误解。

“西方文化”是我们最常见的语词之一，从“回归源头”意义来说，人们公认它的源头是古希腊哲学和艺术，因而批评西方中心论时，人们常常引用“言必称希腊”的说法。但学术史告诉我们，古希腊人与作为现代西方人祖先的古代日耳曼人、斯拉夫人并不在一个生活空间，如果从“空间距离”来看，今日的土耳其、伊朗以及西亚阿拉伯诸国与希腊的距离倒比日耳曼人近得多——当初古希腊世界的一部分就在今天的土耳其西部。不过，这些地理上最为邻近的人群并没有选择古希腊思想作为它们的传统源头，反倒是当时发展程度很低、距离较远的西欧人在古希腊文化消亡千年后，选择这个文化作为其传统的源头或开端。地理上近的没有选择，地理上远的作了选择，由此它们走上了两种完全不同的文明道路！

说欧洲人选择了“异域空间”的古希腊作传统源头，这不是笔者的发现。黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷“希腊哲学”开篇提问：为什么有教养的欧洲人心中会以希腊为“精神家园”？他说：“提起希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其是我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊人之外，从东方特别是从叙利亚获得他们的宗教，来世与超世间的生活。然而今生现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值有光辉的东西，我们知道都是从古希腊直接或间接传来的——间接地绕道经过罗马。……我们暂且把拉丁经典让给教会，把罗马让给法学，不去谈它。那更高的、更自由的科学哲学，和我们的优美自由的艺术一样，我们知道，我们对于它的兴趣爱好都根植于希腊生活，从希腊生活中我们吸取了希腊精神。我们所以对希腊人有家园之感，乃是因为我们感到希腊人把他们的世界化作家园，这种化外在世界为家园的共同精神把希腊人和我们结合在一起。”[21]（P157—158）endprint

笔者不得不大段引述这段深刻而动人的文字，它表明了一个被世人遗忘但却非常重要的史实：古希腊思想和艺术是后世西方人群体选择的产物！

无独有偶，20世纪德国现象学巨匠胡塞尔1935年曾在维也纳文化学会发表演讲《欧洲文化危机中的欧洲人》，他说，欧洲各民族尽管历史上经常“互为仇敌”，但“它们在精神上仍有一种特殊的内在亲缘关系，这种关系贯穿所有欧洲民族，并且超越民族的差别，使我们具有一种家园意识”[16]（P373）——这与上文黑格尔所说“家园意识”何其相似！接下来胡塞尔说：“精神的欧洲有其诞生地……这就是纪元前7世纪和6世纪的古希腊。在古希腊国家中产生了个人对周遭世界的新式的态度，其结果就是出现了一种完全新式的精神构成物，这种精神构成物很快就成长为一种系统而完整的文化形态，希腊人称它为哲学，也就是普遍科学。……哲学和科学，是这种特殊种类的文化构成物的称号。”[16]（P375）需要说明的是，胡塞尔在这里反复说明，“欧洲的精神家园”主要不是指地域意义的，而是说它有一种指向哲学、科学和普遍性意识的内在的隐德莱希（内在目的）。进而言之，这里依然在陈述一个事实，古希腊思想是后来欧洲人经过选择而成为精神家园的！正是这个选择，胡塞尔说，使欧洲人的精神没有“印度化”。

这里没有必要再去重复众所周知的文艺复兴时期“重新发现希腊”的史实，所有这些史实都说明，被我们一向称为“西方文化”的东西，其实是古希腊思想对后世“文化殖民”的后果——只不过后世的西欧人自愿作出了这样的选择，其选择的理由恰恰在于，由这样的思想可以建构我们今天称之为现代性科学、现代性技术和现代性社会的种种东西。

反过来看，被称为近东中东地区的民族，尽管在地域上緊邻希腊，甚至阿拉伯人还长久保留过希腊的精神文化遗存，但由于它们没有选择古希腊的哲学、科学和艺术，后世才走上了另一条道路，一条时刻担忧在文化上被殖民的命运。

4.明天近，昨天远：横向传统vs纵向传统

上文关于欧洲人“选择”古希腊的事情表明，后人或今人尊重一个传统，完全不必出于某种“根系性意识”或“向来我属性意识”的理由。上述关于欧洲人选择古希腊作为“精神家园”的例子，已经对那种“向来我属性”的理由提出了挑战。其实相关的例子还非常多，比如佛教对于中国知识群体就不是“向来我属”的东西，而是一个根源在外的传统，如今已经涵化为中国传统的一部分。

所有原教旨传统意识都是排斥外来传统的，认为合法的传统只应是本土的、单线流传的，但这个看法今天受到质疑。20世纪末一些欧盟学者在讨论“我们的共同文化遗产”时问道：我们是否真的具有“共同的遗产”？因为这个具有殖民历史的共同体，除了拥有其一向标榜的希腊-西欧传统之外，还会遇到来自阿尔及利亚、土耳其、东南亚或东欧的移民文化传统。在此语境下，法国学者萨达指出，“我们每个人都拥有两种传统，一个是‘纵向的（vertical），它来自我们的祖先、我们的宗教共同体以及被大众所接受的传统；另一个是‘横向的（horizontal），它是由这个时代与这个时代的人们施加给我们的。在我看来，后者更具有影响力，然而这个事实并没有体现在我们的自我反思之中，我们最经常讨论的却是‘纵向的传统。所以，在‘我们是什么与‘我们认为我们是什么之间存在鸿沟”[22]（注4）。其实，除了谈论移民文化，这种“纵向传统”与“横向传统”的遭遇几乎发生于所有拥有开放历史的现代国家。俄罗斯近现代史中多次受外来思想的冲击或渐入，就是“横向传统”与“纵向传统”互动的生动写照。对所有经历过启蒙的后发国家来说，如何看待“横向传统”是它们今天界定其自主传统时不可回避的课题，也唯有这样才能真正克服以往历史观中的单线论意识。

既然说到俄罗斯，笔者不妨多说一段，这个如今高调标榜自己传统特殊性的国家，如果将其“纵向传统”回溯到开端，会发现它其实来源于一个“横向传统”，不仅如此，此后俄罗斯立国以后历史上的每一次重大飞跃都与“横向传统”的介入有关。180年前恰达耶夫说过：“请你们好好地看一看，你们就会发现，我们历史的每一个重要事实都是外来的，每一个新的思想几乎都永远是借鉴来的。”[23]（P6）这段文字不是“疯话”，它的证据包括但不限于：1）公元10世纪末，基辅大公弗拉基米尔选择皈依了远在拜占庭的东罗马东正教，标志着俄罗斯文明史的诞生；2）1472年，莫斯科大公伊凡三世迎娶拜占庭末代皇帝的侄女索菲亚公主，继承了拜占庭的双头鹰标志，成为新的东正教中心，由此加快了俄罗斯的内部整合和外向帝国化进程；3）1690年代，彼得一世实施全面西化变革，给君主制的俄罗斯注入了大量现代性元素，使其迅速成为欧洲强国；4）1810年代，亚历山大一世赢得了对拿破仑的战争，但他的士兵也从欧洲带回了崇尚自由反对专制的观念，引发了十二月党人革命，推动了俄罗斯文学和思想的启蒙进程；5）1917年十月革命让在俄罗斯帝国废墟中出现的苏联成为世界上举足轻重的超级大国。

除以上人们熟知的重大历史转折事件外，不少史学家也提到，由于俄罗斯属于欧洲，它在向东方拓展时便尽享先占先得的优势。譬如，近现代国际法体系是伴随欧洲1648年《威斯特伐利亚和约》而出现的，仅仅时隔40年，俄罗斯就在远东与当时的清王朝签订了《尼布楚条约》，这是亚洲史上第一个边界领土条约，标志着东亚开始进入近现代民族国家的进程。伏尔泰在1760年代的《彼得大帝在位时期的俄罗斯帝国史》一书中提到，当时的中国“是个以道德风尚闻名于世的国家”，“根本不知道国际公法为何物”，相比之下，谈判桌前的俄罗斯成员则熟谙发源于欧洲的国际法规则，在谈判的知识准备和条约文本表述上都处于有利地位。[24]（P79—80）这一史实也说明俄罗斯从“横向传统”影响中实在获益匪浅。

出于篇幅原因，笔者必须割舍更多涉及传统空间性的重要论题。以上的讨论引发我们思考，应该如何认识政治神学意义的传统观念，是否应该接受政治神学意义的两套语法。不仅如此，笔者对欧洲人选择古希腊作为“精神家园”的论述，对俄罗斯受益于“横向传统”的论述，都是为了提示一个重大的但却被世人遗忘或忽视的事实：“外来传统”并不像最初看起来那样充满原罪。endprint

结论：传统的流通决定传统的流传

以上五节考察了“传统意义的传统”的诸多特性，传统保持其唯一性的人文教化方式和知识权力运作，澄清了以民族国家为本位的传统叙事的两套语法，循着这个追问线索，或可澄清人们对“传统”一词的模糊使用和误用。在谈到传统的空间特征时笔者提到一个判断，即“传统总是在一定地域中的”，由此判断不仅会引出对传统的复数性特征的解读，还蕴含着另一个重要话题：不同的传统是否等价？

18、19世纪单线论的人类学观念强调文明与野蛮的区别，因而不同传统之间显然不具等价关系，但自从20世纪上半叶西方人类学家通过自省批判以“外部观察”为代表的人类学西方中心主义后，传统是否等价的问题变成了一个禁忌，“不同传统是等价的”成为通行的学术和政治外交辞令。然而，20世纪下半叶日益增多的移民现象，使移民群体的母国传统与目标国传统的关系问题日益凸显，如何看待不同传统的差异成为大众和学界不能回避的问题。几乎与此同时，伴随对西方中心论的批判和文化多样性观念的流行，不少学者曾经力推不同传统的彼此理解、兼容问题，而在这背后的支撑观念便是：传统的差异并没有价值优劣之分，只有习惯与不习惯的区别。

不过，由于一些移民带来的母国传统具有强烈的“排他性-独占性”价值，它们与对象国文化的冲突终于唤起一些学者的深度思考。英国斯特林大学教授鲍迈斯特在《哈贝马斯：商谈与文化多样性》一文中指出，虽然现代社会在面对移民文化多样性时应强化“承认的政治”和“商谈伦理”，但同时应注意，移民文化多样性也有“薄”和“厚”版本之分。“薄版本多元文化主义”（thin multiculturalism）是指在承认母国文化与目标国文化的一些生活习俗差异的同时，不否定乃至主动接受对象国的各种现代性权利主张，如自由选择、价值宽容、平等意识，等等。反之，“厚版本多元文化主义”则要求全方位坚持自己的传统习俗和价值，如不允许孩子进入有损其父母宗教信仰的学校、一夫多妻或荣誉审判，等等。[25]显然，后一种“文化多元主义”是通过“搭便车”（free rider）方式进入多元社会的非多元主义，是借助价值多元的优惠拓展自己的排他性-独占性价值的行为。不用说，这种排他性-独占性的非多元主义传统与现代社会的文化多元观念肯定不是等价的，是应当被否弃的。

传统之间如果是不等价的，自然会出现传统竞争中的优胜劣汰。法国思想家布尔迪厄在《论观念国际流通是社会条件》一文中曾提出了“文本流通”（circulation of text）观念[26]，大意是说，全球贸易不仅是货物产品的跨国流通，而且是观念和文本的跨国流通。流通就是竞争，竞争就造成优胜劣汰。值得一提的是，在前现代性的时代，由于每个地区、每个国家基本上处于自足的封闭空间，因而那种历时性的、根系性的、自古及今流传的规范和教说，是传统的唯一生存方式。但观念和文本的全球流通，移民群体的全球流动，让原本是“根系性传统”也进入“漂泊性的”流通进程——我们的传统似乎回到了“漂泊性生存”的游牧时代！不仅如此，不同地域的传统在漂泊性流通过程中的优劣竞争，对于母国传统的历时性流传会产生日益强烈的影响，以致人们可以说，今天传统生存的一个铁律是：传统的流通决定传统的流传。换句话说，一个传统如果不能全球流通，它就很难继续流传下去。

参 考 文 献

[1] 爱德华·西尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海世纪出版集团，2009.

[2] Ernst Cassirer. The Philosophy of Symbolic Forms，Volume II，translated by Ralph Manheim， Yale University Press， 1955.

[3] 朱熹：《論语章句集注》，载《四书五经》（上册），北京：中华书局，1985.

[4] 马克斯·韦伯：《宗教社会学·宗教与社会》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2011.

[5] 李河：《巴别塔的重建与解构》，昆明：云南大学出版社，2005.

[6] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，席代岳译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009.

[7] 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999.

[8] Kierkegaard.“Repetition：A Venture in Experimenting Psychology”， in Kierkegaards Writings， VI， Princeton University Press， 1983.

[9] Deleuze. Difference and Repetition， the Athlone Press， 1994.

[10] E.Nida. Toward A Science of Translation， J. Brill Press， Leiden， Netherlands，1964.

[11] 梁启超：《中国佛教研究史》，上海：上海三联出版社，1988.

[12] 余英时：《治史自反录》，载《读书》2014年第4期.

[13] E.D.Hirsch. Jr. Validity in Interpretation， New Haven and London， Yale University Press， 1967.

[14] 熊赐履：《学统》，载《李赞元后序》，南京：凤凰传媒出版集团，2011.

[15] 潘桂明：《中国佛教思想史稿·汉魏两晋南北朝卷》（下），南京：凤凰出版集团，江苏人民出版社版，2009.

[16] 胡塞尔：《欧洲科学的危机与超验论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001.

[17] 克利福德·吉尔兹：《地方性知识》，王海龙等译，北京：中央编译出版社，2004.

[18] 李河：《东亚国家的文化民族主义与“中华文明圈”的解构》，载《战略与管理》2012年第9、10期合刊.

[19] 卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2015.

[20] 阿玛蒂亚·森：《身份与暴力》，李风华等译，北京：中国人民大学出版社，2014.

[21] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981.

[22] Kasten Xuereb.“European Cultural Policy and Migration： Why Should Cultural Policy in the European Union Address Impact of Migration on Identity and Social Integration？”， in International Migration， Volume 49 （2），2011.

[23] 恰达耶夫：《箴言集》，刘文飞译，昆明：云南人民出版社，1999.

[24] 伏尔泰：《彼得大帝在位时期的俄罗斯帝国史》，吴模信译，北京：商务印书馆，2016.

[25] Andrea Baumeister. “Habermas： Discourse and Culture Diversity”， in Political Studies， 2003，Vol.51.

[26] P. Bourdieu. “The Social Conditions of the International Circulation of Ideas”， in R. Schusterman. Bourdieu： A Critical Reader， Blackwell Press， 1999.

[责任编辑 付洪泉]endprint