论天珠的艺术与宗教文化意涵——从帕米尔吉尔赞喀勒墓群出土天珠谈起

□ 巫新华

吉尔赞喀勒墓群考古发掘出土的天珠

一、引言

我们于2013—2014年在新疆帕米尔高原吉尔赞喀勒墓群发掘出土了51颗蚀花的玉髓①珠，其中包括7颗天珠②和44颗蚀花红玉髓珠③。值得注意的是：本次发掘中仅M32就发掘出土了6颗我国迄今年代最久远的天珠；而M11、M14、M24、M16、M23墓葬中则出土了不同形制、不同类型、不同图案共44颗蚀花红玉髓珠和1颗天珠，其中M11、M16、M23、M14发掘出土的蚀花红玉髓珠数量都分别在5颗以上，仅M16一组就出土了23颗。就天珠和蚀花红玉髓珠的出土情况而言，这是迄今为止国内考古发掘出土数量最多且成组出现、年代最早、种类最丰富的一次，也是我们研究此类文物不可多得的宝贵材料。

出土这批文物的吉尔赞喀勒墓群位于新疆塔什库尔干塔吉克自治县曲曼村东北的塔什库尔干河西岸的台地上，海拔约3050米。遗址所在的帕米尔高原是亚欧大陆两条最大山带（阿尔卑斯——喜马拉雅山带和帕米尔——楚科奇山带）的山结，也是亚洲喜马拉雅山、天山、昆仑山、喀喇昆仑山和兴都库什山等主要山脉的汇集地，素有“万山之祖，万水之源”之称。

自然地理环境决定了地处西域的帕米尔高原不仅是亚欧大陆巨大地理区域的接界处，而且还是亚欧大陆几大语族、各大文明的交汇点，是人类古代文明交流的最大、最重要的高原通道。④特殊的地理位置致使吉尔赞喀勒墓群出土了多种来自东、西方的文物，这些文物的出土有力证明了2500年前此地就是沟通东西方主要文明区域的昆仑葱岭古道的必经之处。⑤

帕米尔高原与周边地区地形示意图

黑白石条遗迹实景图

通过对吉尔赞喀勒墓群的相关出土物标本进行碳十四年代测定，年代为距今2400－2600年。墓群文化内涵为广义的塞人⑥文化，但是墓群的地表遗迹和出土文物则使墓群呈现出业已成熟的早期琐罗亚斯德教的文化内涵。⑦这些明显携带着琐罗亚斯德教文化信息的遗迹和文物分别是：1、墓群地表保留有墓葬的圆形封土堆和暗藏于封土堆下的一圈或两圈的圆形石圈，以及大面积错落有致的黑白石条遗迹。这种表达“漫无边际的明暗光线”的古墓葬遗址，经调查在帕米尔地区发现还有八处，表明这种铺设黑白石条的文化遗址应该是墓葬所在时期曾普遍存在的文化现象；2、墓葬中出土的火坛以及装盛在其中的黑、白色的鹅卵石子。这些火坛大多为木质，一件为陶质。木质火坛的内膛都曾被火强烈灼烧，是由烧红后的鹅卵石子放入所致。这次发掘出土的火坛是亚欧大陆范围内迄今发现最早、最原始的明火入葬火坛；3、天珠。本次发掘共出土7颗天珠，其中6颗于M32成组出现；4、天体入葬和二次殓骨葬。墓群中绝大多数墓葬为天体（裸体）入葬，但是也有多座墓葬出现了极短时期内处理肉体，而后及时殓骨埋葬的“天葬”文化意涵；5、巴尔萨姆枝。多座遗址中出土了巴尔萨姆枝，这是琐罗亚斯德教徒行祭礼时手持的柽柳树枝或石榴树枝。手持树枝恭敬祈祷是教徒对阿胡拉·马兹达创造的有益植物表示感谢；⑧6、“科什蒂”圣腰带。这种圣腰带相传最早是由祭司的妻子用七十二根白羊毛线编织而成，含有教徒奉《亚斯纳》七十二章为圭皋的寓意；⑨7、鹰头骨和鹰爪骨。墓群中的两个墓葬中分别出土了鹰头骨和鹰爪骨，根据《梅赫尔·亚什特》第十八章第七十节和《巴赫拉姆·亚什特》第七章第十九节及第十四章第三十五、三十六节所述，我们得知鹰是巴赫拉姆（战神及胜利之神）的化身之一，而巴赫拉姆又是梅赫尔（太阳神）的开路先锋。拥有雄鹰的羽毛和骨头者，可获神圣的灵光和非凡的神力；⑩8、铁刀。多个墓葬中出土了铁刀。琐罗亚斯德教的祭仪中就包括青铜刀、石臼、过滤植物液体的毛筛等礼器，[11]鉴于本墓群的年代已属早期铁器时代，且铁刀出土时大多装盛在木质祭盘之上，显然是作为祭仪中的礼器之用；9、毛筛。一个遗址中出土了毛筛，毛筛为白羊毛制成，其上残留有过滤液体后的棕红色或红色，显然这里也是作为祭祀的礼器所用；10、墓葬中出土了两个箜篌。《阿维斯塔》诸多章节中都有对诸善神的赞美，姜伯勤先生通过对我国北周安伽墓等祆教墓葬中石刻图像的研究后指出“琵琶和箜篌是豪摩祭祆祭中所使用的重要乐器。”[12]显而易见，吉尔赞喀勒墓群出土的箜篌证明了箜篌在早期琐罗亚斯德教的祭祀仪式中就是重要的乐器，这类乐器和祭祀仪式随着琐罗亚斯德教的东传入华，从而呈现在北周安伽墓门额的图像上。

值得注意的是：遗迹中的黑白石条所表达的“漫无边际的光芒”正是“光”崇拜的艺术表现形式之一，象征了琐罗亚斯德教徒对光明的崇尚和追求，有着鲜明的琐罗亚斯德教印记。

地表遗迹与夏至日出及冬至日落方位示意图

另外，如上图所示，地表遗迹中每一组黑白石条和与其相对应的墓葬共同组成了一幅完整的“图画”。其中墓葬正好位于“冬至日”日照时间最短的方位，而黑白石条所指方向则是“夏至日”日照时间最长的方位，[13]这一现象暗合了《胡尔达·阿维斯塔》中有关宗教历法的内容。阿维斯塔语新历中还有将每月和每日冠以诸神灵的名字的内容，吉尔赞喀勒墓群出土的12个圣火坛以及装盛其中的数量不等的黑白石子，有力地证明了上述神祇在琐罗亚斯德教信徒观念中的客观存在。[14]虽然阿维斯塔语新历制订于公元前441年，[15]但是作为琐罗亚斯德教的宗教历法，阿维斯塔语新历最早出现在伊朗东部的中亚地区，直到阿契美尼德王朝晚期开始才在伊朗地区广泛使用，到了萨珊王朝时期才完全取代巴比伦历法成为伊朗官方历法。[16]由此可见，阿维斯塔语新历不仅承袭了早期琐罗亚斯德教的宗教历法内容，而且是从伊朗东部的中亚地区传播而至。作为帕米尔高原新发现的考古学文化类型，吉尔赞喀勒墓群的考古实证为此观点做出了有力注脚并且进一步支持了琐罗亚斯德教发源于中亚的“中亚说”。吉尔赞喀勒墓群的地表遗迹和考古出土的圣火坛及装盛其中的石子内外呼应、系统关联地证明了本地游牧民族早在2500年前已经熟知琐罗亚斯德教的宗教历法内容并在重要的祭祀仪式中加以遵循的客观事实。根据阿维斯塔语新历，在琐罗亚斯德教习俗中，冬至日（12月25日）还是“不可征服”的太阳神密斯拉（阿维斯塔文：Mithra；波斯文：梅赫尔，Mehr）的生日，后来西方把这一天定为基督的生日。[17]地表遗迹中黑白石条和与其相对应的墓葬的陈布关系还是早期琐罗亚斯德教“光明与黑暗对立”教义理念在关于“大夏季”和“大冬季”季节崇拜习俗中的直观表达；这种“阴阳合成”的框架结构模式还适合于《伽萨》时期的七位一体神和萨珊王朝鼎盛时期的琐罗亚斯德教神话体系。[18]我们将“阴阳合成”的框架结构模式结合地表遗迹的陈布关系引申而言，在琐罗亚斯德教徒的观念中“夏至日”是光明与黑暗斗争的转折点，也是生（光明、阳）和死（黑暗、阴）的分界线，万物的生命力自此将由旺盛的极致而渐趋衰竭；“冬至日”则相反，虽然阳光照射的时间最短，但却是世界万物生命孕化的肇始。这一理念隐含着《伽萨》中“善恶二元对立”的宇宙观和“抑恶扬善、善必胜恶”的宗教核心思想。上述遗迹和文物不仅表达了当地游牧民族为逝去亲人布设光明的美好愿望，更是他们在季节交替变化的自然规律中领悟到的宇宙观和人生观。

二、琐罗亚斯德教的核心教义及其产生的社会文化背景

宗教由于要以人本身及事物性质中之永恒者为基础，因而是有关人内在生命的一门艺术和一套理论。宗教在人类历史上的外在表现主要是四个方面：仪式、情感、信念、理性化。[19]毋庸置疑，琐罗亚斯德教在创建之初就已具备了“宗教”的基本要素，从而使之区别于原始宗教。为了便于我们较为深入地理解该教古老而深邃的教义思想，本文有必要对孕化它的社会文化背景作简单介绍。

琐罗亚斯德教经典《阿维斯塔》中最早的《伽萨》（Gāθās）颂诗作为琐罗亚斯德本人撰写的经典最为直接地反映了先知创教时的精神和思想，他在《伽萨》中明确提出了“善恶二元对立斗争”的宇宙观、“七位一体”的善神崇拜、抑恶扬善的“尘世说”、拯救世人的“三善”原则以及善必胜恶的“来世说”，[20]无疑是我们研究琐罗亚斯德教发轫之初的珍贵资料。《伽萨》以亚欧雅利安部落的迁徙和社会变迁为历史背景，用诗体神话的形式真实生动地记述了琐罗亚斯德教创教之初的宗教斗争和社会变革。在这一过程中，先知琐罗亚斯德对旧有宗教信仰进行批判、改造并从理论和实践上加以总结凝练和提高创新后创立了琐罗亚斯德教。在这个漫长复杂的历程中，亚欧雅利安部落逐渐完成了从原始社会转变为奴隶制社会的蜕变，也从信仰诸多的自然神祇转变为信仰以阿胡拉·马兹达（Ahurā-Mazdā）为最高主神的琐罗亚斯德教。对于琐罗亚斯德教信徒而言，阿胡拉·马兹达作为至上之神，已经不同于公元前1500年之前的那些自然神祇，祂不再是内在于自然世界的，而是已经脱离了自然崇拜的范畴，超越了并不同于其他任何神祇。[21]该教信徒认为，阿胡拉·马兹达创造了物质世界，也创造了火，即“无限的光明”，因此该教视崇祀“火”和“光明”为最神圣的职责，要求教徒通过专门的仪式礼拜“圣火”，因此在西方也被称为“拜火教”，该教传入中国后被称为“祆[22]教”、“火祆教”、“拜火教”等。琐罗亚斯德教作为最早形成理论体系的宗教，是佛教、犹太教、基督教等宗教诞生之前亚欧大陆最赋影响力的宗教，其末世学说、救世主降临、死者复活和末日审判等观念对上述宗教产生了深远的影响并对古希腊哲学也产生了一定影响。[23]当琐罗亚斯德教传入西藏象雄后与本地原始信仰结合形成象雄苯教，而象雄苯教传入吐蕃后又与雅砻人的原始信仰相结合，形成了吐蕃苯教。[24]显而易见，琐罗亚斯德教对青藏高原先民的宗教信仰与生活习俗都产生了直接而深远的影响。

理性宗教的出现是以往宗教形式逐渐演变的结果，待人类对相关的一般观念及相关伦理直觉有了进一步的意识，理性宗教方能出现。[25]琐罗亚斯德教即是发轫于亚欧游牧民族的原始宗教（巫术）崇拜，由古代先知琐罗亚斯德于公元前一千年左右创立，后来流行于古代波斯（今伊朗）、中亚等地。关于先知琐罗亚斯德的生活年代，W.B.亨宁（Henning）认为是在公元前六世纪，而玛丽·博伊斯（Mary Boyce）却认为应该在公元前1400～前1200年间，但大多数学者认为其生活在公元前1000年左右。关于先知创吟《伽萨》之地，一些学者认为他最早在一个叫做airyānəm υaējō的地方传布教义，这里位于古代伊朗东部的中亚地区，当时尚未被波斯人所征服。[26]帕米尔高原及阿姆河、锡尔河流域自古就是交通汇集之地，这里至迟到公元前8世纪就已经是伊朗文明、亚欧游牧文明、印度文明、中华文明等众多文明先后交融的历史舞台，是思想碰撞和绽放的关键地区。历史地理常识告诉我们，在高级宗教的起源中，不同文明之间的接触十分重要，它们的碰撞和交融孕育了琐罗亚斯德教。[27]

研究表明，琐罗亚斯德教的孕化过程是伴随着印欧（语系）人的迁徙浪潮逐渐完成的。站在世界史观的角度并借助语言学家的研究成果，研究者们认为在公元前三千纪中期，原始印欧（语系）人居住在俄罗斯南部的广大地区，他们因自视高贵而自称“雅利安人”。“雅利安人”是一些部族的松散联盟，操着非常接近的语言，拥有相同的文化和宗教传统，[28]他们由于渴望享受文明的成果而不断地向外迁徙。其中，向西向北的几支形成后来说斯拉夫语的民族，其中包括凯尔特人、希腊人、意大利人、日耳曼人、波罗的人。[29]迁徙活动持续到公元前二千纪上半叶，亚欧雅利安人共同体逐渐解体。在迁徙浪潮中，一支南下的雅利安人从阿姆河和锡尔河流域向中亚南部迁徙并进入伊朗高原，史称“伊朗雅利安人”；直到公元前二千纪中叶前后，先前来到伊朗的雅利安人中的一支进入印度河流域的旁遮普（Punjab）地区，史称“印度雅利安人”。在亚欧雅利安人的迁徙浪潮中，新疆帕米尔高原塔什库尔干的河谷地带是他们经过帕米尔高原前往目的地的重要路径。打开亚欧大陆地形图可以清晰地看见：帕米尔高原以南有连续不断的自然天险：喀喇昆仑—青藏高原、云贵高原、澜沧江—湄公河河谷、亚热带丛林等高山雪峰及其它天然险阻完全制约了古代亚欧大陆较大规模的陆路东西方向人类的迁徙，只有帕米尔高原通道和昆仑山北缘通道成为亚欧大陆中部最南端的唯一大通道，由帕米尔、昆仑山向北的天山、阿尔泰山这两个东西走向的大山脉自然也就成为第二、第三大通道地区，但是阿尔泰山以北是酷寒的西伯利亚寒带落叶林分布带，完全不适宜亚欧大陆古代人类进行大规模地东西向往来。[30]伊朗雅利安人和印度雅利安人在各自经历了长达七八百年的独立发展历程后，最终孕育出印度雅利安人的四部吠陀本集[31]和伊朗雅利安人的《阿维斯塔》，曾经相同的文化本源致使四部吠陀本集和《阿维斯塔》的内容有很多相近之处，也隐含着印度人和伊朗人在宗教文化信仰上深层的内在联系。

这种文化上的内在关联，其背景是中亚地区青铜时代文化。这里在琐罗亚斯德教诞生之前就已经形成了“所有游牧人都具有类似文化的现象”，[32]最值得关注的是卡拉苏克文化（公元前1200年至公元前700年）。卡拉苏克文化分布于亚欧草原极为广大的区域，其具体表现形式并不是纯粹一致的，但他们却拥有共同的宗教崇拜和艺术表达形式。[33]所以吉尔赞喀勒墓群出土文物和相关文化遗迹有着明显的大斯基泰文化特点便不奇怪。

三、天珠蕴涵的琐罗亚斯德教文化意涵

“天珠”是指古人用来自大自然的蚀花原材料对半透明的白玛瑙珠的表层分别进行黑、白两次蚀染，从而获得表面具有特殊意涵纹饰的古代工艺品，古人视之为具有护身符功能的珠宝。此类遗存在藏族人民的认知观念中并非来自人间，而是一种来自阿修罗世界或谓来自天上的珍贵珠宝，故有“天珠”之称。[34]我们在对吉尔赞喀勒墓群出土天珠及馆藏天珠综合研究后认为：天珠的珠体上蕴含着琐罗亚斯德教倡导的善恶“二元对立”的宇宙观以及“抑恶扬善、善必胜恶”的宗教核心思想；其次，受“最早的天空是石头”的文化观念影响，琐罗亚斯德教徒认为天珠是灵石和上天的神圣组合，具有神格化的意涵，是代表了“上天”福佑的神圣灵石；另外，天珠上蚀绘而成的白色纹饰代表了以神主阿胡拉·马兹达为主的诸善神，由于《阿维斯塔》和《梨俱吠陀》具有共同的历史文化渊源，阿修罗（Asura，吠陀梵文）在吠陀经的初期和《阿维斯塔》中的阿胡拉·马兹达（Ahura-Mazda（h），阿维斯塔文）一样，祂们同指天上的超级至善“天尊”，[35]结合天珠来自阿修罗世界的传说，在琐罗亚斯德教徒的观念中天珠赋有以阿胡拉·马兹达为主的诸天神的福佑圣力，是上天恩赐的护佑神物，故对其冠以“天珠”之称，的确是名如其实。[36]天珠作为人工在白玛瑙珠上进行两次蚀花制作而成的神圣“灵石”，更因珠体上蚀绘着经久不褪的“神祇”的图案而成为人类意识的具象载体，显然天珠应归属于宗教圣物的范畴，这种具有久远历史和特殊文化意涵的工艺品因兼具该教的多种文化元素而在琐罗亚斯德教创立之始直接发展成为信徒最重要的随身文化信物。

就艺术学角度而言，我们对天珠的研究必须从其纯粹的视觉感官深入到其所要表达的精神世界。天珠珠体上黑色为底色而白色花纹始终处于表意主体的构图特征正是琐罗亚斯德教倡导的“善恶二元对立斗争”的宇宙观和“抑恶扬善、善必胜恶”的宗教核心思想的具象呈现。这种黑白两色鲜明对比的艺术表现形式曾出现于公元前一千纪初的卡拉苏克文化期的一些高质量的陶器上，人们在光滑的黑色底色上用白色绘画出一些曲折文、偏棱形、三角形或者这类图形的组合纹饰，还有频繁出现的山形纹和回形纹。[37]法国东方艺术史家格鲁塞认为：波斯帝国至萨珊王朝时期与琐罗亚斯德教有关的艺术创造已剥掉题材上的造型特质，而由活的形态中提出纯几何图案。[38]宗教和神话作为水乳交融、密不可分的完整统一体，神话故事中的神祇是宗教颂扬的核心灵魂。显然，此类艺术创作中的几何图案代表了意匠精神中的主角——神祇，圆圈纹在此类艺术创造中是最常见的图案。众多的考古研究表明，圆形作为平面图形中最完美的几何图形，因其开头和结尾在同一个点而具有简单的形式完整性，所以早在新石器时期就被人类认为是最完美的图形，常被用来指代神祇，从而屡屡出现在古代人类的艺术创作中。《贝希斯敦铭文》上的巨幅浮雕描绘了公元前520年左右大流士一世战胜叛乱首领的胜利场面，其中“波斯人的至上神阿胡拉·马兹达伸出左手递给大流士一世一个环，象征王权的授予，同时举起右手表示祝福。”[39]由此可见，圆环在古人观念中的崇高地位由来已久，隐含着“君权神授”的寓意。图中的青铜祭盘即是琐罗亚斯德教徒创造的此类艺术品的典型代表：此祭盘出土于阿富汗北部的贝格拉姆（Begram），年代为公元一世纪。祭盘的三个足为鹰爪状，在三足之间环绕盘周的装饰形状也似鹰羽状，两圈同心圆居于祭盘的中间。显而易见，居于祭盘中央的两个圆圈纹才是匠心表意的主体，而其他一切次要的形式都是次要对象，它们共同构成了祭盘表意的统一和秩序，这种意匠精神具有明显的琐罗亚斯德教文化意涵，而非纯粹的审美，创造者透过宗教情绪将创造行为视为可以自我解放的手段之一，其行为本身与宗教本质无法分离。在意匠观念中，祭盘中央的两个圆圈纹既是太阳神梅赫尔的象征，也是最高主神阿胡拉·马兹达的象征。

青铜三足祭盘，贝格拉姆（Begram）遗址出土

我们梳理了其他考古出土的天珠资料，计有：1979年在塔什库尔干县香宝宝墓群中发掘出土的1颗天珠，[40]年代和这7颗帕米尔高原出土天珠年代大致相当；中国国家博物馆的常展柜里也陈展了1颗战国时期的天珠，展示牌标注为“蚀花髓管饰”；[41]2014年在西藏阿里地区曲踏墓群也发掘出土了2颗天珠，[42]其年代距今1800年左右；1975年在陕西咸阳市西郊的马泉西汉晚期墓中出土了1颗天珠；[43]河南淅川下寺春秋晚期的楚国墓出土2颗天珠，一颗藏于河南省考古研究所，另一颗藏于淅川县博物馆；云南省博物馆馆藏的西汉晋宁石寨山出土的1颗天珠，年代在公元前221年～前207年；长沙市博物馆也陈展了1颗出土于长沙咸家湖西汉墓的天珠；除此之外，大英博物馆也藏有2颗天珠，分别出土于公元前2200年～前2000年的美索不达米亚乌尔王墓和公元前十九世纪的古巴比伦；中亚锡尔河流域的维加罗克斯基泰古墓也出土了2颗圆柱状天珠，它们是在白玛瑙珠体上分别蚀染棕黑色的底色和白色花纹制作而成，其中一颗的白色纹饰由圆圈纹及折线纹组合而成，年代为公元前7～前6世纪。[44]下面，我们将遴选出其中几颗，深入阐释它们所蕴涵的琐罗亚斯德教文化意涵。

（一）吉尔赞喀勒墓群出土的圆柱形天珠

通过上文对圆圈纹的阐释，我们得知“圆圈纹”在琐罗亚斯德教徒的观念中代表了神主阿胡拉·马兹达。

M11出土天珠的文化意涵

如图所示，M11出土的这颗圆柱状“线珠”，珠体中间蚀绘一条较宽的白色圆圈纹环绕着珠体，从而将珠体黑色部分一分为二，使整颗天珠呈现出宽白色圆圈纹居于珠体中间，而黑色为底、为辅的艺术表达形式，中间较宽的白圈纹是天珠寓意表达的主体，也是神主阿胡拉·马兹达的外在表象之一，代表了人们所信奉的神主阿胡拉·马兹达（代表太阳、火、光明、智慧等），意含着人们向以神主阿胡拉·马兹达为主的诸善神祈求福佑的质朴心愿。如图所示，这颗天珠的黑色珠体上蚀绘有五条宽窄不一的白色圆圈纹，中间的圆圈纹相对较宽，两组较窄的白色圆圈纹分列两边，形成了中间为宽白色圆圈纹，两边为窄圆圈纹的对称形态。在此类天珠图案中，粗圆圈纹居中而细圆圈纹对称分列两边的艺术表达形式共同构成了表意的统一和秩序，中间相对较宽的白色圆圈纹代表了表意主体——神主阿胡拉·马兹达，而其两边对称出现的较窄的白色圆圈纹则象征了神主阿胡拉·马兹达的“神圣的灵光”。在琐罗亚斯德教经典《阿维斯塔》（Avesta）中，“光”是正义的象征，是诸善神的原始意象，是知识、智慧、悟性和辨识力的隐喻表达。[45]在《胡尔达·阿维斯塔》（Khortak Avestāk，即“小阿维斯塔”）的《西鲁泽》篇中，有专门赞美阿尼朗（Aneyrān）的诗句，[46]Aneyrān 的词义就为“漫无边际的光源”，即光明天国，是阿胡拉·马兹达永恒无限光芒的庇护神，也是每月第三十日的庇护神。[47]此类圆柱状天珠上代表神祇的几何图案的两边对称出现的细圈纹越多，表明珠子所承载的神主阿胡拉·马兹达的福佑灵力越多。

天珠上五条白色圈纹的文化意涵

（二）国家博物馆陈展的天珠

这颗天珠陈展在中国国家博物馆的常展柜里，展示牌标注为“蚀花髓管饰”，年代为战国。其他相关资料表明，这颗天珠中部粗、端头细，两端平齐，有纵向贯通的穿孔用于连缀，器表有淡棕色带状以及折线纹和七个圆圈纹，是通过化学腐蚀而来的花纹。在人类的历史长河中，被人类想象过、被尝试画过的图案（二维的或三维的）就像意识一样古老，这些“抽象的”符号正是因为相互的组合才使图案具有了意义。[48]在这颗天珠表面图案的构图结构中，作为表意主体的七个圆圈纹和有序分布的折线纹共同构成了画面上的统一和秩序，使天珠获得了琐罗亚斯德教神秘的宗教意涵。“七位一体”的善神崇拜始终是琐罗亚斯德教信仰体系中的主旨，阿胡拉·马兹达位于诸大天神之上，是诸善神的统领，也是“智慧的首领”。[49]先知琐罗亚斯德在《伽萨》中除了歌颂和赞扬阿胡拉·马兹达这位最高主神外，还讴歌了代表阿胡拉·马兹达各种优良品德的六大从神，祂们分别是：1、巴赫曼(Bahman)是第一位大天神，在天国代表马兹达的智慧和善良，负责向人类传授善言，也是尘世的动物神。2、奥尔迪贝赫什特(Ordibehesht)是第二位大天神，在天国代表马兹达的真诚和纯洁，也是尘世的火神，被奉为神主马兹达之子。3、沙赫里瓦尔(Shahrivar)是第三位大天神，在天国代表马兹达的威严和统治，也是尘世的金属神，据说祂专门负责救助穷苦百姓。4、斯潘达尔马兹(Spandārmaz)是第四位大天神，在天国代表马兹达的谦虚、坚韧和仁爱，也是尘世的土地神，负责保护土地，使之肥沃富饶，此神被奉为神主马兹达之女。5、霍尔达德(Khordād)是第五位大天神，在天国代表马兹达的完美和长寿，也是尘世的江河之神。6、阿莫尔达德(Ᾱhordād)是第六位大天神，在天国代表马兹达的永恒和不朽，也是尘世的植物神。这六大天神全是神主马兹达的创造物，祂们与最高主神阿胡拉·马兹达被统称作阿姆沙斯潘丹(Ᾱmshāspandān)。[50]上述六位天神是阿胡拉·马兹达的组成部分，祂们与阿胡拉·马兹达具有同一的行动、声音和思想精神。[51]人们制造和佩戴这颗有七个圆圈纹的天珠表达了他们向“阿姆沙斯潘丹”即“七位一体”神的尊崇和祈福。

国家博物馆藏天珠

（三）维加罗克斯基泰古墓出土天珠

采自Nomads of the Eurasian Steppes in the Early Iron Age.p.218.

如图所示，这颗出土于中亚锡尔河流域的维加罗克斯基泰古墓的天珠上蚀绘有圆圈纹和折线纹。我们根据此线图推测，天珠的另一面也具有相同的纹饰对称分布。由此，这颗天珠的纹饰由“2”个圆圈纹和“乙”字形折线纹共同构成。前文已述，圆圈纹代表神祇。关于表示圆圈纹数量的数字“2”，列维-布留尔在《原始思维》中认为：“对这个或那个社会集体来说，在头十个数中没有一个数不具有特别的神秘的意义。数字‘1’在一神教和一元论哲学体系中保持着自己的威信；数字‘2’常以自己对称的对立属性与‘1’对立着，因为‘2’所表示的、包含的、产生的东西是与‘1’所表示的、包含的、产生的东西严格对立的。”[52]对于具有“一神论”倾向的琐罗亚斯德教而言，“1”意蕴了以神主阿胡拉·马兹达为代表的诸善神，是善、完美、幸福、秩序的本原；数字“2”在琐罗亚斯德教的教义中具有宇宙观的象征意义，是永恒的圣数，它从世界观的高度相对集中地体现了琐罗亚斯德教“善恶二元论”的本质特征，在二元神教的哲学体系中具有崇高的地位，也是琐罗亚斯德教神话的基本原型数字。[53]就这颗天珠的图案而言，“2”个圆圈纹和“乙”字形折线纹有序组合的匠意蕴含着琐罗亚斯德教的宗教理念，是该教神话体系之“阴阳合成”的框架结构模式的具象表达形式。“阴阳合成”的框架结构模式即“水中之火”（或“水中之光”）的原型意义，承袭自一种极为古老的原始宗教观念，这一原始宗教观念认为：水与火的结合构成了万物创生的始因，它们的结合具有再生机制，是生命之源和万物发轫的肇端。[54]具体而言，在琐罗亚斯德教神话体系中，“火”（光）崇拜系列的大天神（火神“阿扎尔”、光明与誓约之神“梅赫尔”、灵光之神“法尔”、遵命之神“索鲁什”、战争与胜利之神“巴赫拉姆”等）皆为阳性神，而“水”（雨）崇拜系列的大天神（江河女神“阿邦”即“阿娜希塔”、雨神“蒂尔”、婚姻和生育之神“阿尔德”即“阿希”后来演变为财富和幸福女神、土地神“扎姆亚德”等）皆为阴性神，阴性神是阳性神的“补充”和“延续”，他们之间有明确的相互对应关系，彼此连属，从而构成有机的统一体。[55]这颗天珠上的“2”个圆圈纹和“乙”字形折线纹的有序分布将“阴性神”和“阳性神”之间相互对应、彼此连属从而形成有机统一体的神话理念表达得淋漓尽致，是人们向琐罗亚斯德教神话体系中具有阴阳神性组合的诸神表达尊崇和祈福的具象表达。

（四）于田克里雅河北方墓地遗址发现的天珠

图中的天珠采集自新疆于田县克里雅河北方墓地遗址，此遗址的年代大约在公元前1000年左右。受遗址埋藏环境的影响，天珠珠体贴近沙质地面的一面受沁现象非常显著，计有：内部风化现象、沁裂纹现象、土蚀坑（痕）现象、表层变白失透（白化）现象、黄色沁现象等，这些受沁现象纷繁杂糅、互为因果；天珠的另一面也因长久的风化作用产生了蚀色褪色现象和轻微的黄色沁等受沁现象。除此之外，整颗珠子的表面都有一层莹润亮泽的包浆包裹着。上述受沁现象是天珠在久远的埋藏过程中受珠体不同部位的质量差异和埋藏的微观环境等不同因素的影响而产生的次生变化。上述受沁现象的具体机理，另文有述。[56]

于田县克里雅河北方墓地遗址发现的天珠

于田县克里雅河北方墓地遗址发现的天珠背面

这颗天珠上蚀绘有棕黑色的底色和2圈白色的椭圆形纹饰。根据《阿维斯塔》的相关记述，在琐罗亚斯德教的创始神话中，以神主阿胡拉·马兹达为代表的诸善神分七个阶段创造了世界，祂们用“火、气、水、土”四大元素创造出天穹、江河、大地、植物、动物、人类等世间万物，诸神首先创造出形似巨大椭圆形贝壳的天穹笼罩着其他所有的一切，这个巨大天穹为水晶质地并闪烁着金属般的光泽，在此基础上众神还设计创造了七层天空上的众星体，[57]这也是古人对宇宙形态的最初认知。由此可见，“椭圆形”的白色纹饰应是苍穹之神——“阿斯曼”的象征。显然，这颗天珠上的“椭圆形”纹饰表现了当时的琐罗亚斯德教徒向苍穹之神——“阿斯曼”表达尊崇之意和祈求福佑恩惠的美好心愿。

四、结语

天珠珠体上不仅寓含了亚欧雅利安人“灵石崇拜”的信仰观念，其黑白两色的相互映衬并形成鲜明对比的艺术表现形式更是琐罗亚斯德教“善恶二元对立斗争”的宇宙观和其“抑恶扬善、善必胜恶”核心宗教思想的具象表达，也是琐罗亚斯德教徒对世界的本原、形成和结局的认知和看法。在创造天珠白色纹饰的过程中，意匠用最简单的几何图案代表了神灵在琐罗亚斯德教徒信仰观念中的客观存在。他们还用折线纹和圆圈纹相组合的形式，使原本抽象存在的线条和圆圈纹共同构成表意的主体并呈现出明确的主次之分，从而使我们得以在琐罗亚斯德教的神话体系中找到一一与之相对应的神祇。人们创造并佩带具有护身符功能的天珠是源于对神祇的礼赞，亦即祈求神灵的福佑和庇护。天珠作为琐罗亚斯德教信徒随身佩戴的信物，为我们揭示了他们的精神信仰和宗教崇拜等精神世界的文化内涵。不仅如此，作为装饰品，其黑、白两色的艺术表达形式和古老神秘的图案纹饰还从美学的角度为我们展示了早期琐罗亚斯德教文化的审美意识和生活情趣。

注释：

①[英]Ronald Louis Bonewitz：玉髓（Chalcedony）是石英的一种致密微晶体，由细微的纤维体组成。纯净的玉髓为半透明的白色，但因其内部含微量元素或细微的矿物包体而颜色丰富多彩。条带清晰的玉髓被称为玛瑙（Agate），独特的色带通常沿着矿物形成空洞的轮廓而扩散。条带的颜色取决于不同的杂质，可以出现各种色度的白色、黄色、灰色、浅蓝色、绿色、褐色、粉色、红色和黑色。[英]罗纳德·路易斯·勃尼威兹著、张洪波、张晓光译、杨主明审：《宝石盛典：矿物与岩石权威图鉴》，226、230页，电子工业出版社，2013年。

②天珠：英文名称Etched Agate Beads,指古人用大自然中的蚀花原材料对半透明的白玛瑙珠的珠体表面分别进行黑、白两次蚀染，从而获得表面具有特殊意涵纹饰的古代工艺品，古人视之为具有护身符功能的珠宝。

③蚀花红玉髓珠：英文名称Etched Carnelian Beads,指古人用一次蚀花的方法蚀绘白色花纹于红玉髓材质的珠体之上，由此获得表面具有白色花纹的红玉髓珠，这种古代工艺品即为蚀花红玉髓珠。

④巫新华：《新疆的丝路地位与文化底蕴》，《遗产与保护研究》，试刊号，2015年12月，第95～105页。

⑤中国社会科学院考古研究所新疆工作队：《新疆塔什库尔干吉尔赞喀勒墓地发掘报告》，《考古学报》2015年第2期，第229～252页。

⑥塞种人、斯基泰人以及其后的大月氏人，同为公元前8-3世纪广泛活动在蒙古高原西部、河西走廊，以及包括新疆在内的广大中亚和南俄草原地带上印欧语系东伊朗语族之游牧民族。斯基泰人（Scythians，希腊语Σκύθαι）。又译“西古提”人（Skutai）、西徐亚人或赛西亚人；古代波斯人称之为Saka（塞克人），分为戴尖帽塞人、饮豪麻汁塞人、海那边的塞人；古代亚述人称之为Ashkuzai，古波斯和古印度人称之为Saka，古希腊人称之为Skuthoi或Sacae，中国《史记》、《汉书》中称之为“塞”或“塞种”、尖帽塞人或萨迦人。

⑦中国社会科学院考古研究所新疆工作队：《新疆塔什库尔干吉尔赞喀勒墓地发掘报告》，《考古学报》2015年第2期。这个考古发掘项目共进行了三年，2015年第2期《考古学报》所发仅只是2013年第一次10座墓葬的发掘简报，2014年发掘19座墓葬的简报待刊，2015年全面考古田野调查简报待刊。

⑧[伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔-琐罗亚斯德教圣书》，第109页注释，商务印书馆，2005年。

⑨[伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔-琐罗亚斯德教圣书》，第358页，商务印书馆，2005年。

⑩[伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔-琐罗亚斯德教圣书》，第185页、249页、254页，商务印书馆，2005年。

[11]龚方震、晏可佳：《祆教史》，第48页，上海社会科学出版社，1998年。

[12]姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，第302页，北京生活·读书·新知三联书店，2004年。

[13]墓群地表黑白石条遗迹与冬至日、夏至日关联的学术发现，是中科院地质与地球物理研究所唐自华博士的发现。另有专文论及。

[14]巫新华：《专论吉尔赞喀勒墓群出土天珠及其他相关遗存的文化意涵》，待刊稿。

[15] 龚方震、晏可佳：《祆教史》，第5页，上海社会科学出版社，1998年。

[16]E.Yarshater,The Cambridge History of Iran,Vol3.Cambridge：CambridgeUniversityPress,1985,第277-280页。

[17]元文琪著：《二元神论：古波斯宗教神话研究》，第189页，中国社会科学出版社，1997年。

[18][伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔-琐罗亚斯德教圣书》，第448页，商务印书馆，2005年。

[19][英]A.N.怀特海著,周邦宪译：《宗教的形成、符号的意义及效果》，第2、3页，贵州人民出版社出版，2007年。

[20][伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔：琐罗亚斯德教圣书》，第413～431页，商务印书馆，2005年。

[21] Peter Clark,Zoroastrians：An Introduction to an Ancient Faith,Ore.：Brighton and Portland,1998,第4～6页。

[22]“祆”字：此字最早见于南朝萧梁大同九年（公元543年）著成的字书《玉篇》，注文：“祆，阿怜切，胡神也。”但有人认为这是唐朝人附加的。《说文解字》在北宋初年由徐铉于公元986年校定时，其增加的新附字有“祆，胡神也，从示天声，火千切。”解释与《玉篇》完全一致。

[23] R.Ghirshman,Iran.London：Penguin Books Ltd,1954,P.314～318;E.Yarshater,The Cambridge History of Iran,Vol 3.Cambridge：Cambridge University Press,1985,第866-908页。

[24] 张云：《丝路文化·吐蕃卷》第52页，浙江人民出版社，1995年。

[25][英]A.N.怀特海著,周邦宪译：《宗教的形成、符号的意义及效果》，第9页，贵州人民出版社出版，2007年。

[26] János Harmatta,History of civilizations of Central Asia,Volume II,The development of sedentary and nomadic civilizations：700 B.C.to A.D.250.Printed in France：Unesco Publishing,1994,第42—57页。

[27][英]阿诺德·汤因比著，刘北城、郭小凌译：《历史研究》（插图本），第345～346页，上海人民出版社，2005年。

[28]MaryBoyce,Zoroastrians：TheirReligious Beliefs and Practices,London and New York：2nd ed.,p.2;Peter Clark,Zoroastrians：An Introduction to an Ancient Faith,Oregon：Brighton and Portland,1998,第18页。

[29]刘建、朱明忠、葛维钧：《印度文明》，第44页，福建教育出版社，2008年。

[30]巫新华：《昆仑河源与中国古代丝绸之路》，《中国社会科学报》，2016年11月3日第7版。

[31]四部吠陀本集是印度现存最早的文献，主要为诗体，分别为：《梨俱吠陀》、《挲摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。《梨俱吠陀》是四部吠陀中最原始、最完整的根本经典，约产生于公元前1500年至公元前800年。其他三部吠陀是《梨俱吠陀》的派生作品。

[32] A.H.Dani,V.M.Masson,History of civilizations of Central Asia,Volume I,The dawn of civilization：earliest times to 700 B.C.Printed in France：Unesco Publishing,1992,第459页。

[33] A.H.Dani,V.M.Masson,History of civilizations of Central Asia,Volume I,The dawn of civilization：earliest

times to 700 B.C.Printed in France：Unesco Publishing,1992,第462页。

[34] 汤惠生：《藏族饰珠“GZI”考略》，《中国藏学》1995年第2期。并载汤氏：《青藏高原古代文明》，三秦出版社，2003年。

[35]巫白慧：《吠陀经和奥义书》，第138页，中国社会科学出版社，2014年。

[36]巫新华：《专论吉尔赞喀勒墓群出土天珠及其他相关遗存的文化意涵》，待刊稿。

[37]James George Frazer,The Golden Bough：A Study in Magic and Religion.Seattle：Publishingonline,2001,第77,107页。

[38] A.H.Dani,V.M.Masson,History of civilizations of Central Asia,Volume I,The dawn of civilization：earliest times to 700 B.C.Printed in France：Unesco Publishing,1992,第460页

[39][法]雷奈·格鲁塞著，常任侠、袁音译：《东方的文明》上册，第87页，中华书局，北京，1999年。

[40]新疆文物考古研究所：《帕米尔高原古墓》，《考古学报》1981年第2期。

[41]国博的展示柜里陈设的1颗天珠，展示牌标注为“蚀花髓管饰”，见于国家博物馆的常设展览。

[42]中国社会科学院考古研究所等：《西藏阿里地区故如甲木墓群和曲踏墓群》，图五三,《考古》2015年第7期。

[43] 咸阳市博物馆：《陕西咸阳马泉西汉墓》，《考古》1979年第2期。

[44] Jeannine Davids-Kimball(ed.),Nomads of the Eurasian Steppes in the Early Iron Age.Berkeley：Zinat Press,1995,第218页。

[45]元文琪著：《二元神论：古波斯宗教神话研究》，第163～167页，中国社会科学出版社，1997年。

[46][法]埃马努埃尔·阿纳蒂著，刘建译：《艺术的起源》，第7页，中国人民大学出版社，2007年。

[47][伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔：琐罗亚斯德教圣书》，第4页注释，商务印书馆。

[48]参阅贾利尔·杜斯特哈赫：《阿维斯塔：琐罗亚斯德教的圣书》，第32、40、53页注释；另参阅巴赫拉姆弗拉瓦希《帕拉维语词典》，第573、52、531、511、631、18页和15页相关词条。

[49] Peter Clark,Zoroastrians：An Introduction to an Ancient Faith,Ore.：Brighton and Portland,1998,第20～23页。

[50][法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，第234页，商务印书馆，1981年。

[51]元文琪著：《二元神论：古波斯宗教神话研究》，第296～298页，中国社会科学出版社，1997年。

[52][伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔：琐罗亚斯德教圣书》，第448页，商务印书馆，2005年。

[53][伊朗]贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔：琐罗亚斯德教圣书》，第443～448页，商务印书馆，2005年。

[54]巫新华：《浅析新疆吉尔赞喀勒墓群出土蚀花红玉髓珠、天珠的制作工艺与次生变化》，《四川文物》，2016年。

[55]龚方震、晏可佳：《祆教史》，第35页，上海社会科学出版社，1998年。

[56]巫新华：《浅析新疆吉尔赞喀勒墓群出土蚀花红玉髓珠、天珠的制作工艺与次生变化》，《四川文物》，2016年第3期，第33～55页。

[57]龚方震、晏可佳：《祆教史》，第35页，上海社会科学出版社，1998年。

（本文图片由巫新华提供）