文学阐释与对话精神

摘要：张江先生在《强制阐释论》一文中认为当代西方文论除形式主义与新批评以外，其他理论流派与学说，基本都是以场外理论与方法来建构文学阐释的模式，侵害了文学理论与批评的本体意义。这一概括与实际不符。除了形式主义与新批评之外，当代西方文论还存在另外一条抑制强制阐释的理论线索，这就是以伽达默尔的本体论阐释学、尧斯和伊瑟尔的接受美学为代表的对话与交流学说。

关键词：阐释；对话；文本；审美对象；现象学

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）09-0093-05

张江先生在《强制阐释论》中以极大的理论勇气对当代西方文论强制阐释的弊端进行了清理与批判。他认为强制阐释是“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释”①。其特征有四：场外征用、主观预设、非逻辑证明、混乱的认识路径。在他看来，当代西方文论除形式主义及新批评以外，其他重要流派和学说，基本都是以场外理论和方法来建构文学阐释的模式，直接侵害了文学理论和批评的本体意义。这一判断与实际情况不符。除了形式主义与新批评的阐释较为切合文学指征之外，当代西方文论还存在另外一条抑制强制阐释的理论线索。这一线索发端于胡塞尔的现象学，中间经过伽达默尔的本体论阐释学，一直到尧斯与伊瑟尔的接受美学，都克服了传统形而上学的主观独断论，摒弃了主客分裂的两极思维模式，推崇文学阐释的对话精神，坚持从阐释者、文本与作者的对话关系来探讨文学。

一

西方20世纪是一个推崇对话的时代。不少思想家认识到，过去的很多社会问题和文化问题，都是因为缺少对话的结果，因此，他們更加强调文化与文化之间，观点与观点之间，人和人之间的交流和对话，寻找彼此沟通和联系的契合点，达到多元之间的共生与互补。西方对话学说的兴起，也与“语言论转向”和现象学的兴起密切相关，许多理论家不约而同地关注语言和对话的关系，他们力图通过语言和“主体间性”的研究来建立自己的对话学说。这些理论家中，有马丁·布伯、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、保罗·利科尔、尧斯和伊瑟尔。其中伽达默尔的本体论阐释学、尧斯与伊瑟尔的接受美学最具有代表性，深刻揭示了文学阐释的对话精神。

伽达默尔的本体论阐释学推崇阐释者与文本之间的对话，将阐释者与文本之间的对话行为视为“我”与“你”的关系。他多次提及柏拉图的对话，将这种对话称为探讨真理的辩证法与“问答逻辑”。根据巴赫金的分析，柏拉图对话中的主谈者——苏格拉底是以探讨的态度进入对话过程的，“他把用对话方式寻求真理，与郑重的独白对立了起来，这种独白形式常常已掌握了现成的真理。对话方法又和一些人们天真的自信相对立，因为这些人觉得他们自己颇有知识，也就是掌握着某些真理。真理不是产生和存在于某个人的头脑里的，它是在共同寻求真理的人们之间诞生的，是在他们的对话交际过程中诞生的”②。假若对话者是为了真理而发问，他就要以平等的姿态进入对话过程，摆脱知识和主观意向的约束，诚恳倾听对方的声音。伽达默尔将柏拉图对话吸收到自己的本体论阐释学中，创建了独具一格的阐释学对话。他认为对话要排除主观立场的干预，接受“逻各斯”（对话逻辑）的引导，因为“在其真理中所出现的东西是逻各斯，这种逻各斯既不是我的又不是你的，它是这样远远超出谈话伙伴的意见，以致谈话的引导者自身也经常是无知的”③。真理不是凝固僵化的，而是在对话中渐次展开和生成的。独断论者认为真理掌握在自己手中，全然不顾对话的逻辑，从自己的主观预设和立场出发，将对象强行纳入自己预先设置的思维圈套，得出自以为正确的结论，这就违背了阐释的对话逻辑。

伽达默尔认为对话是平等地交流和互动，既不是使自己臣服于对方的标准，也不是让对方受制于自己的标准，而是通过对话来拓展双方的视阈。对话“总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。‘视阈这一概念表示了这一点，因为它表达了进行理解的人必须要有卓越的宽广视阈。获得一个视阈，这总是意味着，我们学会了超出近在咫尺的东西去观看，但这不是视而不见这种东西，而是为了在一个更大的整体中去按照一个更正确的尺度去更好地观看这种东西”④。每个人的视阈都是有限的，都要受到历史与现实、经验与文化的制约，但能通过与他人的对话来扩展和丰富自己的视阈。阐释者一旦拥有一个开阔的视阈，就能在一定程度上超越自己的前见与立场的约束，将对象置于一个更宽广的语境中看待，发现其新的价值和意义。

伽达默尔常常通过艺术作品的存在来分析阐释学对话，他用游戏、象征与节日这三个关键词来描述艺术作品的存在方式。他反对西方传统的主体论游戏观，认为游戏不是游戏者的自我表现，而是游戏的自我表现，“因为游戏具有一种独特的本质，它独立于那些从事游戏活动的人的意识。……游戏的主体不是游戏者，而游戏只是通过游戏者才得以表现”⑤。游戏不在游戏者的意识和行为中发生，而是将游戏者吸引进它的领域，按照游戏情境展开游戏。游戏是由游戏者和观赏者共同构成的整体，游戏者面对观赏者表现自己，观赏者也被卷入其中，被游戏的过程与内容所吸引，与游戏者一同游戏，甚至转变为游戏者。艺术与游戏具有相同的本质，艺术是为人而存在的，即使没有一个观赏的人实际存在于那里。这就意味着艺术作品的存在是由创作者与欣赏者共同构成的，是两者之间的交流和对话。从文学阐释学的角度看，阐释者在领会作品的过程中，能够暂时排除自己的实在性，进入作品的艺术情境凝神观照，达到与作品的“同在”。在这种状态之下，阐释者通过“外在于自身的存在”来实现对自身存在的占有。

象征是伽达默尔分析艺术作品的另一个关键词。他反对黑格尔将艺术理解为“理念的感性显现”，这种观念的错误在于将艺术看作是绝对理念的一种表现形式，艺术终将被哲学所取代。伽达默尔认为，艺术作品是一个独特的存在，其价值不可替代。“作品是作为作品向我们诉说，而不是作为传达信息的媒介向我们诉说。……艺术作品就其不可替代性来说，并非是一个单纯的意义承担者，如果这样，其意义也可以由其他的承担者来承担了。”⑥ 象征并不单纯指向意义，而是意义的呈现，它本身就是意义。如果将象征当作信息传达的工具，就会将艺术作品“纳入理论理性的普遍意义的期望中去”。文学阐释不是榨取作品的意义，而是感受作品的存在，“与艺术感受相关的是要学会在艺术品上作一种特殊的逗留，……我们参与在艺术品上的逗留越多，这个艺术品就越显得富于表情、多种多样、丰富多彩”⑦。如果文学阐释不能感受作品的丰富性，用一套抽象理论来抽取作品的思想意义，就会漠视作品的存在，导致强制阐释的发生。endprint

基于以上分析，我们认为张江先生将伽达默尔的本体论解释学划归到“场外征用”之列，是不符合实际的。

二

伽达默尔开创的阐释学对话在尧斯与伊瑟尔的接受美学中得到了拓展。接受美学反对作者中心论与文本中心论，从读者与文本的对话关系来认识文学阐释的特点。尧斯与伊瑟尔虽然提高了读者在文学阐释中的地位，但是他们从来没有忽视文本对读者阐释的制约，而是立足艺术形式与审美经验来揭示文学阐释的特殊规律，力求避免前置立场对文本的强制阐释。

接受美学要解决的也是读者与文学文本的关系问题。尧斯重在考察不同时代的读者对文本的不同接受，在他看来，“一部文学作品，并不是一个自身独立、向每一时代的每一读者均提供同样的观点的客体。它不是一座纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质。它更多地像一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使本文从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在”⑧。读者接受作品的历史就是其意义被不断丰富的历史，这既体现了不同时代读者期待视野的嬗变，又说明了作品在不同时代的命运。伊瑟尔从阅读现象学出发，认为文本的意义来源于读者和文本之间相互作用的审美效应，他认为：“文学作品具有两极。我们可以称之为艺术极和审美极。艺术极是作者写出来的文本，而审美极是读者对文本的实现。从这种两极化的观点看来，十分清楚，作品本身既不能等同于文本也不能等同于具体化，而必须是处于两者之间的某个地方。”⑨ 必须将文本与作品区分开来，文本是作者的语言构成物，而作品是渗透了读者审美经验的审美对象。尧斯和伊瑟尔都认为作者不能垄断对文本的解释权，文本不存在唯一正确的解释。这既是对读者阐释的宽容，也是對阐释霸权的颠覆。

刘小枫先生认为，重视读者在接受过程中的重要作用，并不是接受美学的主要意图。接受美学产生之前，布拉格学派的穆卡洛夫斯基和波兰的英伽登对读者接受问题已经非常重视。接受理论重视读者有更为深刻的意图，“在接受理论看来，艺术经验使人摆脱了具有控制关系的历史，使人的行为具有价值的独立自主性。在每一时代，都有一些社会意识压制人的艺术经验，古代的某些艺术禁令和现当代的各种宣传媒介，都在损害人的价值活功，但艺术经验对此总是一再反抗，它具有难以驯服、难以驾驭的性格。正是借助于艺术经验，人才得以坚持自己对世界的解释”⑩。接受美学既强调读者接受的主动性，又重视艺术经验对读者感觉与意识的塑造。

接受美学注重文学社会效果的分析和考察，尤其是要研究一个时代的文学对读者所发挥的特殊影响。尧斯说：“如果人们回顾一下历史，文学作品打破了占统治地位的道德的禁忌，或者在生活实践中针对道德质疑给读者提供新的结论，并逐渐为这个包括所有读者的社会舆论所认可，那么，文学史家面前就展示了一个至今很少有人问津的研究领域。”{11} 这个领域就是研究文学如何同其他社会力量一起，将读者从意识形态束缚中解放出来，跨越文学与历史之间的鸿沟，而这是通过艺术形式和审美经验来体现的。尧斯将什克洛夫斯基的“陌生化”概念转化为“审美距离”，他认为：“假如人们把既定期待视野与新作品出现之间的不一致描绘成审美距离，那么新作品的接受就可以通过对熟悉经验的否定或通过把新经验提高到意识层次，造成‘视野的变化……”{12} 读者的期待视野常常具有保守性，习惯与自己熟识的文学经验认同。而文学作品以“陌生化”的艺术形式打破读者的期待视野，向读者的阅读经验发起挑战，让读者摆脱感觉模式与思维圈套的束缚，从新的角度看待事物。“审美经验总是以意想不到的形式在每一个敌视艺术的阶段出现，并通过智胜禁令，重新解释教规或发明新的表达手段来实现。审美经验的这种根本顽强性也在它经常要求的自由中展现自身。”{13} 文学阐释的任务就在于揭示不同时代的文学创作与文学接受如何打破各种禁令，让人在审美愉悦中获得感性与理性的双重解放，达到内心的自由。

伊瑟尔也紧扣阅读经验来分析文本对读者的影响。他认为，文学阅读是读者对本文的一种期待，好的文学本文在唤起读者期待的同时更应否定它，而不是去满足它。文本是一个“否定性”结构，没有“否定性”，读者和文本就没有真正的艺术交流，就不能获得新鲜的阅读经验。他指出：“读者发现文本的意义，以否定来作为他的出发点；他通过一部至少是部分不同于他自己所习惯的世界的小说而发现一个新的现实；他在流行的规范和他自己受约束的行为中发现了内在固有的缺陷……”{14} 文学阅读是读者与文本交流的过程，读者在发现文本意义的同时，从文本的“否定性”中获得新的阅读经验，对自己的内在缺陷进行反思，逃离固有经验的束缚。读者在阅读经验的影响下，逐渐被作者的思想所占据，引发了自我经验的分离。“在思考作者思想的时候，他暂时放弃了自己的意向，因为他关心的是没有为他自己的经验领域所涵盖以及不能从此产生的某种东西。因此，当读者把不属于他的某种东西带进他自己的透视角度时，便产生了一种人为的分离。当然，这不是说，他个人的意向就完全消失了。”{15} 阅读是读者经验和文本经验的碰撞、对话和融合。在阅读之初，文本力量更为强大，它力图占据读者意识的前景，但读者经验不会自行消失，而是作为一种背景过滤来自文本的经验，生成新的经验与透视角度。这表明，文本意义的生成与读者自我的构成是一体两面，读者在阐释文本的同时也在认识自我和重塑自我。

正如卡勒所说：“由于文学提供了越出我们理解习惯的语序和词语组合，使语言出现脱节，从而断断续续地再现了我们周围世界的符号，文学便对我们这个理解手段和体系所设定的极限发出挑战，就会使我们同意对于自我的新理解。……要全面实现这一点，就需要对于让我们了解自身文化背景的阐释模式具有一定程度的自觉性。”{16} 文学阐释的目的不仅是为了促进人与人、文化与文化之间的理解与交流，而且是为了对现有阐释模式的局限性进行反思和批判，更新人们认知世界的眼光。

三

伽达默尔、尧斯与伊瑟尔的文学阐释理论是在胡塞尔现象学的影响下形成的。胡塞尔对西方近代主体性哲学主客分裂的对象性思维进行了尖锐批判，他认为，主体性哲学割裂了人与世界的原始关联，导致了人与世界的抽象化和逻辑化，人与世界的关系不是纯粹的认识关系，而是彼此规定的存在关系。海德格尔在《存在与时间》中确立了人的“共在”理论，认为此在（人）是在世界中的存在，每个人都以他人的存在和世界的存在为前提。胡塞尔与海德格尔的意图是要将人从孤立的主体困境中拯救出来，使人返回活生生的生活世界，回归存在的本源。endprint

胡塞尔提出的“回到事情本身”就是为了回到“生活世界”。所谓生活世界就是具有本源性的、非对象化的世界。倪梁康先生将它的特点概括为四个方面：非课题性、奠基性、主观性和直观性。非课题性是指人对世界的意识还处于混沌模糊的原始状态，一旦对它采取理论思维的态度，这个世界就变成课题性的世界，就成为与人分裂的对象化世界。奠基性是指生活世界具有本源性地位，是科学、哲学等专门化世界的基础。主观性是指生活世界是由无数人的主观意志作用所构成的世界，是一个有意义的世界。直观性是指生活世界中的一切事物都是具体感性的，是感官可以触及的。生活世界是一个具有本源性、混沌性、整体性和直观性的意义世界，回到生活世界就是回到人与世界的本源关系。

与“回到事情本身”相呼应，胡塞尔提出了现象学的方法论，这就是“现象学悬搁”。它首先意味着人对世界的态度的转变，即从自然态度转变为现象学态度，其次是要舍弃原有的对世界的理解和认识，再次是将世界是否存在的问题置入括号，存而不论，最后是从归纳法与演绎法转向为现象学的本质直观，在直观中把握对象的本质和意义。伽达默尔说，现象学“所产生的作用如同一种纯化过程，一种返璞归真，让人们摆脱到处流传的晦涩的意见、流行的口号和战斗的口号”{17}。现象学的精神实质是要让人从各种没有根据的偏见中摆脱出来，改变看待世界的方式，与世界建立一种朴素的关联。现象学虽然是一种哲学方法，但能够被很好地运用到美学研究和文学阐释领域。胡塞尔就这样说：“现象学的直观与纯粹的艺术中的美学直观是相近的；当然这种直观不是为了美学的享受，而是为了进一步的研究、进一步的认识，为了科学地确立一个新的哲学领域。”{18} 事实上，现象学不仅开辟了一个全新的美学研究领域，而且还直接运用于艺术欣赏和文学阐释。因为文学阐释首先是一种审美直观活动，阐释者既不能运用抽象的逻辑演绎，也不能采用简单的经验归纳，只能通过审美直观来领会和阐释文学作品的意义。杜夫海纳说：“批评家可以把现象学的口号接过来。‘回到事物去就是说：‘回到作品去，去做什么，去描述它，去说明它是什么。”{19} 文学批评不是抽象地阐释作品，而是具体地描述和说明作品。批评家要将自己的先入之见进行“现象学悬搁”，避免前置立场对艺术经验的干预，让作品的固有性质向自己显现。

伽达默尔承认胡塞尔“现象学悬搁”的合理性，但他认为阐释者对自己前见的“悬搁”不能在孤立的个人意识中进行，只能在阐释者与文本的对话之中进行。他说：“当某个前见不断地不受注意地起作用时，要使人们意识到它可以说是不可能的；只有当它如所说的那样被刺激时才可能使人们意识到它。”{20} “任何人在试图理解时都将面临那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。理解的恒久任务在于努力作出适当的、客观地确定的筹划，那就是作出无把握的预期，这些预期只应该‘由事情本身加以确证。”{21} 所谓“无把握的预期”是指要避免结论先行，不能以前置结论曲解文本。阐释者总会带着一定的前见进入文本，这是由阐释者所处的境遇决定的，但阐释者必须从文本自身出发，“由事情本身”加以确证，以保证阐释的有效性与合理性。尧斯十分重视对读者期待视野与文本之间“审美距离”的研究，他认为读者的期待视野不会自行发生变化，而是在读者与文本的对话之中悄然变化的。读者只有在阅读中才能将自己的内在世界暴露在文本面前，发现期待视野的局限性。伊瑟尔重视对文学阅读过程的现象学描述，认为文学阅读既是读者对文本意义的发现，也是读者对自我经验的重构。读者必须深入文本之中，根据文本视野的变化不断调整自己的视角，更新自己的经验。伽达默尔、尧斯与伊瑟尔的观点说明，文学阐释中的“现象学悬搁”不是瞬间的态度转变，而是在阐释者与文本打交道的过程之中逐渐实现的。

现象学的“回到事情本身”与“现象学悬搁”还促成了一种新的文本观的产生。“回到事情本身”就是要回到文本本身，要实现这一目的，阐释者不仅要排除遮蔽文本的先入之见，还要排除传统的文学观念。作者中心论的文学观念认为，文学文本是作家思想情感的表现，必须联系作者的创作意图来理解文本的意义。读者中心论的文学观念认为，文学文本是指向读者的，必须联系读者的主观反应来理解文本的意义。文本中心论的文学观念认为，文本的意义既与作者的创作意图无关，也与读者的主观反应无关，只与文本自身有关，应该从文本的语言和结构理解其意义。现象学文论排除了这三种文学观念，建立了封闭性与开放性相统一的文本观。所谓封闭性，是指相对于作者的创作意图与读者的主观反应而言，文本具有独立性，应该将作者的意图“悬搁”起来，仅仅关注文本的意图。作者的意图在创作过程中虽然发挥了重要作用，但文本一旦完成就独立于作者的意图而存在，文学阐释应该立足于文本自身，而不能以文本之外的作者意图为依据。同样的道理，文学阐释也不能以读者的主观反应为依据，将文本的意义稀释为读者的感觉和印象，忽视文本的客观存在。所谓开放性，是指文本的意义不是凝固不变的，并非只有唯一正确的解释，文本的意义在阐释中不断被丰富和补充。

回到张江先生的观点来看，为了避免强制阐释，他提出了本体阐释的方法。本体阐释以文本的自在性为出发点和落脚点，可以分为三个层次。第一个层次是核心阐释，是对文本自身的确切含义进行阐释；第二个层次是本源阐释，是对文本产生的背景、过程与话语机制进行阐释；第三个层次是效应阐释，是对文本传播过程中的社会效应与读者的反应进行阐释。三个阐释层次都应该以文本为中心，以确證文本的自在含义。本体阐释的关键是文本“自在性”，包括文本的原生话语与作者通过话语传递给读者的全部信息。张江先生在《“意图”在不在场》等论文中反复申明要以作者意图为标准设定阐释的边界，可见本体阐释是要回到文本与作者意图，以此抑制强制阐释对文本和作者意图的遮蔽与扭曲，这一观点有一定道理。但这里面临三个问题，第一，作者意图在文学创作过程中的确很重要，但这种意图有可能外化在文本之中，表现为文本意图，也有可能在外化的过程之中发生偏离，因此，阐释者只能以文本意图为依据进行阐释，作者意图只能是证明文本意图的间接依据；第二，文学文本语言的意义常常具有丰富性与多样性，其能指并不一定指向一个固定的所指，会引发阐释者的多重联想与想象，进而导致不同的阐释；第三，文学阐释是阐释者与文本之间的双向建构活动，不是阐释者单向度地解读文本的活动，不能以回到文本与作者意图为文学阐释的唯一目的。文本话语的“自在性”诚然是客观存在的，但阐释者与文本对话所生成的审美对象则是客观与主观的统一。阐释者与文本的关系不是主体与客体的认识关系，而是彼此渗透的存在关系，文本必须有阐释者的参与才能转化为现实的审美对象。因此，文学阐释的出发点与落脚点不是文本的“自在性”，而是阐释者与文本相互参与所形成的审美对象。这一对象必然会超越作者的经验与意图，渗透了阐释者对文本独特的感受与理解。从这一角度看，脱离阐释者与文本对话的具体语境抽象地谈论文本的“自在性”没有实际意义，文学阐释中的问题都应该置于这一对话关系中来探讨。

注释：

① 张江：《强制阐释论》，《文学评论》2014年第6期。

② 巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第160页。

③④⑤{20} 伽达默尔：《真理与方法》上卷，上海译文出版社1999年版，第472—473、391—392、132、383—384页。

⑥⑦ 伽达默尔：《美的现实性》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第53—54、76页。

⑧{11}{12} 尧斯：《接受美学与接受理论》，辽宁人民出版社1987年版，第26、55、31页。

⑨{15} 伊瑟尔：《阅读行为》，湖南文艺出版社1987年版，第25、200页。

⑩ 刘小枫：《接受美学译文集·编者前言》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第5页。

{13} 尧斯：《审美经验论·作者原序》，作家出版社1992年版，第20页。

{14} 参见自朱立元主编：《现代西方美学史》，上海文艺出版社1993年版，第921页。

{16} 卡勒：《结构主义诗学》，中国社会科学出版社1991年版，第195页。

{17}{21} 参见严平编选：《伽达默尔集》，上海远东出版社2002年版，第336、42页。

{18} 参见倪梁康编选：《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第75页。

{19} 杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社1985年版，第157页。

作者简介：刘月新，三峡大学文学与传媒学院教授，湖北宜昌，443002。

（责任编辑 刘保昌）endprint