《荒原》中的女性主义思想解读

罗紫晨

(中国海洋大学 文学与新闻传播学院，山东 青岛 266100)

著名诗人艾略特在其代表作《荒原》中刻画了大量消极负面的女性形象，许多学者据此认为艾略特对女性深怀偏见，并由此对诗人的女性观大加挞伐。然而，通过细读文本与相关文献资料，笔者认为，学者们的论断有失偏颇。他们往往着眼于《荒原》中负面的女性形象，将之与诗人失败的婚姻生活以及传统观念作片面化的比附，却忽视了对诗歌文本与诗人婚姻、诗学理论的整体性把握，使得女性主义视阈下的《荒原》解读常常成为一种误读。事实上，《荒原》中的女性群像是母神的具象化变体，其与渔王传说、圣杯故事共同构成了诗歌的象征框架。艾略特旨在通过畸形失和的两性关系，以知微见著的方式隐喻一战后西方社会信仰失落、文明衰颓的凋敝图景，指出两性相和是文明复兴的深层动因。而且诗人通过对双性人帖瑞西士的塑造，表达了自己渴望双性同体、两性和谐的女性主义思想。

一、《荒原》的女性主义思想误读举隅

《荒原》中负面女性形象林立，女性话语占据了诗歌的绝大部分文本空间，故而，在《荒原》的研究批评史上，女性问题往往是一个绕不开的话题。就《荒原》的女性主义研究而言，国内学者阐述的观点与解读的路径往往一般无二。他们或对《荒原》中的负面女性群像进行数量统计，或对其来源出处加以考察，或根据诗中女性的不同特征进行细化归类，通过分析这些女性群像平面化、妖魔化、模式化的特征，得出诗人的女性观是西方传统父权思想产物的结论。

曾有学者统计，《荒原》共提到25位女性，远多于诗中的男性人物，他们据此指出女性形象的可观数量与负面化性质正是艾略特“厌女症”的直接体现[1]。亦有学者结合诗人在《传统与个人才能》中对文化传统的推崇，指出艾略特的女性观必定受到西方传统女性观的影响，将女性视为“第二性”，严格地控制在父权社会制定的规范准则之内[2]36。由此，学者便将批评的矛头直指艾略特，对诗人的女性观大加诟病。此外，艾略特与维芬的婚姻问题常常被批评家们视为诗歌中负面女性林立的现实原因。不少学者认为，《荒原》在一定程度上反映的就是艾略特个人的不幸婚姻，诗歌中精神空虚、缺乏交流的夫妻即为诗人与妻子婚姻状态的真实写照[3]。甚至还有学者指出，诗歌提到的古米的西比尔就是精神错乱的维芬，维芬如西比尔一般毫无活力却苟延残喘，使艾略特长期处于萎靡与恐惧的状态之中。不幸的婚姻生活加剧了诗人对女性的偏见，成为《荒原》中负面女性形象林立的直接诱因。

因疏于对诗歌文本与诗人创作理念的全面把握，国内学界对《荒原》的女性主义解读在很大程度上是一种误读。学者们的误读主要表现为对诗歌中女性形象的象征意义、诗人的婚姻状态及相关诗学理论的曲解或忽视。

艾略特曾坦言，《荒原》的创作“不仅题目，甚至它的规划和有时采用的象征手法也绝大部分受魏士登女士有关圣杯传说一书的启发”[4]66。在魏士登记载的繁殖神话中，“圣杯”这一意象象征着女性，“利剑”则代表男性，二者同时象征着繁殖力与生机。《荒原》中的女性或堕落空虚或弱不堪击，男性或猥琐卑劣或孱弱无能。这就意味着在现代社会，圣杯不再圣洁，利剑不再锐利，因而，社会会失去生气，沦为一片满目疮痍的荒原。对于诗中女性数量的庞杂，艾略特阐明《荒原》中“所有的女人只是一个女人”，换言之，所有的女性具有相同的象征意义，她们都是荒原世界中脏污圣杯的不同变体，与扭曲的利剑一同导致了现代世界的荒芜与萧瑟。

一般认为，艾略特与维芬不幸的婚姻生活直接导致了诗人在《荒原》中对女性的歪曲和否定。“维芬的多病、神经质和精神错乱使艾略特长期陷于萎靡和恐惧。”[5]然而，根据彼得·阿克罗伊德在《艾略特传》中的记录，艾略特与维芬的婚姻并非只有痛苦和怀疑。在艾略特创作《荒原》的阶段，他们之间更多的是亲密合作的关系，维芬常常在艾略特的手稿空白处写下自己的阅读感受，并提出意见与建议。而艾略特也乐于聆听维芬对他的诗歌的见解，“征得她的赞许对他来说是相当重要的”[6]。事实上，健康的维芬是一个精力充沛、充满活力的人，她受过良好的教育，有很高的艺术修养，发表过不少饶有趣味的文章，与《荒原》中堕落空虚的女性大相径庭。因此，武断地将诗中负面的女性形象与艾略特的婚姻生活作简单比附是有失偏颇的。

艾略特在《传统与个人才能》中对文学传统的推崇与肯定经常被学者们加以推衍，他们根据诗人对传统的热忱肯定，推导出诗人的女性观也受到西方传统父权思想的影响[7]。应当注意的是，在这篇著名的论文中，艾略特创新性地解释了“传统”这一概念，他指出传统不是通过继承而得到的，“如果传统的方式仅限于追随前一代或仅限于盲目地或胆怯地墨守前一代成功的方法”，那么“传统就会无足称道了”[8]。虽然在文中艾略特肯定了“传统”的地位与价值，但他对“传统”的认识却并不刻板保守，反而颇具理性思辨色彩。他鼓励文学创作中基于继承基础上的创新，强调作家不应忽视传统，而应从文学传统的底蕴中汲取营养，提升自我的创作能力。他认为在学习传统的同时，作家也应努力使自己的创作成为传统的有机组成部分，使传统在不断建构的过程中，以开放的姿态发展创新。在艾略特看来，传统并不意味着因循守旧与故步自封，相反，时代的发展与更新会给传统注入新的血液，增添新的质素。由是观之，艾略特的女性观必定深受西方传统女性观影响的论断显得十分牵强。

概而言之，目前国内学界对《荒原》的女性主义解读呈现出程式化与固着化的倾向。学者们通过将诗歌文本与诗人的婚姻生活进行比附，通过将诗人的传统观纳入女性主义的视阈加以推衍，得出艾略特对女性偏见颇深的结论，并将艾略特女性观的形成归咎于西方传统父权思想与诗人不幸的婚姻经历的双重影响。事实上，这种解读方式，在很大程度上忽略了对诗歌文本以及诗人创作理念的整体性考察，从而致使“解读”成为“误读”。

二、《荒原》的女性主义思想误读之因

笔者认为，国内学界对《荒原》中女性主义思想的误读主要有两个诱因：一是诗歌文本的复杂性与模糊性；二是译者的创造性叛逆。

《荒原》内容丰富庞杂、语言繁复晦涩，诗句之间往往缺乏连贯性。艾略特在诗中旁征博引，戏仿与借鉴了许多神话传说、宗教故事以及文学文本，在拓展诗歌文本空间的同时也增加了诗歌的审美难度。为帮助读者理解诗歌，艾略特为《荒原》作了多条注释，对诗中某些含混的语句进行了简要解释。但是，囿于诗歌的晦涩性与复杂性，诗人的注释所能阐明与涵盖的内容是十分有限的。因此，诗歌文本中便存在着许多空白与不确定性因素，这也给上述的误读创造了客观的文本条件。

波兰文艺理论学家英伽登的“空白”理论对于分析《荒原》的女性主义误读之因颇有启发。英伽登认为，文学作品是由“语音构造层”“意义单位层”“图式化的方面层”和“再现的客体层”等四个方面构成的有机结构。其中，只有“语音构造层”和“意义单位层”是稳固确定的，另外两个层次结构中包含了诸多不确定的点，它们有待通过读者的纯意向性活动实现具体化[9]。文学文本中的“空白”与“不确定的点”往往是多向呈现的，读者或研究者可以根据个体的期待视野、审美取向与客观需求采取不同的方式与路径填补空白。例如，艾略特以古米的女先知西比尔生不如死的生存状态拉开诗歌的叙述序幕，却并未在下文对自己摘取这段神话故事的用意作出任何阐释。有学者认为，艾略特这样安排就是为了讽刺维芬，因为维芬曾经以“西比尔”为笔名；再如，诗歌第二节《对弈》的中间部分，描述了一对中年夫妻前言不搭后语的无聊对话，而这段对话以及这对夫妻又与上下文无丝毫连贯性。于是，不少研究者指出，这对中年夫妻即为艾略特与维芬夫妇的幻影，而“披散着头发”抱怨“我们住在老鼠窝里”的女人就是空虚的维芬，纯真美好的“风信子女郎”则是诗人心中的理想伴侣[2]36。如前所述，《荒原》的文本空间颇为广阔，诗人自然无法面面俱到地为每一处语义含糊的句段作出解释说明。因此，当研究者们稍有疏忽，过度聚焦于诗歌中负面女性群像林立的表象时，诗歌中的“空白”或指义不甚明确的语句便为他们的误读提供了阐述的空间。

除了诗歌文本的含糊性之外，译者在翻译过程中的创造性叛逆也是造成《荒原》中女性主义思想被误读的一个重要原因。

《荒原》的第一位译者是著名学者赵萝蕤，她的译本语言精练简致，与原文的风格极为契合，是学界公认最好的、市场上最流行的一个译本。赵先生的翻译虽然可圈可点，但她对某些词句与细节的处理，在很大程度上却导致《荒原》中的女性主义思想长期以来被曲解误读。

赵萝蕤的创造性叛逆主要表现在她对诗歌注释的策略性处理上。为了帮助中国读者更好地理解《荒原》，赵先生在翻译过程中自行添加了几十条注释。其中多数注释给我们理解诗歌的上下文，把握诗歌的整体脉络提供了极有价值的参考。但有部分注释却存在着很大的误导作用。

譬如，在诗歌的第一节《死者葬仪》中，有数行关于贵族夫人玛丽的自述。赵先生在为“斯丹卜基西”等词条作的注释中解释道，这几行诗摘自玛丽夫人的《我的过去》一书，艾略特的引用是为了暴露上流贵族的空虚无聊[4]68。事实上，这几行诗并不是从玛丽夫人的自传中摘录下来的，而是在艾略特早年与玛丽的一次会面中，玛丽向诗人讲述自己的生活时所说的话。二人的会面与交谈气氛轻松，颇为愉快[10]。而玛丽的生活并不空虚无聊，她兴趣广泛、思维敏捷、酷爱阅读、文笔极佳，中晚年出版了一系列饶有趣味的鬼怪小说。国内不少学者根据赵先生的注释，将玛丽视为《荒原》中精神空虚型负面女性形象的代表，并结合诗中的其他负面女性形象，对艾略特的“厌女倾向”大加诟病，导致了对诗人在《荒原》中表现出来的女性主义思想的曲解与误读。

又如，在对岩石夫人贝洛多纳的含义进行解释时，赵萝蕤意有所指地写道，贝洛多纳是一种有毒的花，暗示贝洛多纳是一个恶毒的女人。艾略特在诗中为贝洛多纳作出了如下评价：The lady of the Rocks, the lady of situations。赵先生将之翻译为“岩石的女主人，一个善于应变的女人”，在暗示贝洛多纳恶毒的同时又将她塑造成一个圆滑世故的形象。而国内的学者在这种误导下，纷纷将贝洛多定义为妖魔化女性的代表，将其与天使化的风信子女郎并列对比，批判艾略特对女性的两极化、平面化刻画。实际上，在意大利语中，Belladonna是一个形容女性美丽迷人的褒义词。在西方，“评论者们常常将贝洛多纳与达芬奇画中的岩间圣母和蒙娜丽莎联系起来、相提并论。”[11]6在沃尔特·帕特的《文艺复兴》中，贝洛多纳被描述成一位“比她坐于其间的岩石还要古老”的女性，“岩石夫人”也由此得名。贝洛多纳历经沧海桑田与时境变迁，故而，她又被称为“时境夫人”[11]7。可见，赵先生的注释和翻译尚有待商榷。

任何文学文本的意蕴都不是恒定不变的，它们在读者的意向性接受过程中得以不断建构，也会在这一过程中遭遇不同程度的误读。而这给我们的启示就是：首先，个性化的解读理应建立在对文本以及背景资料整体掌握的基础之上；其次，译者在翻译过程中应尽可能地忠实原文，尽量避免由于主观原因造成的叛逆与误译。

三、 《荒原》的女性主义思想拨误反正

如上所述，在《荒原》中，艾略特的女性主义思想主要是通过繁殖神话框架及双性人帖瑞西士表现出来的。两性维度是原始繁殖神话中至关重要的构成因素，渔王象征的是男性维度，母神指代的是女性维度，而帖瑞西士则隐喻着雌雄同体、两性和谐。不同于渔王的显性呈现，诗人并未在《荒原》中直白地塑造与刻画母神形象，实质上，诗歌中的女性群像即为母神的具象化变体。

艾略特在诗歌的首条注释中开门见山地指出，除了受魏士登女士的《从祭仪到神话》影响，《荒原》的某篇布局还深受弗雷泽的人类学著作《金枝》的影响。诗人写道：“我特别利用了阿贴士、阿东尼士、欧西利士(Attis，Adonis，Osiris)这两卷。熟悉这些著作的人会立刻在这首诗里看出有些地方还涉及了有关繁殖的礼节。”[4]66在《金枝》的这几卷中，弗雷泽梳理了原始繁殖神话的源起与发展，突出强调了大地母神在繁殖神话中不可或缺的重要地位。弗雷泽指出，阿贴士、阿东尼士与欧西利士作为大自然变化的化身，是完全可以对等并列的。他们不幸遇难之后，其母亲或妻子就化身为大地母神，肩负起繁殖神的使命[12]。

学者刘晓静在女性主义理论的视阈下解读《荒原》时，对《金枝》中以阿都尼斯传说为代表的繁殖神话进行了分析。她认为，虽然在不同的地区，繁殖神的具体名姓称号往往大相径庭，但是《金枝》中记录的所有繁殖神话都将地母推崇到“拯救者”的地位，设定了其身份角色。这便是男性试图将女性理想化的最原始的表达，是男性对女性规约与压迫的起源[2]37。

刘晓静的论述显然忽略了大地母神的另一精神特质——邪恶。母神崇拜起源于原始先民的生殖崇拜。在刀耕火种的原始社会，氏族或部落的发展极大地依赖于人口的繁衍。女性独特的生理功能为先民们所强调重视，限于认知水平，男性的生殖功能往往被忽略。在“只知其母不知其父”的母系氏族社会，先民们将万物的枯荣、自然的兴衰与女性的繁殖力直接联系起来，认为世间万物均由伟大的母神孕育而生，母神崇拜即脱胎于此。

原始先民意识中的母神并非只有善良敦厚、高洁博爱等正面化神圣性特征。恶劣的自然环境与频发的自然灾害令先民们心生敬畏，他们将之判定为母神发怒惩罚人类的结果。由此，邪恶与破坏力也成为母神精神特质的构成质素。诺依曼指出，母神既有着旺盛的生殖力，也有着极强的破坏力。母神的破坏力可以使“大地子宫变成地下致命的、吞噬的大口”，使沃土变成“地狱的深渊、深藏的暗穴”[13]。更何况，即使是在《金枝》记录的母神神话中，大地母神的形象特征或精神特性也与男权社会标榜的理想化女性相去甚远。比如，欧西利士的妻子伊希思为使亡夫复活，先后吓死了比不勒斯国王的两个儿子；地母为寻找逝去的情人弃人间万物于不顾，独自前往地府，任人间草木枯衰。伊希思、地母等这样的母神显然不是男权社会推崇的理想化女性，她们表现出善恶兼具的特征，与父权社会标榜的温和顺从的“家里的天使”有着截然相反的精神特质。还应指出的是，母神恐怖邪恶的精神特征乃是与原始先民恶劣的生存环境息息相关的。先民们将频发的自然灾害归结为母神的破坏力量，这是由原始人类有限的认知水平以及女性独特的生理结构和生育功能共同决定的。为祈求丰收与繁衍，先民们对母神满怀敬畏之心，不敢有丝毫的怠慢与亵渎。可见，将母神崇拜简单地解读为男性对女性的规约是不够客观的，刘晓静的论断未免有失公允。

根据艾略特本人的陈述，结合《金枝》中相关繁殖神话的故事结构与象征框架，笔者认为，《荒原》中或消沉堕落或孱弱疯癫的女性形象可以视为母神邪恶性精神特质的显现。作为文明的催生者与孕育者，渔王患病阳痿，母神消极堕落，原初纤尘不染的本源已然遭到玷污，因此，在这种状态中诞生与延续的现代文明必然会衰颓式微，现代社会也无可避免地沦为一片“荒原”。而要涤污除浊，复原文明的纯洁本源，渔王与母神都应“收拾好自己的田地”。在诗歌的结尾部分，艾略特就“荒原”如何恢复生机给出了明晰的提示：

我坐在岸上

垂钓，背后是那片干旱的平原

我应否至少把我的田地收拾好？

伦敦桥塌下来了塌下来了塌下来了

然后，他就隐身在炼他们的火里，

我什么时候才能像燕子——啊，燕子，燕子，

阿基坦的王子在塔楼里受到废黜

这些片段我用来支撑我的断垣残壁

那么我就照办吧。希罗尼母又发疯了。

舍己为人。同情。克制。

平安。平安

平安。[4]56

长久的干涸使渔王开始反思，开始意识到自己应当有所作为；在了无生气的荒地上，化为燕子的翡绿眉拉先是忧心悲叹：“在静默中遗失了文艺之神，阿波罗不理我”，继而祈盼憧憬：“到明天没有爱的也有爱情，明天情人也有爱情”[4]82。渔王的反省与母神的愿景暗示着荒原已萌发出复苏的希望，通过他们的自省与反思，文艺之神终会回归，文明终会涤除污浊，社会亦能实现平安。

通过双性人帖瑞西士的塑造，艾略特初步提出了以双性同体消解两性对立、实现荒原复苏的创造性构想。诗人在注释中写道：“帖瑞西士虽然只是个旁观者，而并非一个真正的‘人物’，却是诗中最重要的一个角色，联络全篇……两性在帖瑞西士身上融为一体。”[4]76显然，艾略特借用了“雌雄同体”的神话思维模式，同圣杯和利剑的传说、渔王与母神的隐喻相辅相成，共同构建起《荒原》的文本框架。“双性同体”是两性关系发展的理想状态，是消解两性二元对立、实现两性精神契合的绝佳模式。艾略特对帖瑞西士重要性的强调，体现了他对传统男尊女卑、二元对立两性关系的否定，以及对构建新型两性关系的期待。由此，我们才能拨开诗歌文本繁复的面纱，挣脱误读的羁绊，真正理解《荒原》中女性群像与罹病渔王塑造的意义，正确认识艾略特颇具前瞻性的女性主义思想。

综上所述，艾略特利用繁殖神话与圣杯传说的象征框架，通过渔王与母神的隐喻，暴露了一战后西方社会与文明发展的危机，强调了两性相和之于文明复兴的重要意义，表达了雌雄同体两性和谐的女性主义思想。不应忽视的是，作为一名男性作家，艾略特能跳出男权意识形态的窠臼，以理性的目光审视现代两性关系，提出双性同体的构想，是十分难能可贵的。

[1]王桂琴.女性主义批评视野中的《荒原》解读[J].襄樊学院学报，2009，12(12)：56.

[2]刘晓静.岩石夫人与风信子女郎：论《荒原》女性形象与西方文化传统之关系[J].南开学报，2000(6)：35-39.

[3]王薇.从《荒原》看艾略特的女性观[J].现代妇女，2013，11(2)：26.

[4]艾略特.荒原[M].赵萝蕤，张子清，等译.北京：北京燕山出版社，2008.

[5]武跃速.西方现代主义文学的个人乌托邦倾向[M].上海：上海社会科学院出版社，2004：57.

[6]彼得·阿克罗伊德.艾略特传[M].刘长缨，张筱强，译，北京：国际文化出版公司，1989：99.

[7]聂涟涛.《荒原》的框架结构：解读T.S.艾略特笔下的女性话语[J].广西师范大学学报(哲学社会科学版)，2007(6)：12.

[8]艾略特.艾略特诗学文集[M].王恩衷，译，北京：国际文化出版公司，1989：2.

[9]罗曼·英伽登.对文学的艺术作品的认识[M].陈燕谷，译.北京：中国文联出版公司，1988：328.

[10]RICKARD P.A. Marie，Countess Larisch[J].Retrieved ，2015(25)：11.

[11]NORTH M.T.S.Eliot&the Waste Land[M].New York：W·W·Norton&Company，Inc，2001.

[12]詹·乔·弗雷泽.金枝[M].徐育新，汪培基，张泽石，译.北京：大众文艺出版社，1998：513.

[13]埃利希·诺依曼.大母神：源性分析[M].李以洪，译.北京：东方出版社，1998：148.