浅析魏晋南北朝时期的佛教与美学

袁媛

摘 要：魏晋南北朝是中国历史上一个承前启后的时代，儒学正统地位的衰落，“清谈”之风的盛行为佛学的兴盛和美学的进一步发展提供了契机。《文心雕龙》则充分展现了中国古代美学精神以及哲学思辨与佛教思想的完美统一；另外玄学与佛学的相互交融与影响也具有十分独特的审美意义。自此，魏晋南北朝以一大批哲学与美学的文论著作和丰富的佛教文化对后世产生了深刻的影响。

关键词：魏晋南北朝 佛教 美学 玄学 《文心雕龙》

魏晋南北朝是中国历史上的第二次动荡时期，它打破了自秦汉以来大一统的局面，政治动荡，政权更迭频繁。连年的战火让统治者放松了对人民思想的管控，并且随着北方少数民族的内迁，带来了思想的大融合。而与之相对的，越来越多的文人开始在严酷的政治中找寻出路，在血流成河、尸横遍野的时代中发掘生命的意义。这一上一下，一内一外，让魏晋南北朝成为了虽在器物上匮乏，却在精神上无可比拟、硕果累累的时代，完成了文化的自发到自觉。时至魏晋南北朝，中国美学以哲学为文化契机，经过先秦巫史文化的初始阶段，春秋战国的诸子之学的“祛魅”酝酿与两汉经学一统的奠基工作，进入了一个真正建构的时代。而佛教自汉朝传入中原以后，也在此时得到统治者的重视，显露出它的优势来。

一、佛学的发轫与滥觞

首先，经学的式微与儒学的被贬，必然为佛学和玄学的兴盛提供时空条件。在某个阳光明媚的清晨，魏晋时期的人们推开窗户，却一下子从自然中感受到力量，下定决心抛弃儒学与符命之说，渴求以一种更为“理性”的方式来审视人在天地中所处的位置，人究竟从何而来，又将去往何处。这样一种突然却并不突兀的改变让玄学的登场和佛学的传播成为了可能。儒学自汉朝成为显学以来，其礼教便成为了人们的集体无意识。但在魏晋时期，以“竹林七贤”为代表，他们狂放不羁，甚至与儒家礼教格格不入。

其次，政治的严酷与锁闭，让“清谈”之风在文人名士中盛行起来。政治的混乱，让中国文人蒙上一层“平天下”的使命感。但从汉朝沿袭下来的“清议”之风，却在两次大规模的清洗运动中让文人们望而却步了。而那些一如阮籍、嵇康之类的人，无法通过入仕来完成毕生的追求，怀疑与自负并存，只能在酒精中完成自我解脱。自此，整个社会的风貌由“清议”转向“清谈”。清谈指的是魏晋名士，针对本和末、有和无、动和静等诸多具有哲学意义的问题进行深入的探讨。《兰亭序》中描摹的就是一次大规模的清谈盛会。而他们谈论的内容，又多是佛学等抽象的命题。

值得一提的是，农耕文明所留下的历史传统，让更多的农民阶层无法离开赖以生存的土地，肆意追求多样的体验。即使在之后繁华的唐朝，李白式的游山玩水，也无法摆脱追求入仕的功利意味。在充满变数与不测的年代，人们更迫切地需要一种方式，来排遣内心的愤懑或是忧愁，对人生苦难的追问也好，对自然的探寻也好，但这种方式应该不需要长途跋涉的远行，于是佛教和传统的道教从中脱颖而出了。

二、佛学的融汇与被吸收

说到魏晋南北朝，必谈《文心雕龙》，作为中国文学批评史上的一部巨著，它开创了中国文学批评史上的新纪元。在《梁书·刘勰传》中曾记载：“刘勰字彦和……家贫不婚娶，依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。”不难看出刘勰与佛经曾相伴长达数年，深受佛学影响。

南朝佛学，尤其是在南齐，《成实论》以其明晰的佛学解读，在一片模棱两可的佛学经典中脱颖而出，广受欢迎，大为流行。不难发现《文心雕龙》的体例格式与《成实论》有一定的契合之处。《文心雕龙》全书共分为五个部分，即文原论、文体论、文术论、文评论和绪论。而《成实论》全书也分为五部分，且每一部分都可以与《文心雕龙》相照应。就拿“绪论”来说，《文心雕龙》中的绪论并不是传统意义上的绪论，它有概括总结全文的意义，而《成实论》中“五聚”中的“道谛聚”也在书中承担着这样一种使命。

如果刘勰只是在佛学中学到了体例，那《文心雕龙》也必定会和历史上其他昙花一现的著作一样淹没在历史的洪流中。刘勰的过人之处就在于他继承了自春秋战国以来的中国基本的“和”的美学精神，并辅之以佛学玄学中的朴素辩证法思想。《文心雕龙》是中国批评史上的集大成作品，全书以儒家“中和的”美学思想为基础，兼采道家佛家，全面总结了齐梁以前的美学成果，细致地探索和论述了语言文学的审美本质及其创造鉴赏的美学规律，对文学创作中的主客观关系进行了详细的论述。不管是在文体方面、在源流方面，还是在作家作品方面，刘勰都对其进行了详细的论述。“和”的美学精神在此可窥见一斑。另外，以《风骨》为例，全文论述了刘勰对于作品的基本要求，在形式方面，文章不能少了“采”；在内容方面，又细分为两个部分，既要使“辞之待骨”，使文辞的运用充满骨力，又要使“情之含风”，使思想感情的表达，充满教育作用。只有“风骨”与“采”兼具，才能使文章“风清骨峻，篇体光华”。刘勰纠正了自汉朝以来过分注重文章形式的错误，强调了质与文的并重与统一。这是古代朴素“辩证法”的完美体现，也大大提高了《文心雕龙》的文论价值。

三、“空”“无”与古典美学精神

佛学的發展与中国美学的发展是密不可分的，简而言之，佛学的中国化促进审美的深入。在这其中表现最为突出的当属这个时期的玄佛相会。“玄”的文化基础是老庄，“佛”主要指由印度传入的佛教般若之学，并不是现代中国流行的佛教。而实际上，玄佛相会，指的是以玄学中老庄的“无”，并谈佛教般若学中的“空”，这其实是一种误读。但在魏晋时期，这种以“无”说“空”的传统却在玄学的笼罩下建立起来。这既改造了由印度传入的佛学，又熔铸了融汇佛禅精神的魏晋玄学，一种新的美学精神就这样产生了。

般若性空源自印度佛经“诸法无常，诸行无我，因缘而起”说。万法因缘而起，故曰性空，其主旨是“四大皆空”。而玄学则是黄老思想与儒家思想的产物，它摆脱了庸俗的“天人感应论”的影响，着重于抽象的思辨，从自然本体论上升到了认识本体论的高度。

王弼“以无为本”的哲学理论标志着玄学的开始。在这之前，不论是老子还是庄子，其思想都没有摆脱“自然”的羁绊，没有真正从认识论的角度来看待问题。而儒家，相比于道家来显得更为“功利和实际”。但玄学却是在这两派思想的影响下渐趋成熟的。玄学所崇尚的“无”摆脱了自然、社会的重重枷锁，真正上升到了一种抽象的哲学高度。王弼的“贵无”哲学扫除了纲常名教对人的精神束缚，提高了人的抽象思维能力和人的精神的价值，是一次伟大的思想解放。它使中国哲学跨入认识论的阶段，使哲学从政治的附属工具中逐渐脱离出来，发展成为独立的思想体系，大大提高了中国哲学的审美价值。

四、佛学的美学意蕴简析

由于佛教传播的需要，般若学从一开始传入中国时就是以一种近似玄学的面目出现的，佛学的中国化却意外地促进了中国美学的发展。王弼的“贵无”以及之后向秀、郭象的玄学本体论，实际已达到了中国哲学思维的顶峰。这样的成就虽然不是中国美学独自获得的，但在吸收了其他民族美学的思维方式的基础上，并没有因此忘记中国美学建立的根基。这样的包容性使得中国美学可以被改变却不会被改造，使得中国美学可以源源不断地从文化的土壤里汲取营养。其次，这对于中国美学的发展是一次重要的精神锻炼。中国美学的审美思维、审美向度，时时溢出入世间，而进入佛教的彼岸，从有无之间的审美时空，跨入无空之际。至此，中国的文人雅士，精神上无不自由无碍地出入于世间与出世间，空无之间，奠定了此后中国美学精神的大体路线。

此后，在唐代发展出来的禅宗更能很好地印证这一点。这主要表现在以下兩个方面：其一是佛教般若智慧与审美创造活动中的求真精神。在魏晋之前，人们对于事物的认识，还往往停留于物体的表象，即对客观事物的绝对尊重。《论语》中孔子强调“子不语怪力乱神”，《庄子·齐物论》强调存在的范围不在“六合之外”，这些都表明了人们还不能超出事物本身去认识事物。但到了魏晋之后，佛教主张一种绝对精神超脱于事物之外，人们可以去到事物之外去追求“真理”。这在表面上看来是对真理范围的扩大，实则它为中国哲学及其美学的发展提供了新的思维方式。其二是佛教形神观与美学中的写意思潮。在魏晋之前，以汉赋为例，辞藻极度华丽，注重生僻字词的堆砌，这是“重形”的典型例证。但在魏晋之后，特别是在唐代，形式感大大削弱，唐诗寥寥数语就可在其中瞥见无穷的意蕴。这种注重文学作品内在精神气韵的传统与佛家“形尽神不灭”的“贵神”思想有着千丝万缕的联系。佛家认为人的精神活动不会随着肉体的消亡而消失，这种“贵神”的思想随着统治者对于佛教的重视而在社会上流传开去，从而对魏晋时期的文艺美学产生了不小的影响。刘勰也将这种“贵神”思想移植到了《文心雕龙》中，这种“重意”与前文所说的“求真”相辅相成，构成了中国古典美学的创造者所必须具备的两种品格。

参考文献：

[1] 王振复.中国美学的文脉历程[M].成都：四川人民出版社，2002.

[2] 郭富兴.山水精神——中国美学史文集[M].天津：南开大学出版社，2009.

[3] 刘勰.文心雕龙[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004.