儒学意识形态化的理论切入点和实践展开路径

王元++侯天保

摘要：汉武帝施行 “罢黜百家，独尊儒术”的政策，为儒学实现意识形态转化提供了契机。儒学以“天意”为权力合法性来源， 以“仁政”为基本政治价值取向， 以“礼乐教化”为治国之道， 以“天下”为政治实践展开空间，为封建王朝政治提供了理论支撑。通过“以制说经”的制度安排，皇帝与儒学共同体分别垄断了统治权与统治合法性论证解释权；科举制的创制使君本位的文官行政体系成为支撑封建权力运转的主体，儒士阶层的兴起平衡了社会各阶层权力结构。由此，儒学实现了对思想领域、行政权力和基层社会三位一体的影响和控制，成为整个封建时代的主流意识形态。

关键词：儒学；意识形态化；合法性

中图分类号：D691

文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.03.0023

秦朝二世而亡的前车之鉴证明，强权武力虽能产生新政权，但无法让民众自愿服从，并保障政权的持久稳固。封建皇权迫切需要有相应的理论思想来为其提供辩护以增强统治的合法性，重新平衡权力结构和整合社会各阶层。经由秦的试错，汉初采用黄老之术以休养生息，但汉景帝时的七国之乱又让天下面临分裂的危险。为求统治的巩固，汉武帝即位后，让各地举荐贤才，进行策问。大儒董仲舒借此提出“天人三策”和“大一统”论，建议实行权力和思想的统一，以实现长治久安。汉武帝采纳了董仲舒的建议，随后施行了“罢黜百家、独尊儒术”的政策，为儒学实现意识形态转化，型塑封建政治形态提供了契机。

一、儒学意识形态化的理论切入点

（一）以“天意”为权力合法性来源

1.“天意”是权力合法性的源头。儒学的“天”不仅限于自然或物理意义上的天空，具有双重引申意义：一是代表着一切非人为的客观自然规律的“天”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），朱熹阐释为“天即理也”，“天”在这里代表世界万物体现出来的原理，有一物的存在，就有对应的一“理”；二是能主宰人类命运的，拥有神秘力量和类人化意志的“神灵”的天，也就是“生死有命，富贵在天”，“谋事在人，成事在天”的“天”。

天理既为真理、至理，“天人合一”首先就要求人对天进行遵从，也就是按照天的意志行事，顺从天意，“与天地相似，故不违”（《周易·系辞上传》）。所以，“法天而王”便成了封建统治权力合法性的来源，是否顺应和服从天意作为评价是否是“圣王”的重要标准，“法天”者很好地顺从和执行了天意，所以具备统御苍生的资格，成为“王”。《春秋·繁露》记载：“古之造文者，三画连其中，谓之王，三画者，天、地、人，而连其中，通其道也，谓之王。”“王”就是天、地、人的三位一体，代表着天地维护人间秩序。董仲舒进一步解释為“故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，又养而成之。”所以皇帝的行为都是“奉天承运”，代行天意。经此逻辑推演，皇权便增加了一层神圣的天授权威，使民众将对自然的敬畏和对皇帝的敬畏结合起来，更容易统治。

2.天意暗含民意。儒家的“天理”论并不是要在完全脱离世俗世界之外寻找权力合法性源头，而是同时将“民”注入其中，确保“天人合一”，以避免天、人的孤立分离，具有民本主义色彩。这也是儒学与中世纪的西方纯基督教神学政治的区别。

首先，儒家论证了天意与民意的关系。《尚书·泰誓》中记载：“天视自我民视，天听自我民听”，《尚书·皋陶谟 》提出“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，认为天和人感知相通。董仲舒以此为基础，发展出“天人感应”理论，认为天与人能够相互感应，人的活动与天能相互反馈。而这里指的人则是天下万民的意思。所以，“天矜民，民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），对于民众的意愿，上天也是要顺从和满足的，天意也就代表着民意。既如此，统治者顺从天意也就代表着顺从民意。

其次，由于天意的虚幻色彩，民意便成为现实的权力合法性来源，儒家希望君王能将所代表的天意落实到民意上来。孟子早就主张当政者要“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》），认为民众比君主重要，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》。孟子在向学生万章解释为什么舜会接替尧统治天下时说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·万章上》）。荀子也提出著名的舟与水的论断：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。故人君者欲安则莫若平政爱民”（《荀子·王制》）。董仲舒则提出：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），认为“王”掌握的政权是天授予的，目的是“为民”，如果有害民的行为，天就会将权力剥夺。当天意与民意结合后，朝代更迭在儒家便有了合理的解释，即掌权者对民意的满足程度决定了其是否代表的是天意，也就是其权力是否具有合法正当性，如果不是，则应当由更加符合天意民心的人进行取代。

以天理为源头，到天意的逻辑延伸，再对民意与天意之间关系的论证，使得儒家建立了一套完整的权力合法性的解释理论，不但在形式上逻辑严缜，更重要的是打通了超越合法性与世俗合法性、天意与民意之间的通道，为封建统治增加了两道诱人的光环。

（二）以“仁政”为基本政治价值取向

“仁”是儒家最基本的价值取向与伦理规范，“仁政”自然也就成为儒家的基本政治价值取向。孔子提出的“仁”是儒家一种含义极广的伦理道德观念，是儒家伦理价值观中最主要的道德原则和最高的道德境界。其最基本的要求就是“爱人”，推及至主政者，就是要“爱民”，落实为行动就是要实行“仁政”。

“仁政”的提出将个体的道德自觉要求延伸至政治领域。如上所述，既然掌权者必须要顺从天意，参通天、地、人，那他必须也要具备“天”的道德品质。而“上天有好生之德”，“天”生养万物，这是最高之“仁”，具有最高权威，所以主政者必须予以效法，生养万民，才具备天意代行者的资格。孔子在《论语·为政》里揭示了“仁政”的重要性：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之。”孟子继承了孔子的思想，提出了“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）的观点，认为主政者“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运与掌上”（《孟子·公孙丑上》），只要实行仁政，政权的获取和天下的善治将是自然的结果。

儒家将“仁政”作为基本政治价值取向不但强化了主政者自身的道德修养要求，也强化了其对子民的政治责任，为权力的运行套上了道德责任的枷锁，即人主要实行仁政，否则为政不仁就没有资格代行天意，上天就会重新挑选适合的人主。除此以外，儒家还建立了一套充满道德隐喻的意义符号体系，将各种自然现象与主政者的施政效果比附起来，如果为政不仁、朝纲不振则“天有异象”进行警示，治理好则会出现“麒麟现世、凤凰来仪”等等祥瑞。所以，在历次皇权更迭争斗中，各方无不极力宣扬自己实行的才是“仁政”，以获取其“天意代理权”的舆论优势。

梁启超将“仁政”概括为“伦理的政治”，鲜明体现了“儒家思想伦理政治化和政治伦理化的特点” [1]。“仁政”将儒家思想体系中的政治与伦理两大理论系统结合起来，将政治的伦理价值取向与个体的伦理价值取向连接起来，为封建政权提供了政治合法性与合理性关键的评判标准。

（三）以“礼乐教化”为治国之道

儒家对封建皇权政治合法性的宣传解释以及仁政的实践，最主要是通过礼乐教化的方式来施行的，其目的是要通过教化使百姓守“礼”，从而形成稳定有序的政治和社会秩序。中华的“礼乐文化”是以天地自然的和谐代表“乐”的精神，天地自然的秩序代表“礼”的精神。西周时期，为维护周天子的统治，周公旦将祭祀之礼与乐舞文化制度化并不断完善为“周礼”，将其作为各级贵族的政治和生活准则，贵族子弟从小就要学习礼仪和乐舞。“权力的合法性不能依赖武力和严峻的法律，而是要依靠符合国人习俗的礼来确立社会秩序”[2]。孔子认为政治就是要理顺各种秩序和关系，所谓“政者正也”（《论语·颜渊篇》）。春秋时战乱纷争，孔子把“礼崩乐坏”看作是主要肇始原因，对恢复秩序的主张是“克己复礼”，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》”（《论语·卫灵公》）。而对于如何稳定秩序，孔子认为应该实行德治，“道之以德，齐之以礼”，使民“有耻且格”（《论语·为政》）。孔子主张用礼乐制度来规范整个国家政治秩序，其实质是用伦理问题解决政治问题，由此看出，儒家把道德伦理问题等同于政治问题，或者说是政治就是伦理。仁政辅以德治，使得儒家的政道与治道得以有机结合。

礼乐制度作为静态的文化文本，其在社会成员中发挥作用，中间还需要一个教化的过程，即“知书”才能“达礼”。“仁政”与“德治”就是要反对“不教而诛”（《荀子·富国》），主张要通过礼乐教化来提升人自身的道德修养和心性情操，由此实现“守礼”与“爱人”。教化的实现方式是将儒家所主张的秩序格局进行符号编码，形成一套完整的意义符号体系，与不同社会成员的各自身份相对应，使每一个社会成员都能找到自己的位置，都有和自身身份和社会位置相对应的行为规范。

儒家将民众应该崇敬的偶像符号排序为天、地、君、宗、师，而作为人主，君王对天地要守礼，所以皇帝在登基等重大活动上通常会祭天地、祭山川、祭日月。但在儒家关于“礼乐”的符号对应体系中，最为基本的是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），由此延伸出每种关系的应守之“礼”——“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，将政治伦理与家庭伦理紧密结合起来。在长期的教化灌输下，传统社会个体每进入一种社会关系，都会自觉地对应上一种符号化的“礼”，知道该做什么，不该做什么。

通过礼乐教化，儒家将自我道德心性修为与对政治秩序的自觉服从和维护结合起来，贯通了个体与政治的价值规范。然而最为重要的是，儒家寻找到了一种有效连接政治与社会基本单位——家族，家族以强化家庭伦理的方式来强化政治伦理，由此形成了家国一体的封建社会结构，并影响深远。

（四）以“天下”为政治实践展开空间

“天下”，字义理解为普天之下，从地理概念延伸到政治概念，就是权力影响力在理论上所能达到的范围。“天下”的理念最早在周朝出现，儒家进行了继承和丰富，《礼记·大学》里将理想化的人生轨迹描述为“修身、齐家、治国、平天下”，可见“天下”是儒家政治实践的展开空间。

“天下”是一种包容性极强的世界观。中国古代没有近代民族国家的观念，所以，“天下”的边界是不确定的，包含多种政治共同体和民族在内，是一种一体化的文明结构。“天下”体系下，权力的大小和影响程度不是靠强力和暴力，而是依靠文明程度，这就确立了华夏文明（具体就是儒学）在东亚的优势地位。在“天下”體系下，主要的差距是文明程度的差距，也就是华夏文明和周边蛮、夷、狄、戎的区别，但这种区别不是对立的，而是可以同化的，华夏文明对落后文明有着教化的责任。“天下”论和亨廷顿的文明冲突论迥异，亨廷顿所代表的西方世界观和文明观是突出差异性，致力于用西方文明的普世化去抹平文明间的差异性。而“天下主义”则暗含着儒家“和而不同”的哲学，在尊重差异性的同时追求可和性。虽然受时代所限，天下体系从未真正实现过，但却在东亚形成了以周边国家对华夏进行朝贡为纽带，华夏进行文明输出和安全保障的中华文明圈。

“天下”不仅是儒家的一种世界观，也是一种道德伦理色彩浓厚的理想主义。《礼记·礼运》记载“大道之行也，天下为公。”这就奠定了“天下”的公共性质，儒家的政治实践不是以某人、某民族、某王朝的一己之私来考虑问题，而是以天下人的共同利益为优先出发点。虽然“天下”是一种基于文化自信的理想主义，在绝大多数时间里都难以成为现实，但却对现实政治起着积极的导向作用，并一直影响着中国人的政治思维。

二、儒学意识形态化的实践展开路径

（一）“以制说经”的制度安排

1.儒家经义的经典化。“顾名思义，所谓‘以制说经，是用制度去解释经典，即用制度去解释《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《论语》等儒家典籍”[3]。“以制说经”的本质是将儒家的政治及社会秩序合法性解释系统进行制度化，获得意识形态权威，以向民众解释和灌输皇权统治的合理性，使民众对这种统治产生自觉自愿服从的心理和文化习惯。但其前提是儒家典籍获取官方的认可，赋予其最高的真理性与权威性。公元前136年，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，诏令将《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》定为法定经典，使得儒家经义垄断了官学的最高合法性权威。公元前127年，汉武帝设五经博士，专门传授儒家经学。博士是源于战国的学官名，主要职责是掌管图书，充当“资政”顾问。儒家五经博士的设立标志着儒学正式成为官学，儒家经义成为官方经典，五经博士对经典的诠释不仅是知识文献汇编和文本的解读，而是具有了政治符号的意义。

2.儒家经义对制度的影响。“春秋战国时期，各类法典和刑鼎的出现，意味着传统的宗法制度向大一统帝国转化过程中的制度创新，而郡县制的形成则表明宗法制度下天子与诸侯的关系被皇帝与官员的科层关系所取代，在转型过程中出现了制度短缺”[4]。为弥补这种制度短缺，儒家的“以制说经”就不能仅仅从语言、义理上对经典进行解说，而是以儒学经义中的精神和理念为指导来进行制度改革与新制度的创制。

儒家“以制说经”制度安排的核心是儒学经义的法典化，其标志是《白虎通义》获得宪法性的地位，这是一本以树立“三纲六纪”，并将“君为臣纲”列为三纲之首，使封建纲常伦理系统化的经学著作。《白虎通义》虽不是现代意义上的法典，但有着和宪法相类似的作用和影响力，其经义成为中国古代权力合法性解释、政治制度、政府行政、法律判决、乃至社会风俗、伦理道德等各领域的基本原则。“以制说经”还有一个重要的体现就是儒家经义对法律事务的影响。比如，董仲舒主张“经义折狱”，引用《春秋》等儒家经典的伦理秩序原则作为依据来审理案件和解释律法，“中国法律原文无正文不得为罪的规定，取自由裁定主义，伸缩性极大。这样儒家思想在法律上一跃而成为最高的原则，与法理无异” [5]。董仲舒还主张“德主刑辅”，政府官员更多的职责是以德育教化的方式来处理纠纷。

儒家的“以制说经”的制度安排并不局限于政治和法律制度，还包括了古人生活的所有范围（见表1所示）， 影响之深广，实无其他思想体系可与之比肩。

（二）皇帝与儒学共同体的权力分配

1.统治权与统治合法性论证解释权的分别垄断。自汉武帝“独尊儒术”后，中国封建权力结构便呈现出统治权和统治合法性的论证解释权分别由皇帝和儒学共同体垄断的格局。皇权依靠儒学来让臣民产生自愿的服从，儒学需要依附于皇权来保持和巩固其官方的正统权威性。费孝通指出：“在董仲舒的公式里上是天，中是皇，次是儒，末是民。他抬出天来压倒皇权，使皇权有所畏。谁知道天意的呢？那是师儒”[6]。儒学的这种垄断不仅表现在其他知识体系难以染指这一领域，还表现在其垄断性地位不因王朝更替而受影响，无论朝代更替、江山异色，新政权都要奉儒学为正朔，否则便不具备统治的文化根基。所以后世君王拥立孔子为万世师表的素王，还要亲自主持祭孔大典，实际上是承认了儒学的这种垄断权。皇权虽然被粉饰为“承天命”，具有绝对的权威，但儒学理论里同时预伏了一系列学说来约束皇权，使统治者不能毫无顾忌地运用其权力。比如“以德配天”学说就对皇帝加强自身道德品质修养提出了要求，“天谴”说假借天意对皇帝的行为进行诫勉和威慑，“有道伐无道”则直接为皇权的更替提供了合理性解释。这些学说的目的在于给皇帝套上道德枷锁，规诫其避免成为无道昏君，而是被有道明君所取代。

儒士在粉饰皇权合法性的同时也在粉饰自己垄断行政权的合法性。董仲舒论证道：“一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也。人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先天因人之气而分其变，以为四选。是故三公之位，圣王之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极”（《春秋繁露·官制象天》）。将官职的设定与天象的三节、四时对应起来，使得儒士官僚与皇权绑定在一起获得了相应的神圣性与神秘性。

2.君本位文官行政体系的形成。面对江山鼎革带来的制度短缺，如何以皇权为核心建立巩固的大一统权力运转体系，替代先秦时期以亲贵合一为组织原则的贵族分封和世卿世爵制成为首要解决的问题。在官员选任上，汉时实行的举荐制（如察举和征辟），以个人道德品行为判断标准，使得道德本位的儒学得以掌握评价官员的话语权，比如“举孝廉”中的“孝”与“廉”均是儒学道德伦理的重要组成部分。隋文帝后实行的科举考任制将儒士通过考试进入行政机构制度化、常态化，掌握儒学知识的文官替代世卿贵族成为了中国古代行政官僚的主体。

在权力结构上，汉承秦制，实行了以皇帝为国家元首的中央专制集权，围绕皇帝形成以宰相为首的行政官僚体系。宰相因为拥有强大的权力，所以成为皇权扩张之路上首当其冲被不断削权的对象。中央行政管理体制历经三公制、三省制、二府制、一省制，至明洪武十三年，朱元璋彻底地废除了宰相制度，君权独揽。但皇帝只能避免行政權集中于宰相一人之身对皇权形成威胁，而对于文官行政系统，皇权是不能也无力取代的。当宰相制度被废除的同时，出现了一种替代性补偿机制——内阁制，内阁由多名大学士组成，通过“面对”、“密揭”、“票拟”等形式行使之前宰相的中枢决策和行政权。而且皇权不断加强的同时要求皇帝个人的知识能力和道德水平也要相应提高，否则集中起来的皇权会被文官、宦官和外戚所重新分包。历史上的勤政贤君毕竟是少数，而皇帝由于昏庸或年纪太小导致大权旁落的例子不胜枚举，甚至在宰相被废除，皇权高度集中的明朝，也出现内阁首辅张居正主持朝政十年的情况。总之，虽然皇权不断地在强化，但行政权力一直掌握在文官官僚体系手中。

（三）儒士阶层的兴起与权力结构的平衡

1.皇帝与儒士阶层结盟以压制地方和门阀势力。隋唐之前的中国社会等级森严，秦汉时战乱频仍，获取权力主要靠军功和对土地的占有，之后逐渐形成世家大族并将特权与社会地位通过血缘进行传承，魏晋南北朝时期，门阀之间，士族（贵族）和庶族（平民）的对立严重。而这些地方上的地主豪强以及城市里的门阀王族手中掌握强大的经济、人脉等资源，甚至掌握一定的武装，成为对皇权的重大威胁。隋文帝创制科举制，一方面是为国家招揽人才，另一方面更深层的原因则是培养与皇权结盟的新兴阶层以瓦解地方豪强与门阀大族影响力。而此一新兴阶层最为合适的自然是汉朝以来掌握政权合法性解释权的儒学共同体，所欠者是能源源不断生产这一群体并赋予其参与权力分配资格的制度。

科举制的创立，使得考任制成为政府行政机构进行职务任命的主要制度，打破了之前固化的社会阶层，使得庶族子弟也有机会利用考试进入权力机构，由此安抚和笼络了大批的中下层知识分子，成为皇权的坚实拥护者。皇权对通过考试的儒生除了以权力职位进行回报外，还赐予其一定的社会地位和身份荣耀，“士、农、工、商”为主体的传统中国的社会阶层中，士人的社会地位处于其他阶层之上。于是，“学而优则仕”，获取科举功名成为知识分子的毕生梦想，保证了任何年代都有稳定的，一定数量的士人阶层存在，从而确保了皇权与儒学共同体成为牢不可破的权力联盟。

科舉考试以儒家经典为内容，儒学成为知识分子与权力进行对接的基础，知识分子自然只奉儒学为圭臬。在知识分子学习儒学，参与科考的过程中，三纲六纪等有利于皇权巩固的核心价值观得到有效的传播，封建皇权权力合法性得到了最有效的强调。自科举制实行后，隋唐以后的权力配置基础逐渐从土地、财富、军功等转为对儒学经典知识的占有，不但权力分配的方式得以彻底改变，社会阶层结构也得以调整，皇帝与儒学共同体的权力均得到双重强化。

2.士绅基层自治对政府治理的补充。士绅的基层自治可以说是对政府治理的补充。“皇权虽然具有至高无上的特性，但由于广阔的地域和统治的成本问题，强大的皇权或中央集权国家的直接统治，从未真正深入到中国县以下的社会中；广大农村及农民的直接统治机构和统治者，是作为皇权延伸物的家族和士绅”[7]。中国的基层社会以血缘为纽带组成一个个的宗族，宗族在士绅的组织下实行自治。士绅主要是地方上具有功名者（举贡生员以上身份）、退休官员或有名望者等等，共同点是都掌握一定的儒学知识，是儒家经义在地方上的主要传播者和维护者。地方豪强门阀虽具备土地财富，但其权威和号召力却不及掌握儒学知识的士绅，士绅主要以儒学经义中的道德伦理规范和价值取向为依据处理地方事务，比如税收的收缴、维护社会秩序、处理社会矛盾等。

皇权在无力延伸到社会最基层的现实条件下，只得依靠儒学的伦理纲常来控制士绅，再由士绅控制宗族。此种权力得以有效运作的基础是前文所述之“家国一体”的社会结构，而这种结构的结合不是依靠政治权力，而是儒学。儒学的纲常伦理将最高层的皇权与最基层的宗族联系起来，皇权在基层找到了盟友，使得皇权联合知识分子以抑制地方豪强门阀的策略在基层也得以实现。可以说，正是因为儒学的纲常伦理才使得士绅的基层自治与皇权的巩固不但不发生矛盾，反而使皇权得到了更大的延伸。

儒学与皇权的相互缠绕，使得封建王朝有了统一而稳固的意识形态，儒学也由此实现了对思想领域、行政权力和基层社会三位一体的影响和控制，奠定了封建时代的主流意识形态地位，影响延续至今。

[参考文献]

[1]任剑涛.轨制的形成：孔子的经典解释进路[J].文史哲，2012（5）：62.

[2]干春松.制度儒学[M].北京：世纪出版集团，2006：54.

[3]蒋庆.政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展[M].北京：三联书店，2003：159.

[4]干春松.制度化儒家及其解体[M].北京：中国人民大学出版社，2012：62.

[5]瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：中华书局，2003：355.

[6]费孝通.费孝通文集：第5卷[M].北京：群言出版社，1999：495.

[7]李路路，王奋宇.当代中国现代化进程中的社会结构及其变革[M].杭州：浙江人民出版社，1992：181.

（责任编辑文格）

Ideology of Confucianism Theory and Practice Path

WANG Yuan，HOU Tianbao

（School of International Studies， Renmin University of China， Beijing100872，China）

Abstract：Emperor Wu of Han Dynasty pushed the policy of “excluding other Schools of Thoughts and implementing only Confucianism”， which provided an opportunity for transforming Confucian ideology. In the Confucianism， there are some theories： “Tianyi”， “policy of benevolence"， "morality and education”， and “Tianxia”. These played an important role in policy of governing as the theoretical starting point. It tried to solve the problem of the legitimacy of his ruling from the angle of theory. Besides， the emperor monopolized the right to govern， while only Confucianism owned the power to explain the legitimacy of imperial power. Civil service system became the main support for mechanisms of power. The rising class of the Confucian scholar played an important role of balancing power structure and social stability in all sectors of society. Therefore， the Confucianism achieved powerful influence and control in three aspects： ideology， administration power and people. Ultimately， the Confucianism became the mainstream ideology in Chinese civilization as well as the East Asian civilization.

Key words：Confucianism； ideology； legitimacy