章太炎后期思想二题

余一泓

章太炎后期思想二题

余一泓

一、引论

本文准备讨论的，是辛亥革命之后，著名学者章太炎（1869-1936）学术思想的变化。这一变化中的基本倾向，即论理由晦入易，论学兼许儒家，已为学人所知。①前贤的注意力主要集中于章太炎的早年的思想，尤其是史学思想及其反传统气质，代表者有王汎森《章太炎的思想》（上海：上海人民出版社，2014年）、岛田虔次《中国革命的先驱》（Pioneer of the Chinese Revolution: Zhang Binglin and Confucianism, translated by Joshua Fogel, Redwood City: Stanford University Press,1990）等，近期有彭春凌《儒学转型与文化新命》（北京：北京大学出版社，2014年）等。但对章太炎学术思想的研究，又势必要求一种对他思想整全性的考察，侯外庐《中国近代思想学说史》（重庆：生活书店，1947年）较早展开了这一工作，之后又有唐文权、罗福惠《章太炎思想研究》（武汉：华中师范大学出版社，1986年），姜义华《章太炎思想研究》（北京：中国人民大学出版社，2009年）等论著。对于章太炎晚期的政治、哲学思想，早期即有贺麟《五十年来的中国哲学》（上海人民出版社，2012年）予以重视，近来学界也有新的探索，如慕维仁（Viren Murthy）的The Political Philosophy of Zhang Taiyan (Leiden: Brill, 2011)和蔡志栋《章太炎后期哲学思想研究》（上海：上海社会科学院出版社,2013年）等。龚鹏程《章马合论》(杭州师范学院学报（社会科学版），2007年第1期)以及余一睿《章太炎〈齐物论释〉研究》（上海社会科学院，2015年硕士论文）则是对章氏思想进行语境化探讨的范例。章太炎是近代思想学术研究的热门人物，相关成果很多，以上简述难免挂一漏万，敬请读者谅解。本文希望从《齐物论释》中的思想谈起，细读文本，对章氏在此之后的思想变化进行较此更细致的分判。

章氏晚年自述说：

既为《齐物论释》，使庄生五千言，字字可解，日本诸沙门亦多慕之。适会武昌倡义，束装欲归，东方沙门诸宗三十馀人属讲佛学，一夕演其大义，与世论少有不同……余既解《齐物》，于老氏亦能推明。佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老庄也。儒家比之，邈焉不相逮矣。然自此亦兼许宋儒，颇以二程为善，惟朱陆无取焉。二程之于玄学，间隔甚多，要之未尝不下宜民物，参以戴氏，则在夷惠之间矣。②《自述学术次第》，《制言半月刊》1936年第25期。

按此即《菿汉微言》结语所指“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗”，而《齐物论释》之作，则为此“回真向俗”发生的一大关键。③《菿汉微言》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第70-71页。版本下同。此外，“未尝不下宜民物”亦有可玩处，章氏于自述之末说道：

余以人生行义，虽万有不同，要自有其中流成极。奇节至行，非可举以责人也。若所谓能当百姓者，则人人可以自尽，顾宁人多说行己有耻，必言学者宜先治生；钱晓徵亦谓求田问舍，可却非义之财，斯近儒至论也。追观晚清遗吏，非无二三可取者。至于林下之风，则泯然同丧矣。亡国以后，其馀臭尚未涤荡，当其在位可知也。所取于林下风者，非为慕作清流，即百姓当家之事，小者乃生民常道。苟论其至，沮溺荷之隐、仲子之廉、武侯之德，未或不本于勤生。斯风既亡，所谓见利思义，见危授命，久要不忘平生之言者，宜其澌灭而不存矣。

此即“仓廪实而知礼节”之义：生民苟能以勤劳自立，那么节义本分自然就“人人”可尽，反之，则节义必然澌灭不存。太炎晚年的这一关怀，是在《菿汉微言》刊行后，逐渐深化的：

一九二五年，章太炎杜门却客。有与论者，则怃然曰：“论学不在多言，要于为人。昔吾好为《菿汉微言》，阐于微而未显诸用，核于学而未敦乎仁。博溺心，文灭质，虽多，亦奚以为？欲著《菿汉昌言》以竟吾指也。”④高景成《章太炎年谱》引《民国名人图鉴》，转引自《菿汉微言等》，第198页，虞云国《整理说明》。

在“回真向俗”的《微言》之后，太炎的思想又有“显诸用而敦乎仁”的细微调整，本文的讨论分节也以此二题命名。在讨论之前，对太炎“转俗成真”的思想渊源作一简单的考察，以备前史。

二、转俗成真和革命道德

“转俗成真”之学集成于《齐物论释》一编，但《齐物论释》当中的问题，也是从早先的《建立宗教论》、《人无我论》等文章中延伸积聚而来。若举一节点，以一九○四至一九○六年，太炎因“《苏报》案”被拘之事较宜。《微言》结语说：

及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书，此一术也，以分析名相始，以派遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机，解此以还，乃达大乘深趣。①《菿汉微言》，第69页。

《齐物论释》论学的基本路数“涤除名相”即由此而来：

夫然，兼爱酷于仁义，仁义憯于法律，较然明矣。齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。②《齐物论释》，《章太炎全集》第六册，上海人民出版社，1986年，第4页。《齐物论释（定本）》此句未变。

在一九○六年出狱后，太炎即赴日与《民报》事，前述《建立宗教论》诸篇即于此后发表。其中论议多端，《齐物论释》与之相关的论点不在少数，兹举与本文干系较大的两点说明，首先是《驳神我宪政论》中对“良知自证”思路的批评：

今以匡扶胡羯、热中巧宦之政党主义相同，同在慕膻之事，而以良知所信文之，斯良知亦不足邵矣。昔康德有言曰：过而为非，后必自悔，此良知之命令使然也。后有人驳之曰：过而以任恤之事许人，后亦自悔，此亦良知之命令使然耶？若云至诚，所发悉本于良知者，一切悖乱作慝之事，苟出至诚，悉可以良知被饰。宜哉，孔有德、范承谟辈得以致命遂志称也。③《驳神我宪政论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集》第四册，上海人民出版社,1985年，第317页。

此段重点在于反对把个人“良知”作为各人互相妥协之本。用良知缘饰的“妥协”在现实中有很多表现，这里组党扶清的“宪政”就是其中的一种妥协形式。这后面，隐约可见依“自力”的革命之德，与依“他力”的不革命之德的紧张。④文中骂的“匡扶”清室的妥协者当是康党，这比较明显易知，以良知缘饰自己的非革命取向，即是“依他不依自”的错误。近读戴海斌先生大文《再论“东南互保”时期的郑观应》（《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年第3期），深感章氏以“革命”代“妥协”、以“自力”代“他力”的观念，在“东南互保”事件后的《訄书·分镇匡谬》中已有展露。同时，“良知命令”的附带品，清世之“以理杀人”也在太炎的批评之列，在抵日后对留学生作演讲时，太炎说道：

满洲雍正所作朱批上谕，责备臣下，并不用法律上说话，总说你的天良何在？你自己问心可以无愧的么?只这几句宋儒理学的话，就可以任意杀人。世人总说雍正待人最为酷虐，却不晓是理学助成的。因此那个东原先生，痛哭流涕，做了一本小小册子。他的书上并没有明骂满洲，但看见他这本书，没有不深恨满洲。⑤1906年7月15日在东京留学生欢迎会上之演讲，《演讲集》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第12页。这一论点，《訄书·释戴》已有论及，贯穿了章太炎中晚年的学思。对清帝以“理”治人的论点，牟润孙《注史斋丛稿》中有多篇论文发挥。

世风之败坏，各人自证的良知全不可信，众人谈论道德时讲的“天良”、“当然”，还会有一种群小妒真、名教缚人的味道。不破不立，太炎的另一篇名文《革命道德说》则以《新民丛报》脍炙人口的《新民说》中的公德理论为靶子，显扬一种能作为真正公德基础的“革命”的“私德”。⑥《革命道德说》，《太炎文录初编》，第279页，王汎森已发现此问题，见《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版有限公司，2003年，第286页。太炎想要显扬的德是什么？如果当时语境下的“良知”已不足为道德之本，将如何谈论这种私德?《建立宗教论》有云：

宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。

宗教之用，上契无生，下教十善，其所以驯化生民者，特其余绪。所谓尘垢秕糠，陶铸尧、舜而已。而非有至高者在，则余绪亦无由流出。今之世，非周、秦、汉、魏之世也，彼时纯朴未分，则虽以孔老常言，亦足以化民成俗。今则不然，六道轮回地狱变相之说，犹不足以取济，非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心。⑦《建立宗教论》，《太炎文录初编》，第418页。

下有益于生民道德中的生民，指的不是周秦汉魏之民，而是当时风气沦丧，良知已不足为药石的清季之民，此时如无新宗教的力量化去时人“私德”中的种种恶德，“良知”只能被顺服恶政的圆滑之辈利用。太炎认为，佛教不仅上达之理最真，由上彻下的道德陶铸之力也最雄，故太炎以佛教而非孔、老、程、朱之教为新宗教之本，是在当时语境下对自身革命立场的一种表达方式。⑧1905年《中外日报》刊出夏曾佑撰《论中国前途当用何种宗教》，里面说：“今我中国，其腐败之于此极，无论行新法、行旧法，无不可见其腐败之情，识者皆知为心使然。若人心不变，则万事皆不可为，然世间万物，有何物能改革人心者乎？”（杨琥编《中国近代思想家文库·夏曾佑卷》，北京：人民大学出版社，2015年，第349页。）夏曾佑的议论跟1906年前后的章太炎相似，不同在于他虽然清楚儒门积重难返，但口头上仍以改革而非革命为言，故主改良固有之“孔教”。在一九○六年底的演讲中，太炎对“建立宗教”的道理有更清楚的表述：

章太炎

第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。①1906年7月15日在东京留学生欢迎会上之演讲，《演讲集》，第4、6页。

佛教的理论，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。但今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得。我们今日要用华严、法相二宗改良旧法。这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓都可施舍与人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。②1906年7月15日在东京留学生欢迎会上之演讲，《演讲集》，第4、6页。

虽然太炎打算以佛教来为当时的国民建立宗教，但当时的佛教在他看来也需改良之后方可采用，而在立教的同时还要用本国的“国粹”激动人心，这就为此土的“孔老之教”留下了一扇后门。但是此时革命道德与清朝士风的紧张，使得太炎并未放松对儒学的批评，他在一九○六年演说子学的时候说道：

所谓中庸，实无异于乡愿。彼以乡愿为贼而讥之。夫一乡皆称愿人，此犹没身里巷。不求仕宦者也。若夫“逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主”，则一国皆称愿人。所谓中庸者，是国愿也，有甚于乡愿者也。

儒家者流，热中趋利，故未有不兼纵横者……程朱末流，惟是闻者；陆王末流，惟是达者。

儒者自耻无用，则援引法家以为己有。南宋以后，尊诸葛为圣贤，亦可闵矣。③《演讲集》，第53-59页。

恶人推其良知愈圆熟，“闻达”之后的恶就越大，并且还能以良知之“当然”文过饰非。④支道林在解释《逍遥游》时早已指出，逍遥不当释作“自适其性”：桀纣、盗跖以“自适其性”为杀人放火的借口，如果全然不顾世俗意义上的伦理，那么这些人也能得到应然的逍遥自在。在对《国故论衡》的修订中，太炎藉谈《逍遥游》的机会，强调了这个论点，某种意义上，这导向了他晚年对世俗伦理、人乘世教的重视。《国故论衡（先校本）》，上海：商务印书馆，2015年，第208页下批注。此本为周振鹤先生所藏，太炎拟对《国故论衡》初版进行增补，撰写了二十馀条批注，但这些批注之后未能像《齐物论释（定本）》一样刊出。如讲陆、王良知之教，儒门末流将成为反讽意义上的“达者”，祸乱一国。文中，太炎还把朱子推尊诸葛孔明的言论也月旦了一番，讽刺儒家惟事功是视，有事功者即善人，言辞辛辣。一九○七年，太炎对明季王学又提出了一些新的看法：

其好湛思冥想者，则法相在所必用。若夫心乐总持，不喜繁碎之士，但以禅宗公案相示耳。法相或多迂缓，禅宗则自简易。至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。明代气节之士，非能研精佛者，无过语录简单之说，是岂今人所不能行乎？⑤《答铁铮》，《太炎文录初编》，第369、375页。

佛学、王学虽有殊形，若以《楞伽》五乘分教之说约之，自可铸熔为一。王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已；及其失也，或不免偏于我见，然所谓我见者，是自信，而非利己，宋儒皆同，不独王学犹有厚自尊贵之风。⑥《答铁铮》，《太炎文录初编》，第369、375页。

太炎看来，“明代气节之士”确有得力于讲学语录之处，如果一个人危急之时能以自力振拔，也能形成革命道德。而“五乘分教”的表达，显示了太炎对华、梵义学殊途同归现象的初步理解，当然这仍是以梵摄华，倾向明显。及至一九○九年前后撰写、修改《国故论衡》之时，太炎的思想又有变化：

今之所准，以浮屠为天枢，往往可比合。然自雒、闽诸师，比物儒书，傅之大乘，卒其所拟仪者，如可知，如不可知；如可象，如不可象。世又愈衰，文儒皆巧诋之曰：是固不可以合!夫终日之言，必有圣之法；百发之中，必有羿、逢蒙之巧。自马鸣、无着皆人也，而九流亦人也，以人言道，何故不可合？有盈蚀而已矣。①《国故论衡·明见》，《国故论衡疏证》，北京：中华书局，2008年，第548页。

释道安《二教论》曰：“包论七典，统括九流，咸为治国之谟，并是修身之术。若派而别之，则应有九教，若总而合之，则同属儒家。论其官也，各王朝之一职；谈其籍也，并皇家之一书。”斯论即以达名为准。②《国故论衡（先校本）》，第158页下批注。批《国故论衡·原儒》篇：“古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉亥之矣。”

以上所举文本略有三义：程朱以降的理学家同样是以佛学为准，所获固然有限，但不为无得；言道之人在华、在梵是相同的，故义学虽殊方异教，能通达其名义源流，其思想可合、不可合处自然会明朗。相比一九○七年，《国故论衡》体现了两处微妙的变化：首先，是在前述认可明季理学有裨风节的基础上，对理学家探讨教化之理的工作，也通过“以人言道、无不可合”加以认可；在认可宋儒微言的同时，暗示如果澄清华、梵的种种名相，是可以有真正的持平之论的。③之所以把太炎对道安的引述作为太炎学思变化的论据，是因为道安《二教论》的相关段落，在处理华、梵，儒、释的名相上面，与此期的太炎绝似，使笔者倾向将这一引述视作“齐物”的一种先声。《二教论》云：“故救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。是以《智度》有内、外两经，《仁王》辩内、外二论，《方等》明内、外两律，《百论》言内、外二道。若通论内外，则该彼华夷；若局命此方，则可云儒释：释教为内，儒教为外。”又云：“教者何也？诠理之谓。理者何也？教之所诠。教若果异，理岂得同？理若必同，教宁得异？筌不期鱼，蹄不为兔，将为名乎，理同安在？夫厚生情笃，身患之诫遂兴；不悟迁流，逝川之叹乃作。并是方内之至谈，谅非踰方之巨唱。何者？推色尽于极微，老氏之所未辩；究心穷于生灭，宣尼又所未言。”按道安此论虽然内容与太炎相似，然道安暗诋孔、老为俗谛，侧重内、外和真、俗“不齐”的一面，语用上跟太炎不同，如正文所说，太炎在1909年后，逐渐侧重讲俗、真之“齐”，与道安相反。《大正新修大藏经》，《广弘明集》第八卷，《二教论》。

太炎本年的一封书信也谈到了相关问题，并把华方周、秦诸子的义理放到了华梵义学的“堂奥”之中：

盖学问以语言为本质，故音韵训诂其管龠也；以真理为归宿，故周、秦诸子其堂奥也。④1909年与《国粹学报》书，《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第237页。

达名不仅要求考镜源流，更基础的工作是对音训的熟悉，太炎本人深造小学、义学，于直入堂奥、论衡国故一事当仁而不让。于《庄子解故》陆续刊于《国粹学报》之后，太炎藉注《齐物论》为机，展开了对华梵义学堂奥的新探索。

虽然太炎此时对宋明理学的态度有所变化，但及至《齐物论释》撰写之时，《驳神我宪政论》诸篇中对时人天良的质疑，此时仍未消解。“革命道德”中“真”与“俗”的紧张也依然存在。作为堂奥的诸子学说指的是老庄之教而非儒学，儒门“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的一元论，注定不能收拾人心：

老子是史官出身，所以专讲质验。以前看古来的帝王都是圣人，老子看得穿他有私心；以前看万物都有个统系，老子看得万物没有统系。及到庄子《齐物论》出来，真是件件看成平等。照这个法子做去，就世界万物各得自在。⑤演讲名为“中国文化的根源和近代学问的发达”（《演讲集》，第83页），原题《社说》，《教育今语杂志》1910年3月10日印行，为1907-1910年在日演讲之结集。

因此就有了《齐物论释》序言中对“天统”的批评：

若其情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉，然则兼爱为大迂之谈，偃兵则造兵之本，岂虚言邪！夫托上神以为祢，顺帝则以游心，爱且蹔兼，兵亦苟偃。然其绳墨所出，斟然有量。工宰之用，依乎巫师，苟人各有心，拂其条教，虽践尸蹀血，犹曰秉之天讨也。⑥《齐物论释》，第4页。《齐物论释（定本）》此句未变。

“转俗成真”的重要目的是在真学问的基础上，成立新的道德以导俗自立、导俗向善。《齐物论释》将真学问的取证，从梵方的释典放到了华方的《庄子》之上。在《齐物论释》的定本中，太炎又加上了这么一句话：

外死生，无终始，即知一切法本来涅槃，应化不尽，即毕竟不入涅槃，余曩日作《明见篇》，犹以任运流转，不求无上正觉为庄生所短，由今观之，是诚斥鴳之笑大鹏矣。⑦《齐物论释（定本）》，第120页。

在《齐物论释》中，能从多个方面看到太炎学思的延伸，从他对“进化”、“成心”、“天倪”等概念的探讨中，都能读出来龙去脉。此处仅举其中讨论“断所知障”的一例，与下文的“回真向俗”一题相契：

鹜驰愈远，本量愈乖，是为画圆成方也。“知止其所不知”者，即“不论不议”之谓，孔子亦云：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又云：“盖有不知而作

《齐物论释（定本）》

之者，我无是也。”释迦称“一切知者，然于俗谛。”①《齐物论释》，第38页。《齐物论释（定本）》此句未变。

通过推知得到的知识（比量）再多，也只是然于“俗谛”。但只讲“不知”一义，也容易流于断见。②《大正新修大藏经》第45册，《肇论》第1卷：“是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣，……经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉。岂唯无知名无知，知自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”太炎此论与僧肇《般若无知论》的这段文本所论相似。太炎引“知之为知之，不知为不知”，意在强调需要涤除名相、廓清知与不知之界方有真知，而非否认“知”的可能性。③《菿汉微言》，第50页：《老子》“涤除玄览”说断所知障，义不可夺。最后，举《齐物论释（定本）》中对“天倪”的一段讨论，说明太炎此期会通义学的一个规范：

“天倪”者，郭云：“自然之分。”诸有情数，始以寻思，终以引生，如实智悉依此量，可以自内证知，如饮井者知其咸淡，非骋辩诡辞所能变，然则是异不是，然异不然，造次而决，岂劳唇舌而烦平定哉。④《齐物论释（定本）》，第106页。

三、齐物论和回真向俗

一九一三至一九一六年间，太炎在京因为指斥袁世凯独裁而遭幽禁。在被幽期间，由吴承仕记录，太炎口授了《菿汉微言》一书，在返回南方后与吴承仕的通信当中，也可以看到太炎对该书中不少思想的进一步阐发。首先，不妨先一览太炎被幽之始和南归之初的言辞：

今日所观察者，中国必亡，更无他说。余只欲避居世外，以作桃源，一切事皆不闻不问，于心始安耳。上海声气□通，亦非安居之地，立意欲移家青岛，而彼中尚未听从也。⑤《1913年与汤国梨书》，《章太炎书信集》，第533页。

诸书譬如饮食，而佛典比于日光，日光不烛，虽有山海兼珍，食之少味。⑥《1914年与黄宗仰书》，《章太炎书信集》，第90页。关于章太炎被袁世凯软禁期间情绪的变化和相应的行止，可参考戴海斌《袁世凯软禁太炎事迹考》，《北京档案史料》2003年03期，北京：新华出版社，2003年，第267-286页。

第一封信作于一九一三年十一月八日，第二封则作于一九一四年十月二十日，困顿之状溢于言外，“不闻不问”、“必亡”之语当属气话。同时，佛典再次成为太炎的纾忧之具，这与当年因《苏报》案入狱之时的情况有相似之处。

当然，“不问政治”也不是纯属气话，在出狱后的演讲中，太炎确实将文化而非政治作为防止亡国的重心。并且在“依自不依他”的语境下，将一己之良心，视为言道德的前提，与革命之前有所不同：

国家之所以能成立于世界，不仅武力，有立国之元气也。元气维何？曰文化。⑦1916年7月15日在粤省驻沪国会议员茶话会上之演说，《演讲集》，第217页。

今言道德，当自吾心发出者为真。吾之良心，既认为是或为非，则社会上所认为是或为非者，可不顾虑。须知欺世盗名，固不道德，而专效法他人，亦非道德。⑧1916年8月5日在江苏省教育会上之演说，《演讲集》，第222页，。

涉及对革命后世风的评论，还可以参阅太炎一九一二年底的一次演讲：

前清政府卖国，民国政府亦卖国；前清以夤缘奔竞为可耻，民国则以夤缘奔竞为运动。以夤缘奔竞为可耻，尚有讳莫如深之意；以夤缘奔竞为运动，则视为当然之事……今日民国之毛病，实较以前尤甚，此只变形势，未变实质之故，而根本改革团即欲从此处下手。①1912年11月25日在北京根本改革团成立大会上之演讲，《演讲集》，第179页。

以“当然”来文饰自身不德的恶状，在革命成功后反而愈炽，所以太炎倡言推进政治革命，以“改变实质”，这一意图，在当时是难以实现的。②章氏《发起根本改革团意见书》云：“政治改革之端，当远虚谈而求实际”。前清被革命推翻，新道德并没有随之形成，恶德还是被人们视为“当然”。但是，政治革命的困境使得主动的改良手段无法实施。因此，太炎遂退而求其次，致力讲论国故，以保存国家元气。以前被太炎批驳的良心，在此得到了他的肯定；梵方的吠檀多哲学和华方的宋明理学，也在《齐物论释》涤除名相的延长线上，得到了新的审视。故太炎此期的思想，不妨以“回真向俗”况之。

一九一一年离日之前，太炎曾做过一次公开演讲：

从来着了宗教的见解，总不免执守自宗，攻击异己。象印度的数论、胜论，原有可采。中国的老子、庄子，意趣更高。但把佛法看成宗教的人，不论他人说是说非，总要强下许多辩难。有时见他人立意本高，就去挑拨字句，吹毛求疵。不晓得字句失当的所在，佛法中也是不免。

本来专门讲学，原是要设些辩论。但据着道理的辩，总是愈辩愈精。执著宗教的辩，总是愈辩愈劣。

三界以外，本来没有四界，虽说出世法，终究不离世间……唯有把佛与老庄和合，这才是善权大士，救时应务的第一良法。③章太炎《佛学演讲》，原载《中国哲学》1981年第6期，题为《论佛法与宗教、哲学及现实之关系》，《演讲集》，第147-159页。原稿见http://kanji.zinbun. kyoto-u.ac.jp/db-machine/toho/html/E001menu.html。

较宗教而言，佛法更与哲学同聚，讲的是佛法跟哲学的理念更相近，容易理解，毋庸多论。第二点讲佛家说法与哲学家的一个共同之处，即随顺世俗，对“无碍”的旧说、俗说不去打破，即出世法不坏世法。④《菿汉微言》，第7页：“康德言我之有无不可知，斯其慎也。若上帝者，惟是非量，亦言上帝有无不可知。何哉？生长彼土，不得不维持彼土世法尔。”讲稿中对数论、胜论等梵方外道的关注，也承继了在日本时已有的想法：

抑大乘经论，以般若、瑜伽二宗为上，其于外道六师，非直相攻，盖摄取者亦多矣。六师虽偏执，其深细远在柏拉图、亚里士多德上。惟独逸诸哲，庶几游于其藩。不窥六师之书，不知大乘所以闳远。吾土所译，独僧佉有《金七十论》，鞞世师有《十句义》耳。前者诸师，有优波尼沙陀，后此商羯逻有吠檀多哲学，皆阙不传。大乘孤行，无外道与之校，则辩论废，而义渐微。⑤《〈初步梵文典〉序》，《太炎文录初编》，第489页。1907年作。

僧佉和鞞世师分指数论师、胜论师。太炎认为，在避免“执著宗教”之后，学术之讲论还不能“孤行而无外道”，因此需要重阐胜论、数论两家微义。再回到一九一一年，本年太炎在与吴承仕的书信中写道：

或徒以为攻击宋儒，陋今荣古，以为名高，则未知建夷入主几三百年，而四维未终于解斁，国性不即于陵夷者，果谁之力也？

一于周孔，而旁弃老庄释迦深美之言，则蔽而不通也。专贵汉师，而剽剥魏晋，深憝洛闽者，则今之所务有异于向时也。⑥《1911年与吴承仕书》，《章炳麟论学集》，北京：北京师范大学出版社1982年，第347-348页。

这些言辞，并没在明面上把孔学纳入华梵义学的范围，但有对宋儒“保存国性”的肯定。推而广之，因专贵“汉师”而生宗派之执，攻击魏晋经学和程朱理学，都会使义理愈辩愈劣。新的义理之学，即“今之所务”，非惟兼采佛门、老庄、外道诸师的深美之言，还需对魏晋的义疏和宋儒的理学重新估量。

此时，太炎自己探阐义理所得出的积极结论，乃是以王学为主，以收“接引”学者入道之效，这与王学从世俗各人的良知下手、能激励人心的特点不无关系：

孔、老、庄生，应世之言颇广。然平淡者难以激发，高远者仍须以佛法疏证。恐今时未足应机。故今先举阳明以为权说，下者本与万善不违，而激发稍易。上者能进其说，乃入华梵圣道之门，权衡在我，自与康梁辈盲从者异术。若卓吾辈放恣之论，文贞机权之用，则在所屏绝久矣。①《1917年与吴承仕书》，《章炳麟论学集》，第374页。

《论佛法与宗教、哲学及现实之关系》

跟撰写《驳神我宪政论》的时候不同，此时的太炎，已经不否认儒学的“良知”能作为国人培育自力和善德的资粮。接引学者入道的“应机”之说也要求以“世法”刊定义理。就王学自身而言，李贽（1527-1602）议古太苛、徐阶（1503-1583）品行有亏，却以“机权”文饰，一者有刻意悖逆俗说之嫌，一者无异纵人为恶，均是秉“良知”为乱，不可为“世法”训：

陆王之奋迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大难，然后破坏无建设。故阳明既平宸濠，而政绩无可述，徐阶既除严嵩，阶自为政，又无以大过嵩也。②《菿汉微言》，第44页。

虽以王学为接引，但对“良知”的流弊也需有此注意。同时，王学于华梵义学堂奥，究竟属于“未达一间”：

王学诸贤，大抵未达一间。以法相宗相格量，则其差自见，仆近欲起学会，大致仍主王学，而为王学更进一步。此非无所见而云然，盖规矩在我矣。③《1917年与吴承仕书》，《章炳麟论学集》，第371-372页。

太炎在阅读《王文成公全书》的批语中又说到：

阳明一派终虽顺阿赖耶识，恒转不断，以为生机。斯语最明白，曰活泼与“川水一般”，曰“若须臾间断”，即所谓恒能如瀑流。孔子无我，颜渊克己，则舍此阿赖耶识矣。④章太炎《章太炎藏书题跋批注校录·〈王文成公全书〉批语》，济南：齐鲁书社，2012年，第367页。版本下同。“恒能如瀑流”一句疑有误。这段批注是批《传习录》“须要时时用良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似”一句。按整理者云《全书》为1919年刻本，批语必然在之后写出，或于1924年创作的《〈王文成公全书〉后序》等文字之前写定。关于章太炎晚年对王阳明的评价问题，朱维铮、孙万国等学者已有讨论，比较近的是金文兵《接着说“章太炎与王阳明”》一文。

佛学的无生之境被儒者以为斧凿，宋时已然。在太炎看来这是儒门诸贤“未达一间”：阳明顺自然之生生，只见得阿赖耶识的无念之知。以唯识学格量，证得阿赖耶识正该舍去，孔颜知此，后儒未达，所以说：

时间由念而生，通乎昼夜之道，谓断绝时间也。此非正念者不能，既无念矣，而仍有知，此知非寻常所谓知也，佛家谓之正智。⑤章太炎《〈王文成公全书〉批语》，第342页，批《传习录》“知昼夜即知死生”。

顺生生而不念无生，此王学与佛法异处。后来辩论千百万言，终不出此。⑥章太炎《〈王文成公全书〉批语》，第353页。批《传习录》“良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生”。阳明以生生为宁静自然，以佛教求宁静、欲无生为造作。故后文被欧阳竟无斥为不知“有漏转无漏”。

对于理学、王学和佛门围绕“生生”与“无生”的聚讼，欧阳竟无（1871-1943）的解释比之太炎更加详细：

儒家所云寡欲，表面似有理，实则杂理欲二者、成黑白业，仍属杂染，不究竟也。儒家又云：大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即杂染，而以为天理，故理终属不净，亦犹驴乳终不可为醍醐矣。⑦欧阳竟无《谈内学研究》，1924年作，见《欧阳竟无著述集》，北京：东方出版社，2014年，第1347页。版本下同。

这同样是在评论宋明儒学乐道的天理、赤子之心等境界，宋明之儒虽知顺生之道，但不知较之佛法“无生”的境界，“顺生为赤子”仍属理欲相杂，所以较之真正的“究竟”之说，终是差了一乘。⑧这也是章太炎、欧阳竟无、马一浮（1883-1967）之“无生”和熊十力（1885-1968）的“生生”不可调和的冲突所在。欧阳竟无对宋明诸儒批评佛教“无生”状态的言论还有过更激烈的批评：

自孟子外，宋明儒者谁足知孔？唯王阳明“无善无恶心之体，知善知恶是良知”，得有漏心之自证分。而转有漏为无漏，随顺趣向于无余涅槃，何曾梦得；三渐次之后得智，更何足谈？若其余诸儒，一言寂灭寂静，即发生恐怖；恐怖不已，发生禁忌；禁忌不已，大肆谤毁。⑨欧阳竟无《答陈真如书》，1939年作，见《欧阳竟无著述集》，第441-442页。陈真如即陈铭枢（1889-1965）。

本段出自《与陈真如书》，对于熊十力造《新唯识论》，“改造”唯识学以为理学张目的做法，欧阳竟无在此信中以“宋明诸儒不熄，孔子之道不著，邪说诬民充塞仁义，岂食人肉而已哉！”的峻刻之辞作为回应，这与太炎对宋明诸儒点到为止的批评迥异。太炎虽用王学而非宋学作为“接引”，并且也以唯识学读孔，但本着对“旧说”的包容态度，他并不会赞同欧阳竟无的这种议论。从他对宋儒、王门等“外道”所证所得的分判中可知：

近得明片，道法人柏格森亲证阿赖耶识事，此在儒家则王门罗达夫、王塘南、万思默皆能证之，在梵土则数论师能证之，其功力亦非容易。但儒家执著生机，数论执著神我，最后不能超出人天，此为未至耳。大抵程明道、陈白沙终身只有乐受，此乃大梵天王境界，与婆罗门所证无异。罗、王、万三子，直证本识，又较程、陈为进。乃识无边处、非想非非想处境界，与《数论》所证无异。至于真如本觉，则始终未能见到也。柏格森所证果尔，亦为难得，较哲学空言则进矣。今日纵有数论、梵论诸外道，亦当深许。盖在佛法视之为外，而并非如丹家之哀妄今日刘芷塘一派是也，亦并非如景教之凡陋景教不成外道，祗是凡夫，于世法原是最高，但使其人能知大乘，则趣道甚易也。每见欧阳竟无辈排斥理学，吾甚不以为是，此与告季刚勿排桐城派相似。盖今日贵在引人入胜，无取过峻之论也。①《1917年与吴承仕书》，《章炳麟论学集》，第375-376页。刘芷塘之孙咸炘学宗孔、老，因此是以佛书中的神变异象为哀妄，可为一噱。

太炎将证“阿赖耶识”视作“顺生生”一派能致的最上一地，并举出王门的罗洪先（1504-1564）、王时槐（1522-1605）、万廷言（1531-1610）三人，认为他们和法国哲学家柏格森（Henri Bergson, 1859-1941）一样能证“阿赖耶识”。太炎用“神我”指涉一切唯我论，是一种欠妥的格义之举。②如前所述，太炎从《金七十论》中读到了数论师的“神我”说，并且在《无我论》和后来的文章、书信中频频用它来指涉其他各色唯我论。

太炎将“神我”概念与王门之本识、柏格森的生命冲力并举，认为它们与“阿赖耶识”属于相同的思想经验，因此推出柏格森、王门诸贤能“证阿赖耶识”。③生命冲力与人类的各种识、智（Intelligence）之类完全不同，太炎此处将之与“阿赖耶识”相提并论，有失鲁莽。后文提到来自吕澂的批评，就是认为太炎混淆了 “恒转如瀑流”和柏格森口中“创化”的运行。同时，他认为宋儒程颢（1032-1085）、明儒陈献章（1428-1500）的“梵论”境界，又等而下之。这一论断与欧阳竟无有何不同？还需要从太炎作的一个譬喻，“宋儒与婆罗门所证无异”入手，《微言》有云：

化俗应物，无出于诚，非独二子所言。近事虽佛法所谓发菩提心发大悲愿者，非其心至诚邪？既依无明堕入法尔，还依无明超出。如迷东为西者，虽乍觉悟，仍由迷时所行故道，然后得返，况人伦之内非诚不接乎？中庸所以趋入天磨者，以其既知不诚无物，又言至诚无息、至诚可以赞天地之化育、可以与天地参，究竟堕入大自在天之见。此类是非，各当观其深旨，非可随文生执。④《菿汉微言》，第43页。

大自在天、摩酰首罗天王所指之湿婆，大梵天王所指之梵天神，都被《华严经》释为菩萨，太炎此处用它们来说明“婆罗门”所造境界，亦即本段下文所说的，“所谓与天地参者，适成摩酰首罗梵天王耳”。文中，太炎认为《中庸》所述“参赞化育”，以及明道、白沙的乐受之境。

太炎认为参赞化育与释门之发愿度人并不冲突，但“至诚无息”一说，却因“堕入法尔”生“大自在天”执。⑤“法尔”即自然，《大正新修大藏经》第54册，《翻译名义集》卷2：“净觉谓：计自然者亦是断灭自然，然是也，自如是也。婆沙云：法应尔不可改易，不可征诘，是法尔义。自然与法尔同。”《成唯识论》之驳论，见《大正新修大藏经》第31册，《成唯识论》卷1：“有执有一大自在天，体实遍常能生诸法，彼执非理。所以者何？若法能生必非常故，诸非常者必不遍故，诸不遍者非真实故，体既常遍，具诸功能应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论，或欲及缘亦应顿起，因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，常住实有，具诸功能生一切法，皆同此破。”在同一时期，太炎还展开了之前的“五乘”判教之论：

举诸教以与佛法比较，则平等之真，惟在佛法矣。请试言之。佛法自称有大乘、缘觉乘、声闻乘三者，而天乘、人乘，通于外道俗士，合为五乘。今所见各家宗教，大抵皆天乘也。基督，天主二教以为人皆上帝所生，信仰上帝，遵行戒法，死后可以升侍上帝之旁，而终不能成为上帝；若加毁谤，便堕地狱，亦永无超脱之时，此未为平等也。而此教权说，以情界器界皆出梵天王，不须归化，是说较之前者二教，平等之真渐露。而终谓世界有报，说尚沾滞。又进则印度数论，不立梵天而立阿德摩为本。阿德摩者，译言神我，而神我为忧喜暗所迷，不能自见，而情器界以着，舍迷就悟，则神我自现，本无情界器界之纷纭也。是说较诸建立梵天者更为知本，亦终不免执著有我，我之为名，与彼相对，彼我对待，则犹未为平等也。⑥1916年11月11日在槟城极乐寺演讲佛法平等，《演讲集》，第235-236页，。

此段说理简洁平易，于“天乘”之中细分出一神论、“梵论”和“数论”：“至诚”所执何物？为什么执？解释得很清楚。联系到当时的世风，太炎认为，作为对治妄说迷信的办法，儒术义理虽不无沾滞，但实效反较当前一些人提倡的佛学为佳，为“人乘”之至理：

佛法本宜独修，若高张旗帜，必有浪人插足其间，况北方迷信之地，以释迦与天魔等视邪？近上海有太虚上人发起觉社，①太炎民国七年赴太虚沪上之会事见释印顺《太虚大师年谱》，北京：中华书局，2011年，第62页。太虚反对道德学社的言论见太虚《评道德学社丛书》，《太虚大师全书》第28卷，北京：宗教文化出版社，2005年，第348页。其言称：“德学社则异是，虽曰主张万教归一，而实欲利用儒家以为旗帜，将文字号召群众，编印书籍颇多。”意在与此曹相抵，（道德学社已行至上海。）然仍多浮浅儱侗之谈。仆勉一应之，而不能以为是也。居贤善俗，仍以儒术为佳。虽心与佛相应，而形式不可更张。②《1918年与吴承仕书》，《章炳麟论学集》，第382页。

今中国无天乘，但有人乘而已，人乘无迷信，其入大乘甚易。彼主张天乘者，若去其门户之私，亦可入佛法。③1917年4月8日在亚洲古学会第二次大会上之演说，《演讲集》，第246页，。

在太炎看来，提倡人间佛教的太虚（1890-1947）未尝不在通过抵制迷信来“维持世教”，但效用不及儒术。同时，亦不赞成对儒者持论过峻。内学院前驱杨仁山（1837-1911）居士对宋儒“外道”的苛评，太炎在《微言》中亦有驳斥：

仁山又云，宋儒谤佛，死后必堕那落迦。宋儒之见，谓其执著有边、不窥真谛则然矣，且印度小乘诸师，未尝不谤大乘，岂一切堕落那落迦乎？④《菿汉微言》，第11页。章太炎学习佛学尤其唯识学，跟杨仁山也打过不少交道，欧阳竟无在《杨仁山居士传》中还认为章氏也是杨仁山的及门弟子之一。（杨文会《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，第586页。）在太炎因学习梵文寻求资助，被杨仁山以“外道不足采”的理由拒绝后，二人关系转差。陈四益《新发现的章太炎三通书札》（《文汇报》2014年4月4日刊出）有详细讨论。

太炎认为仁山居士对外道旧说，采取“谤”的苛刻态度，乃至造阴曹地府之论以治其 “恶”，正坐“执著宗教的辩”的弊病。⑤杨仁山《评方植之〈向果微言〉》（年份未详）：“孟子尚不能与孔子并称，何况宋儒？宋儒性理之学，自成一派，不与孔子一贯之旨相同。所谓穷理者，正是执取计名二相也。推尊孟子，与孔、曾、思同列，取其求放心、善养气、道性善、称尧舜。不知孟子我执未破，离孔颜尚隔两重关。”（《杨仁山全集》，第399-400页。）在与内学院学者的论诤中，可以更清楚地看到太炎对孔、佛异同的个人化视角。

在调停诸派义学时，太炎将柏格森关于生命冲力的宇宙论学说比附于亲证阿赖耶识，还在《微言》中为超越“唯识诸师所穷处”而造“成内色论”说理，分别受到内学院欧阳竟无和吕澂（1896-1989）师徒的辩难。⑥论辩过程参考姚彬彬《1921-1922年章太炎、吕澂、黎锦熙论学书简考释》，《近代史学刊》2014年02期。吕澂在《柏格森哲学与唯识》（1921年刊于《民铎》）中的原话是：“今人谈柏格森哲学，每以能通于唯识为言，盖谓举其大端，万有绵延不绝转化，与藏识恒转如流境界正无所异也，实则此说无有是处。”此言正指太炎一流。同时，太炎在《菿汉微言》中有关“藏识恒转如流”的观点，欧阳竟无也在《难〈菿汉微言〉成内色义》（1926年刊于《中大季刊》）当中，依《成唯识论》的“师说”大加辩难。见《欧阳竟无著述集》，第1361-1362页。他在与吴承仕的书信中对此有直接的表态：

欧阳所述，大抵故言。此即佛法中惠定宇、孙渊如一派。倡始之初，此种不可少，渐有心得，则义解当转道矣。博戏虽无伤，然习之既久，费日劳资，亦甚无谓。⑦《1919年与吴承仕书》，《章炳麟论学集》，第387页。

又在演讲中提到：

还有一种学者，力求胜过古人，要想发明古人所未发，这样读书，也难有成。学问底古粗于今，是当然的事，后人若过求精密，必定要犯琐碎的毛病，一琐碎就没有用。⑧1920年10月30日在长沙第一师范学校演说，(《演讲集》，第296页),原题为《论求学》。

太炎将欧阳竟无与惠栋（1697-1758）、孙星衍（1753-1818）等汉学名家相比，不过比较的却是他们“专贵汉师”的偏狭之处。因此，太炎尊佛、尊法相的一面与杨仁山、欧阳竟无相同，对待外道的一面则与他们不同，尤其在对儒学的评价上，有明显差别。太炎对自己研讨佛理所循之规范，有如下解说：

吾辈说佛学，与沙门异撰，入道阶位，非亲自得证者不说；神变之事，非今日可目验者不说；圆通之谈，随事皆可附会者不说。⑨《菿汉微言》，第12页。

凡诸辩论，皆自证以后，以语晓入耳。若无自证，而但有辩论。譬瞽师论文采，聋丞论宫商，言之虽成理，终为无当。⑩《1921与李石岑书》，《章太炎书信集》，第725页。

杨文会《佛学研究会小引》云：

禅门扫除文字，单提“念佛的是谁”一句话头，以为成佛作祖之基，试问三藏圣教有是法乎？此时设立研究会，正为对治此病。⑪《杨仁山全集》，第337页。杨仁山对待各种“神变”的态度当然比太炎柔和很多，看前面太炎批评他的“地狱说”的文句就可以明白，但是在反对附会禅话和滥用异象说佛的方面，他们二人相同之处很多，只是杨仁山的批评在表达上更加隐晦而已。例如杨仁山与日本僧人释幻人的两次通信中，不同意对方用《华严》、《楞严》中各种神力异象说理，就委婉地指出“谈性理不可拂事相”，佛经中的种种超自然异象神通，并不是在“人乘”俗世中的普通人所见，所以应该“在天而天，在人而人，不向人道外别说神通”（《杨仁山全集》，第419页）。

《菿汉微言》

由此，专贵师说的一派为义学倡始之不可少，太炎在《支那内学院缘起》中称许欧阳竟无道：“佛法者可以质言，亦可以滑易谈也。然非质言，无以应今之机。”①在《支那内学院缘起》（1919年10月）一文中，太炎说：“友人欧阳竟无尝受业石埭杨居士，独精《瑜伽师地》，所学与余同。尝言：‘唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局、大小殊焉。’余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也，……佛法者可以质言，亦可以滑易谈也。然非质言，无以应今之机，此则唯识法相为易入。观世质文，固非苾刍所能知，亦非浮华之士所能与也。以竟无之辩才而行之以其坚苦之志，其庶几足以济变哉！” 该文的文本和分析可参田光烈《玄奘哲学研究》，上海：学林出版社，1986年，第175-181页。太炎与欧阳竟无有不少相似之处，像是都不认可太虚的学问，又像是都很厌恶蕅益、憨山对儒书的解释。吕澂致误之处，也只是《齐物论释》中说的，在说理之本的“现量”之外，驰鹜太远而已，其言成理，只是不当。如焦竑（1540-1620）、彭绍升（1740-1796）等以禅语取合儒书而不以自证或诂训为基础，虽“知孔佛之同”，亦不可取：

杨、王、焦、彭之徒能知佛孔之同，然其所谓同者，只以禅宗浮夸通脱之言，影响经论，取合儒书而已，非能剀切也，非能证明也。②《菿汉微言》，第15页。江藩《国朝宋学渊源记》认为彭绍升对儒书的解释有严格的标准：“谈禅之作，亦择言尔雅，不涉禅门语录恶习。其解《大学》格物，训格为度量，本之仓颉篇。宋以后儒者自撰诂训，岂知此哉！”跟江藩的称赞相反，太炎对彭绍升训解《大学》格物的文字有相反的评价，在他对彭绍升这一训解的批语中提到：“此说致知格物，乃用王心斋义。与自说‘物无其物，是谓物格’又殊。”（《章太炎藏书题跋批注校录·〈二林居士集〉批语》，第484页）这是批评彭绍升把含义不同的“格物”之古训和王艮基于个人体悟解释的“格物”强行牵合。王心斋解“格物”为重主观之义学，诂训释“格物”则为重客观之史学，混淆这二者，也会流于无根之谈，不成真学问。

因此，虽然太炎已经对儒学有了与一九一○年之前截然不同的看法，但其论学之时，对唯识之为义学标准的坚持仍未变化。真、俗的迁转，只是因不同的政俗形势，而展现的不同姿态。《微言》中谈到了《齐物论》里面非常重要的一题：

庄生不欲以仁义撄人心，此纯为出世法之言也。又云：子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无所逃于天地之间。为人臣子者，固有所不得已行事之情，而忘其身，何暇至于说生而恶死！此不坏世法之言也。③《菿汉微言》，第15页。

因“革命道德”之“依自不依他”，太炎造诸论以“转俗成真”；为了“齐物之不齐”，太炎说《微言》，尝试对理学“和之以天倪”，故有“回真向俗”。以佛氏之微言量王门之所证，复以“微言”表出，这是说《菿汉微言》后的太炎论学之特点。而在一九二○年之后，太炎经国宁民之别愿益彰，其思想也有了进一步的变化。

四、显诸用而敦乎仁

学界认为，自《王文成公全书题辞》开始，前述“同于世俗”的回向，在章太炎的思想中变得更加明显。④除前揭金文兵三位的讨论之外，王锐《章太炎晚年对“修己治人”之学的阐释》（《思想史》2016年3月，五四新文化运动专号）是对这一变化最新的论述，值得参考。又本节题名“显诸用而敦乎仁”，是将用、仁并列，来描述太炎晚年的思想，而不是暗指二者有联系。太炎的思想中并不存在“用本乎仁体”之类的理学关联。本章准备从章太炎的这一倾向着眼，进一步考察他对佛学、儒学的衡平之说。

检一九二○年的演说文稿得一义：

中国哲学，由人事发生，人事是心造底，所以可从心实验，心是人人皆有的，但是心不能用理想去求，非自己实验不可。中国哲学，就使到了高度，仍可用理学家验心的方法来实验，不像西洋哲学始可实验，终不可实验，这是中胜于西的地方。印度哲学，也如是。我从前倾倒佛法，鄙薄孔子、老、庄，后来觉得这个见解错误。佛、孔、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛底不切人事。孔子、老、庄自己相较，也有这样情形，老、庄虽高妙，究竟不如孔子的有法度可寻，有一定的做法。那么，孔子可以佩服，宋儒不可佩服了吗？这却不然。宋儒也有考据学，不过因时代不同罢了。程、朱、陆、王互相争轧，其实各有各的用处。阳明学说，言而即行，适用于兵。朱子一派，自然浅薄，但是当当地方官做做绅士，却很有用。程明道、陈白沙于两派都不同。气象好像老庄，于为君很适当。这三派易地俱败，以阳明学去行政治，就成了专制；以朱子学说去用兵，就有犹豫不决的弊病；以明道、白沙两学说去做地方官和绅士，就觉得大而无当……我们自己欢喜做那样的人，就去学那一派，不必随着前人诤论的。①《演讲集》，第288-289页，1920年10月25日，研究中国文学的途径，在长沙第一师范学校演讲。

太炎在此坦承“鄙薄孔子”的错误，并且承认孔子遗教“究竟”比佛老更切华方人事，并且对义学成就高低不同的的理学家“和之以天倪”，“当当地方官”、带兵、为君，都可以佩服。选择这些学问，以各人所证和各人性情为本。个人证量是难以公共化的，而“性情”更超出知性之“学”以外，两者在此的应用是微妙的。②这样说来，一个人讲学、行事、判断的土壤不仅是他的学术知识（理学王学佛学等等），还是经验和性情，这让人想到费希特的著名论断。

此时，太炎仍然有《微言》中持佛法刊正其他义学的意识，但有更具体的批评：

次则宋明理学，得精心人为之，参考同异：若者为摭拾内典，若者为窃取古义，若者为其自说，此亦足下所能为。昔梨洲、谢山，不知古训，芸台、兰甫，又多皮相之谈，而亦不知佛说。③《1924年与吴承仕书》，《章炳麟论学集》，第416页。整理文“芸台”误作兰台。1924年书。太炎《菿汉雅言札记》中批评阮元的《性命古训》说：“以是尊经，则善矣；以是尽理，则非其所任也。”也是此意。见《菿汉雅言札记》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第179页。

本段指出，传习姚江学统，编纂两部《学案》的黄宗羲（1610-1695）、全祖望（1705-1755）对“古训”了解不够，也就是不明文字之学，对宋明理学与汉晋儒学“古义”的联系也发明不足；作《性命古训》订正理学的阮元（1764-1849），和表章朱子学的陈澧（1810-1882）虽然熟悉古训故言，但对理学义理的理解又太浅，且不知佛说，故其书流于皮相。④太炎在1925年作的《康成子雍为宋明心学导师说》（《太炎文录续编》，《章太炎全集》第五册，上海人民出版社，1985年，第63页）中认为郑玄（康成）、王肃（子雍）义学甚深，可直接洛闽。黄、全二人未能点出这种承接关系。陈澧著有《汉儒通义》，但也只是围绕一些概念“毛举碎文以相附”，并无明见。

再回到《微言》对宋儒的评论：儒门《中庸》的参赞化育，很容易因为“诚”产生强烈的我执。因“诚之”而趋入天魔，然只见宋明诸师之执而不察其深旨，那也是一种“执”，也就是前文说的“宗派之见”。“天魔”者，《华严》指为菩萨，《成唯识论》指为迷执，《大智度论》则称天魔，佛书或侧重其所得，或侧重其所执，太炎的用法与之暗合。⑤天魔与菩萨的概念史分析，可参考徐梵澄《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》，《徐梵澄文集》第1卷，上海：三联书店，2006年，第187-217页。兹举《菿汉昌言》的几处评论进行分析，首先是与《王文成公全书后序》中批评新文化运动的部分相应的两段：

清末始言变法，好奇者乃并风俗而欲变之，于是文以新民之说。降及今兹，三纲九法，无不摧破，同产至为匹耦，父子等于行路矣。然后知阳明所谓洪水猛兽者，宋明间实未至此。而今卒见之也。

问曰：王学末流，昌狂亦甚，如李贽之徒，盖与近时为新说者无异。《诗》《礼》发冢，岂徒新民与穷至物理二说然邪？答曰：贽之昌狂，卒以法逮捕，不食而死，是当时朝野未尝容此，岂若今之举止自便者邪！⑥《菿汉昌言》，《章太炎全集》，上海人民出版社，2015年，第99页。《王文成公全书后序》中有与这段评论完全对应的内容，见《太炎文录续编》，第119页。

本段再次提到了名教罪人李贽，这一评论可以跟前文作一个有趣的比较：清朝行恶之人尚且讳莫如深，今日行恶之人以为理所当然；明季猖狂毁礼之徒难逃制裁，今日猖狂之徒举止自便、无人约束。如此，则前清之“天良”、“理学”虽虚伪，未必不如今日之不讲天良不讲理学；明季之名教网罗虽严密，未必不如今日之“冲

决网罗”以至于不讲礼教。故曰：

纯佛法不足以维风教。雷次宗、周续之皆兼儒释，故风操可观；杨亿、赵拃、赵贞吉皆兼儒释，故谋国忠而诚节着。学佛不能破死生之见，又蔑视儒术者，则与王夷甫清淡无异。托于无执著，故守节之志倾；托于无我慢，故羞恶之心沮。王维所以降荦山也。①《菿汉昌言》，第102页。

太炎把学儒、学释的古人之风节作为取证，用来论衡儒释学问在人事上的功用，这与前面讨论理学家的学问如何、在人事上有何功用，是同一种思路。但彼时只是“和之以天倪”，各明其分，简单说明，此时则为了“显诸用”而有了更直接的月旦。为了进一步理解他称引古人事迹的用意，不妨回到前文所说“宋儒与婆罗门所证无异”的比喻来看：

盖中庸之言，比于婆罗门教，所谓“参天地、赞化育”者，是其机制，乃入摩酰首罗天王一流也……儒者若但求修己治人，不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也。②1935年在苏州章氏国学讲习会讲“诸子略说”，《演讲集》，第993页。

此语出自太炎去世前一年在苏州的诸子学演讲，跟第一章提及的一九○六年的诸子学演讲相比，他对儒术的态度已经有了很大的转变。太炎以《汉书》中景帝告诫辕固生“食肉不食马肝”，毋在汉家天下讲“汤武革命”的故事为比喻，是为了说明这样一个道理：如果修习“世法”的儒者、婆罗门能够“修己治人”，虽说不如王门和柏格森得证“阿赖耶识”，更不如无著世亲得证“转有漏为无漏”，但也无可厚非：

大氐佛法究竟，不过无我二字，则孔子绝四，颜渊克己，正与之合。自孟子、濂溪以至白沙，后及王门数传弟子，以至东林之高景逸，所得虽深，实是数论神我之见，所谓天乘者也。中庸归本于天，即中国之婆罗门，横渠近之，又不如数论也。明道、上蔡、慈湖，庶于佛法相近，而王门之王心斋，以安身为极则，乃是汉初黄老之学。若象山、阳明，瞋恚未断，只是人乘，高贤所得，乃不如其弟子，晦翁又不如二公。然欲维持世法，即朱、陆已足，而范希文、司马君实辈，亦未必不如朱、陆也。友人多言救世当用佛法，仆谓不本儒术，则王摩诘、裴相国之伦，何益人事？③《1926年与吴承仕书》，《章炳麟论学集》第462页。

谈天说性本非“世法”学者的分内事，张载（1020-1077）、谢良佐（1050-1103）、杨简（1141-1226）与高攀龙（1562-1626）诸师遗说，足以修己治人。④高攀龙的言论颇能看出这几位理学大师对佛教的态度，《高子遗书·辨类》云：“佛说多端，约其大义，只无声无臭四字足以蔽之。圣人在人伦庶物中，物还其则而我无与焉，终日酬酢万变，实无一事也。”又《遗书》中《与管东溟虞山精舍问答》篇云：“吾儒以秩序命讨自然之天理为理，其自然之条理，毫发差池不得处，正是大觉。”参熊赐履《学统》，南京：凤凰出版社，2011年，第456-457页。纵是“趋入天魔”亦于世法无伤。即不务“谈天说性”的司马光（1019-1086）、范仲淹（989-1052），就世法而言也是“食肉不食马肝”，并无问题。⑤朱子说：“范文正公虽有欲为之志，然也粗，不精密，失照管处多”，又说：“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公，只恁行将去，无致知一段。”见《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，第18册，第3091页；合肥：安徽教育出版社，2002年，第14册，第300页。像王维（692-761）、裴休（791-864）那样的著名居士，虽然修佛，但不是负责任、有政绩的官绅，于“治人”之道毫无裨益，在“世法”的意义上反而应当予以诘难。这也可以反映太炎对宋儒虽有批评，但与第二段中，杨仁山、欧阳竟无一味讲“谤毁”、“有漏”不同。

谈太炎的义学本相如何，也应该从他自己的“证量”来谈，以一九二七年后写定的一封书信为据：

当晏坐时，胸中澄彻，不知我之为我，坐起则故我复续，齐死生尚易，破主宰最难，即孟子尚堕神我之见，况自此以下者乎？然胸中乐境，与汇节两不相妨，即此已自可得。前书所谓不能学孔、颜，且学孟子、白沙，盖亦自顾驽劣，不得已而求其次也。⑥《1927-1928年间与徐仲荪书》，《章太炎书信集》，第877-878页。本信提到了“蒐湖书钞”，给予了很高评价，认为是理学家中可证“无我”的人物，是考察太炎思想的一份重要数据。然“蒐湖”疑为“慈湖”之误，检温州图书馆藏原件如此，留待高明发隐。感谢温州图书馆的王妍女士惠赐此信书影。

此文中，太炎自述自己修证“无生”的工夫虽勤，但仍未造“无我”之境，表明他跟江右诸贤仍在伯仲之间。不过他又说自己虽不能上达最高地，“不能学孔颜”，也愿附孟子、白沙骥尾。理由是胸中乐境虽不能造极，俗世节义无亏，也“自可得”，语意微妙。太炎一九二九年在沪宣讲孟子之学，说道：

第三件再讲孟子所说之我。孟子说的万物皆备于我，并不专是一种理论，确是他体验得来的。所以说“反身而诚，乐莫大焉”。“反身”就是回看自己。“诚”就是实在体认到万物皆备于我。只看他又说“其为气也，至大至刚，塞乎天地之间”。“气”尚且塞乎天地之间，“我”自然包含天地万物了。后代的理学家最佩服的是孟子，因为孔子的无我，颜渊的克己，他们究竟不能办到，只有孟子的万物皆备于我，略略能够办到了。周茂叔说“颜子见大而忘其小，见大则其心泰，心泰则无不足”。本来颜子坐忘，是一切都忘，周茂叔却说作见大忘小，见大就是见“神我”了。后来陈白沙也说天地我立，万物我出，宇宙在我又说得此把柄人手，往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，这分明是体认到“神我”的境界。论孟子、周茂叔、陈白沙的本领，固然不及孔、颜，但这三位先生，无一时不快活，无一事失了人格，这都是重“我”的成效……明末顾亭林先生，眼看道德败坏，只提出“行己有耻”四个字。可惜后来的人，口头虽说尊重亭林先生，却把“行己有耻”四个字忘了。道德败坏，一天进一天，直到今日。不能不提出“我”字，若不把“我”字做个靠背，就使有通天的学问，到得应用于人事，自己还能够彀把捉得定吗？①1929年在上海震旦大学讲（《演讲集》，第415-416页），原题《说我》，载《制言》第四十八期。

《章炳麟论学集·1926年与吴承仕书》

《菿汉昌言》

这段讲辞意思显明，清楚地表达了太炎对“我”的积极看法，与前文讨论义学时对阳明后学之我见的批评有明显不同，这也就是“回真向俗”和“显诸用而敦乎仁”的变化所在。

从“回真向俗”到“显诸用而敦乎仁”的变化，跟太炎的对世风世相的体会紧密相关。发心之初，不管是取证于梵方佛说的“革命道德”还是取证于华方经史的古人之德，都是以民德为务。②太炎说佛，轮回果报之事若非现成得证则不谈，《建立宗教论》又要在不信轮回的基础上以佛教为本，实际上是一个很难完成的任务。仁山居士径直说佛教以善恶果报让人起信，是维持世教第一法。反观太炎的《建立宗教论》，一方面说要用戒律恫慑下愚，一方面又要让上智心服，最后归本于改良道德而不是起信，不离无信者的本色，与杨仁山有明显的不同。但造论重点，已经从“涤除名相”、“和之以天倪”成了之前被弃置的“我”，更准确来说，是“我”的良知。在革命之前，民德败坏，个人的天良靠不住，但还有“破除”之后得以“建立”的无限可能；在革命之后，民德更加败坏，个人的天良成了最后的稻草。天良是人心本有，人人可尽，但也只取决于各人，讲学者千言万语，也不能让人求其放心、尽其天良。③即使讲者对心性义理知道得清清楚楚，听者却未必然。从这个角度看，马一浮批评太炎专讲史学，“不识身心性命之理”的批评似乎不完全正确，因为提倡史学，正说明了讲学者明确意识到思辨的义学无法使听者觉知，无法使他们选择善道，只能退而求其次，非枉尺直寻之意。因此“显诸用而敦乎仁”目的在于使各人重视“我”，重视一己的良知，方法则是提倡中国古人的风节，希望以此激励时人、改良道德。

章太炎晚年在答复欧阳竟无的书信中说到对儒学三书的看法，形似《大同书》：

来示谓孔子真旨未尽揭橥，为汉学、宋学诸君之过。夫普通道德，不过五常，对境各别，不过五伦。此数语可了者。汉宋诸君所不能异也。若言教育，文、行、忠、信四字可了，亦汉宋诸君所不能异也。行者何指？施于当今，行已有耻四字正为对症发药，顾亭林尝标举之，特恐人不以为意耳。佛家宗旨本在超出三界，至于人乘只其尘垢粃糠。而儒者以人乘为其大地，所谓孔子绝四、颜渊克己者，乃是超出人天之事，原非尽以教人：今兹所患，但恐人类夷于禽兽，遑论其他。然则可以遍教群生者，不过《孝经》、《大学》、《儒行》三书而已，此三书纯属人乘，既不攀援上天，亦不自立有我。惧生我执，虽不能无，分别我执，所未尝有，以此实行，人类庶其可救。①《1935年与欧阳竟无书》，《章太炎书信集》，第940页。

欧阳竟无来函尚未查到，看太炎文意，是渐公仍以阐发孔学中的“无生”微言为当时要务，即第二章所举《孔佛》诸篇体现的思想。太炎此处已经判断儒家三书虽属“人乘”，“我执”未能全断，但也无自立“神我”的问题，为救世良法。联系到前文太炎对自己禅定经验的描述，甚至可以推度，太炎本人也在修证中放弃了超出王门后贤的努力，进而对“无生”胜境存而不论，专事人乘的义学。②1935年，在苏州讲“诸子学略说”（《演讲集》，第992页）：“思默自云静坐之功，若思若无思，则与佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳”。“非想非非想天”是《俱舍论》中所说的无色天之“非想非非想处”，也是修行禅定的“天乘”法门能走到的尽头，这也就是说太炎是把万廷言所证放在了声闻乘的门坎之前，这跟之前的分判是没有本质差别的。在所举儒门三书之中，又以《儒行》为要：

大概《儒行》一篇，无高深玄奥之语，其精神汉人均能做到。高隐一流，非所宜于今日，而任侠之风，非提倡不可也。曩讲《孝经》、《大学》，诸君均已听过。鄙意若缺少刚气，即《孝经》《大学》所说，完全做到，犹不足以自立。③1932年在苏州中学讲（《演讲集》，第478页），题《儒行要旨》。

这句是讲，如果缺少“刚气”，即使能口诵《孝经》、《大学》也仍不足用，甚至可以联系开头提到的一个观点：一个人如果真是缺少这股刚气，那么即使他能勤劳自立，恐怕也是没有什么节气可言的。此处的“刚气”，应当说是良知的身体化，而取证的对象是汉人，《王文成公全书题辞》说：

且夫儒行十五家者，皆倜傥有志之士也。孔子之道至大，其对哀公，则独取十五儒为主。汉世奇材卓行若卢子干、王彦方、管幼安者，未尝谈道，而岸然与十五儒方，盖子路之风犹有存者。宋以降，儒者或不屑是，道学虽修，降臣贱士亦相属，此与为盗者奚若？不有文成起而振之，儒者之不与倡优为伍亦幸矣。④《王文成公全书题辞》，《太炎文录续编》，第117页。同样是在本文的末尾，太炎还批评了王门后学轻视礼教的流弊，与二十年前无异，只是在批评的同时，强调王学的应时之效而已。

由于太炎晚年专讲“人乘”之学，在他主持的《华国月刊》上，也登载了“浮浅儱侗”的太虚用唯识比附《荀子》的文章，文中称荀子为“人天乘之正宗”。⑤这点是在看到姜义华教授《重读〈华国月刊〉》一文后发现的。见太虚《荀子论·性恶篇论》（《华国月刊》1924年第1卷第5期）。荀子不道性善，太炎以求各人天良发现为难得；荀子隆礼为人乘教法，太炎力倡风节以规范士行。在这之间，有义理上的联系。同样，在《微言》中作为华梵义学接引的王学，在《昌言》中成为了由明季风节上度东京风节的接引，脱出了宋明理学的范围。⑥某种意义上，这是太炎再次走向宋儒反面的一个表现，读徐兴无先生《论赵岐〈孟子章句〉》（《经纬成文》，南京：凤凰出版社，2015年，第296-297页）一文，发现程伊川曾主动地提到：“东汉士人尚名节，只为不明理。”这与晚年章太炎对“人乘”的侧重恰好相反，也可以与太炎晚年演说中对宋人“无风节”的苛评相参照。当然，这又是另一个问题。而在当时和今天的听者眼中，太炎讲学的宗旨遂成了中国之史学。不过笔者以为，其宗旨有既非义学，也非史学的地方。《菿汉昌言》以一段对革命后往事的回忆结束：

袁世凯之信臣陆建章者，一日不杀人，则邑邑不自得。日射击数人，即快意愔然而卧，卧则必见死者被髪血模胡䰰䰰来逼其身，又震怖失次。后不敢卧，歆御米以侍旦。余方见羁，而建章问曰：“死者之来，谁为之也？”余曰：“是君天性未尽丧之徵也。假令张献忠之徒以人为当杀者，则不见死者来逼矣。”曰：“为献忠即卧安乎？”余曰：“君能为则为之。”建章默然，自是杀人亦少衰。⑦《菿汉昌言》，第151页。

“杀人少衰”，显示人心天良终不至于澌灭；杀人少衰而不止，显示世风之坏不知将伊于胡底。这段回忆五味杂陈，已非“论学”可况。鲁迅说：“革命之后，先生亦渐为昭示后世计，自藏其锋镳。”又说：“用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝。”“为后世计”诚是，“自藏锋镳”则不尽准确。太炎固从未自藏锋镳，如果说有“墙”，二十多年前造给陈黻宸（1859-1917）、夏曾佑（1863-1924）和严复（1854-1921）那一代人的墙，也未尝不是造给太炎的，并不待他自造。晚年的章太炎论学日勤，只是以自抒胸臆为主，去“学”渐远，难为饶舌，本文对太炎后期思想的考察也到此结束。⑧《菿汉昌言》，第146页：“朱邪称制以后，绵历三姓，讫宋初犹有胡风。徐铉初至京师，见朝士多披毛褐，哂为五胡之俗。及贬邠州，地苦寒，铉终不御毛褐，以冷气入腹卒。此虽近戆，其志亦可悲矣。”