“真性”与“善端”:先秦时期的两种人性思想

2017-05-30 22:17曾振宇
孔学堂 2017年2期
关键词:真性

摘要:庄子与孟子对人性的思考,代表先秦时期人性思想最高水平。庄子从形而上的道论高度论人性,人有现象自我与本体自我之分,有“人之性”与“真性”之别。在本体自我意义上,人性至善自足。人性至善自足的形上学根据在于“道”,“道”决定了人性的本质,“道”先验至善!道分化在人而为“德”,因为道善,所以性善,“道”因此也暴露了人逍遥自由的形上学根基。孟子则较多从经验世界领域证明人性有“四端”。仁义礼智“四端”源自天,存诸性。在“君子所性”层面,人人应当自觉地以“四端”为性,而不是以“小体”为性。 庄子与孟子人性学说的相通之处在于倡导人性平等,在人性平等基础上进而论证内在超越如何可能。

关键词:真性 四端 人性平等 内在超越

作者曾振宇,华侨大学国际儒学研究院教授、博士生导师(福建 厦门 361021)。

中国古代的人文思潮从西周开始萌芽,礼乐文化取代了祭祀文化,对人与人性之思考逐渐取代对神与神性之关注。如果说《商书·西伯勘黎》中的“不虞天性”还属于对神性之描述,那么《诗经》出现对人之欲求与人之本质的思考,应当是合乎逻辑的演进:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”人之懿德,源自于天。孔子提出“仁者安仁”,以仁为安,就是以仁为乐。仁显然与人性有关联,仁内在于人性。徐复观指出,孔子认定“仁乃内在于每一个人的生命之内,”仁之基本内涵为“爱人”,所以孔子“实际是认为性是善的。”根据朱熹的考证,庄子与孟子年龄相仿。孟子一生所愿是“学孔子”,庄子年轻时期受到儒家思想熏陶,也是言出有据。庄子与孟子的人性学说可以说是先秦时期的两座巍峨“山峰”,交相辉映,代表了先秦时代最高哲学水平。

一、庄子:人性是“道”之“德”[见英文版第51页,下同]

在庄子思想体系中,“道”位格最高。道是哲学形上学范畴,道论也可称之为中国哲学“本体论”。在哲学意义上,庄子之“道”有四大特点:

其一,在时间层面,“道无终始”。“度量时间”意义上的始与终,不适合用于描述作为本体论意义上的道,道是“无始”。

其二,在空间层面,“道未始有封”“物物者非物”。道是“独”,道不是一“物”,不具有物的物理特性。

其三,“大道不称”,“道不当名”。道不可被言说,“道无问,问无应”。可言说者非道之大全,而只是道之一偏。

其四,道是价值本源。庄子哲学体系中的“道”,并不单纯只是本体论意义上的终极依据。更重要的还在于——道是价值本源。道是仁义等具体德目存在的形上学根据,道是人类生命存在意义——自由——的价值根据与价值指向。庄子一以贯之地表述一个核心观点:自由是人的本质,人在本质上逍遥自由。庄子的自由,哲学性质上属于殷海光晚年所界说的“内心自由”“开放心灵的自由”,与以赛亚·伯林“积极自由”也有几分近似之处。隨之而来的问题在于:人逍遥自由是否可能?何以可能?庄子及其后学对“人逍遥自由何以可能”有一个深入而全面的证明过程。庄子将逍遥自由哲学建基于人性论基石之上。在人性论上,庄子有一个基本观点:人有现象自我与本体自我之分,在本体自我意义上,人性至善自足。正因为人性至善自足,逍遥自由生命理想境界的实现得以可能。那么,人性至善自足的形上学根据又何在?庄子的回答是“道”,“道”决定了人性的本质,“道”先验至善!道分化在人而为“德”,因为道善,所以性善,“道”因此也暴露了人逍遥自由的形而上根基。在人性论、逍遥自由生命理想境界与道论三者的关系上,庄子的证明过程井然有序,递进递佳:

故跖之徒问于跖曰:“盗亦有道乎?”跖曰:“何适而无有道邪?夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,义也;知可否,知也;分均,仁也。五者不备而能成大盗者,天下未之有也。”由是观之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多,则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰:唇竭则齿寒,鲁酒薄而邯郸围,圣人生而大盗起。掊击圣人,纵舍盗贼,而天下始治矣。(《庄子·胠箧》)

在小强盗与大盗跖的对话中,表面上是在讨论仁、义、智、圣、勇等伦理价值观是否具有普适性?大盗跖立场坚定地认为“盗亦有道”,仁、义、智、圣、勇不惟善人信奉,强盗对这一“圣人之道”的尊奉较之善人甚至有过之而无不及。其实在更本质的意义上,庄子及其后学于此提出了一个质疑:世俗社会中的仁、义、智、圣、勇伦理价值观存在的正当性、合法性何在?缺乏合法性、正当性证明的伦理价值体系,其背后起支撑作用的人文精神往往缺位。人文精神缺位的伦理价值体系又何以能为人们所普遍信仰?如果说在《胠箧》篇还只是提出了一个疑问,那么在《天道》篇中,庄子及其后学开始从人性论高度探讨仁义与人性的关系:

孔子西藏书于周室,子路谋曰:“由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲藏书,则试往因焉。”孔子曰:“善。”往见老聃,而老聃不许,于是繙十二经以说。老聃中其说,曰:“大谩,愿闻其要。”孔子曰:“要在仁义。”老聃曰:“请问,仁义,人之性邪?”孔子曰:“然,君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也,又将奚为矣?”老聃曰:“请问,何谓仁义?”孔子曰:“中心物恺,兼爱无私,此仁义之情也。”老聃曰:“意,几乎后言!夫兼爱,不亦迂乎!无私焉,乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎?则天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,遁道而趋,已至矣!又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉!意,夫子乱人之性也。”(《庄子·天道》)

在老聃与孔子的对话中,已开始论证仁义与人性的内在关系:仁义是否源自人性?这一探讨极具哲学价值,所达到的思想深度令人欣慰。在《庄子·天道》篇中,尽管孔子(寓言意义上的孔子)已从人性论高度证明仁义的正当性,但是,老聃仍然批评孔子是“乱人之性”,其缘由在于孔子没有从本体论(道论)高度证明仁义与人性的内在关系。这种没有“放德而行,遁道而趋”的人性学说,其存在的合法性与正当性依然可疑,“兼爱无私”实际上只是“道之所以亏,爱之所以成”(《庄子·齐物论》)层面上的偏曲私爱。

在反驳与批判的同时,庄子及其后学继而从正面论证道与人性、仁义的关系。在《齐物论》中反复出现“真君”“真宰”概念,类似概念在《荀子·天论》和《管子·心术上》篇也出现。“真君”“真宰”意味着统摄、主宰与支撑,释德清说:“天真之性为之主宰。”“天真之性”有别于世俗社会的人性,“天真之性”源自道,“天真之性”在《庄子》各篇章中称之为“常性”“真性”:“夫道,渊乎其居也,漻乎其清也。金石不得,无以鸣。故金石有声,不考不鸣。万物孰能定之!夫王德之人,素逝而耻通于事,立之本原而知通于神。故其德广,其心之出,有物采之。故形非道不生,生非德不明。存形穷生,立德明道,非王德者邪!荡荡乎!忽然出,勃然动,而万物从之乎!此谓王德之人。”(《庄子·天地》)“故形非道不生,生非德不明”一句非常重要,道、德与生(性)三者的关系已挑明。成玄英《疏》云:“德者,得也。”道得之于人心为“德”为“性”,所以“立德”的目的在于“明道”。据徐复观先生考证,《庄子》诸篇中的“道德”就是“德”,“德”即“性”,这一结论持之有故,给人启迪。“因之,性即是道。道是无,是无为,是无分别相的统一;所以性也是无,也是无为,也是无分别相的一。更切就人身上说,即是虚,即是静。换言之,即是在形体之中,保持道的精神状态。凡是后天滋多繁衍出来的东西都不是性,或者是性发展的障碍。”性源于道,性就是德,有道性才有人性,“合乎人性以合乎天性为其实质的内涵。”庄子及其后学的这一观点,已从哲学形上学高度证明人性存在的正当性与合法性。

孟子从天论,庄子从道论,他们不约而同地从哲学形上学高度论证人性本质与存在正当性,先秦时代所达到的哲学成就令人骄傲!“真性”是“道德”,源自道,以道為哲学形上学依托,性作为道之德,自然而然禀受了道性。道自身先验性具有仁义属性,“道德明而仁义次之”(《庄子·天道》),“吾师乎,吾师乎!虀万物而不为义,泽及万世而不为仁。”(《庄子·骈拇》)仁义是道固有的本质属性,所以道至善。《齐物论》中的“无己”“无功”“无名”,表面上是赞颂真人之德,实际上是表述道之品性,因为真人、圣人、至人都是道之人格化形象。道至善,在《骈拇》篇中直接表述为道“臧”:“且夫属其性乎仁义者,虽通如曾、史,非吾所谓臧也;属其性于五味,虽通如俞兒,非吾所谓臧也;属其性乎五声,虽通如师旷,非吾所谓聪也;属其性乎五色,虽通如离朱,非吾所谓明也。吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧于其德而已矣;吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣;吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。”“臧”即善,成玄英《疏》云:“臧,善也”。德源出于道,德“臧”自然以道“臧”为前提。“臧于其德”和“任其性命之情”,都是指道在人性之彰显。道善决定了人性善,人性(“真性”)中的仁义是“道德不废”意义上的仁义,这种仁义是“大仁”“至仁”。

在庄子所建构的诸多寓言中,“浑沌之死”发人深思:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。日凿一窍,七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》)吕惠卿认为“浑沌之死”意味着“丧其素朴”,释德清认为“浑沌之死”象征“丧其天真”,“视听食息”代表人的感性欲望,七窍开而浑沌死。真性一旦死亡,“人之性”就随之而生。因此,在庄子人性学说中,存在着两种性质不同的人性概念:

其一,“人之性”。“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人,蹩躠为仁,踶跂为义,而天下始疑矣。澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。故纯朴不残,孰为牺尊!白玉不毁,孰为珪璋!道德不废,安取仁义!”(《庄子·马蹄》)“真性”与“人之性”不可混同。毁坏白玉而成珪璋,毁坏道德而成仁义。“道之所以亏,爱之所以成”,“人之性”已经与“道”和“德”相割离。当年孟子与告之为“仁义内在”还是“仁义外在”辩论不休,庄子所言“人之性”,近似于告子所主张的“仁义外在”之性。仁义是人类社会自黄帝、尧舜以来的矫情伪性之作,属于“人伪”。(《庄子·渔父》)“出乎性”“侈于德”,(《庄子·骈拇》)人性与道与德相割离,所以这种仁义犹如“附赘县疣”,不仅对人性无益,反而“残生损性”。(《庄子·马蹄》)世俗社会中的仁义不是“大仁不仁”意义上的“大仁”,而是“虎狼,仁也”意义上的小仁小义,是“道德”已废前提下的仁义,这种仁义价值观散发出世俗社会的功利、自私与邪曲的“气味”。“爱民,害民之始也;为义偃兵,造兵之本也。君自此为之,则殆不成。凡成美,恶器也。君虽为仁义,几且伪哉!”(《庄子·徐无鬼》)假仁义之名,行蝇营狗苟之事,“杀人之士民,兼人之土地,”不过是为了“养吾私”。(《庄子·徐无鬼》)人类社会自黄帝、尧舜就开始“以仁义撄人之心”(《庄子·在宥》),人类由此进入了“大惑易性”时期,“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与?”(《庄子·骈拇》)因为圣王明君“制造”出来的仁义外在于人性,并且与“道”相悬隔,千百年来芸芸众生一直陷于“大惑”生命境地。《骈拇》篇多次发出的“意仁义其非人情乎”的吁喊,既是智者的觉醒,也是智者的痛苦。

其二,“真性”。在庄子人性学说中,既然性就是“道德”,性就是“道”在人之德,道德之性就不可等同于世俗社会中的“人之性”:“至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿。端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹,事而无传。”(《庄子·天地》)“不知义之所适,不知礼之所将。”(《庄子·山木》)仁义忠信内在于人性,源自道,得之于人心而为“德”。所以这种先在性蕴涵仁义的人性是“道德之正”。(《庄子·骈拇》)多次出现“不知”,旨在说明仁义忠信不是尧舜等帝王发明的,也不是世俗社会从外在强加于我。仁义忠信礼内在于生命,不假外求,犹如鱼儿离不开水、瓜儿离不开秧。道性至善,所以人性(道德)至善完满。人性完满自足的这一理想境界,庄子称之为“愚而朴”。(《庄子·山木》)

庄子立足于道论证明人性善,其哲学意义在于——人性平等。真正的自由必须建基于平等的文化基石之上,否则所谓的自由只是王公贵族少数人的自由。无论你出身于王公贵族,还是平民百姓,德性皆来自道性,德性的光芒无尊卑贵贱之分。庄子“德性源起于道性”的观点,有别于西方中世纪神学家宣扬的人之德性是“神的直接启示”,道不是上帝人格神,道只是形而上学本体。人生而逍遥自由,逍遥自由体现在精神与道德层面,具体表现为德性平等与自由选择。在《庄子》文本中,“得道”“体道”者大多数是社会地位卑微如庖丁阶层。庄子思想的这种反复陈述,绝非随意为之,而是蕴含深刻哲学义旨。因为人性平等,“注定”了逍遥自由具有平等性。平等是庄子自由理论最大特点之一,平等意味着人人实现生命内在超越存在可能性。

二、孟子:“遇人便道性善”[55]

究竟应从何种层面去释读与理解孟子的“性善”?性有善端可以等同于性善吗?孟子论证人性有善端的立论方式众多,从人类普遍情感经验体悟、印证人性有善端,可以说是孟子立论的主要方式。韦政通说:“孟子的性善论,不是经由知识上曲折的论证的过程,所得到的结果,他是直接就当下流露在具体生活中的恻隐、羞恶的德性的表现,而印证到人性普遍价值的存在。”这种“具体的普遍”的例子比较多,我们主要分析其中的三个事例:

例一,孺子入井。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。

既然“乍见孺子将入于井”,皆会“诱发”“怵惕恻隐之心”,证明“四心”“四德”如同人之“四体”,皆是先验的存有,与后天人文教化无涉,甚至与知识论也无关。这种形式逻辑上的枚举推理,其结论真实可靠吗?王夫之对此提出疑问:“且如乍见孺子将入于井,便有怵惕恻隐之心,及到少间,闻知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇,则救之为逆,不救为顺,即此岂不须商量?”王夫之的这一反驳失之偏颇。如果因不共戴天之仇而弃孺子入井于不顾,这已经是由后天的伦理价值观支配其行为。但是,孟子力图要证明的是:人之“四心”“四德”,超越后天人文教化与知识。不是“乍见孺子将入于井”会滋生出我的恻隐之心,而是恻隐之心本来就存在于我心,孺子入井只不过是触动、引发了我内在的恻隐之心而已。“稍涉安排商量,便非本心。”

例二,心之所同然。

口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,无目者也。故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。

从口、耳、目之“同耆”“同听”“同美”,推导出心有理义悦心之“同然”,这一类比推理过程与结论存在诸多逻辑漏洞。类比推理是从特殊到特殊,前提与结论之间没有蕴涵关系,结论是或然性的。口、耳、目是生理层面上的感觉器官,心却是德性之心,而非生理学意义上范畴,非同类之间缺乏可比性;此外,类比对象之间应存在共同的本质属性,并且与推出的结论之间有内在关联,口、耳、目之“同耆”“同听”“同美”,与要得出的“理义之悦我心”结论之间,缺乏逻辑意义上的内在联系。牟宗三先生评论说:“尝觉、视觉、听觉是人之感性大体如此,其同嗜、同听、同美之‘同亦不是严格的普遍性。但心之所同然(即理与义)之普遍性是严格的普遍性。”“心之所同然”何以就是“严格的普遍性”?牟宗三在此没有详加说明,与孟子一样存在循环论证之嫌疑。实际上,“刍豢之悦我口”与“超越的义理之心”相类比,在逻辑上只是一种典型的机械类比,其结论的非真性不言而喻。

例三,牛山之木。

牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息。雨露之所潤,非无萌櫱之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?

孟子以“牛山”喻“人”,以“萌蘖”喻“本心”,以木之“美”喻性 之“善”,以“牛山之木尝美矣”证明人之性未尝不善。人的一生,所谓“人人皆可谓尧舜”,究其实质是自我内在本性不断完善与实现的过程。牟宗三评论说:“现实的人不是神圣的,而此实体性的心却必须是神圣的。惟在如何能培养而操存之而使之不放失而呈现耳。”儒家这一理念与《圣经》所言人性普遍恶截然不同,根据《圣经》所载,生命的理想人格的实现,是自我本性不断否定的过程。

从以上的三种逻辑论辩可以看出,孟子人性学说立论方式在形式逻辑上有些瑕疵。有的学者进而指出,孟子论性善并不是主要通过形式逻辑来证明,“而主要是通过生命体验启发人们对于自己良心本心的体悟,只要体悟到了自己有良心本心,就会相信良心本心是人所固有的,就会对性善论坚信不疑。”孟子性善说尽管在形式逻辑上不完善,但在人类常识意义上却无法否认。杨泽波教授甚至认为,“仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的”。

综上所论,孟子反复阐明的一个观点为:“性”或“人性”有善端。仁义礼智“四端”源自天,存诸心。人性之善是与善恶相对而言之善,“善”是涵摄具体内涵之善,善不是绝对之善。行笔至此,我们需进一步探讨两个关键问题:其一,孟子是否认为人性也有恶端?其二,如果人性有恶端,恶源自何处?这是非常重要的两个问题,直接关系到对孟子人性学说的整体评价。学界因对《孟子》一些文句理解有分歧,导致在孟子人性评价上众说纷纭。因此,让我们先回到孟子的一个著名命题——“人所以异于禽兽者几希”。这一命题中两个概念的内涵有必要厘清:何谓“人”?侯外庐先生认为,此处“人”当指“君子。”何谓“几希”?朱熹训为“少。”王夫之的训释基本上与朱子相似,“言几于无也。”在“人所以异于禽兽者几希”这一命题中,实际上隐含着另外一个命题:“人同于禽兽者众多。”人若无“夜气”,“违禽兽不远矣”;人如果逸居而无教,也“近于禽兽。”恰如《汉书·匈奴传》所言:“元元万民,下及鱼鳖,上及飞鸟,跂行喙息蠕动之类,莫不就安利,辟危殆。”趋利避害、食色安息,人与禽兽相同。

“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”“味”“色”“声”“臭”与仁义礼智皆是“性”范畴中义项,只是君子不把“味”“色”“声”“臭”称之为性,而只称之为“命”。之所以称“命”不称“性”,罗根泽先生有一个精彩的阐发,他认为这一段文句,“先儒都解错了”,戴震把“谓”训释为“借口”,只有“戴震的解释还差不多”,并且说:“为什么不说是性呢?恐怕人‘借口于性以逞其欲。”因此,“君子所性”是从超越之性的层面立论。因为在儒家人格学说中,“君子”已是实现了生命内在超越的理想人格境界。但是,芸芸众生之性,仍然蕴涵了“味”“色”“声”“臭”等生命本能欲求,与动物之性别无二致。于此,二程朱子的观点值得一提。程颐认为,“五者之欲,性也。然有分,不能皆如其愿,则是命也。不可谓‘我性之所有而求必得之也。”“味”“色”“声”“臭”“安佚”皆是性,能否顺遂其愿,则在于“命”。朱子的观点基本与程颐吻合:“‘不能皆如其愿,不止为贫贱。盖虽富贵之极,亦有品节限制,则是亦有命也。”“形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”“形”指“体貌”,“色”指“妇人妖丽之容。”合而言之,“形色”指谓人之生命体和自然欲求。“形色”也是“天性”,在这一基本观点上,孟子根本没有否定,反而言之凿凿申明“性也,有命焉”。冯友兰评论说,孟子所谓“性”,既有“逻辑和道德的意义”,“但也不完全排斥生物学的意义。”孟子说“仁也者人也”,“人”既涵摄圣人、君子,也包括普通大众。既然“人”范畴蕴涵普通众生,“人”之“天性”自然不能完全排斥生物学意义上基本规定。普通大众与圣人、君子之别在于:前者不能“践形”,后者则能以“正道”规范其自然欲求,使言行举止以“正道履居。”

此外,在孟子思想中,一对值得注意的概念为“大体”与“小体”:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。” “大体”指“心志”,小体指“口腹”等自然欲求。“大体”与“小体”同存在于人之身心,犹如人兼具四肢与五脏六腑。在《万章篇》中,孟子对何谓“小体”有一非常具体之阐述:“天下之士悦之,人之所欲也,而不足以解忧;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解忧;富,人之所欲,富有天下,而不足以解忧;贵,人之所欲,贵为天子,而不足以解忧。人悦之、好色、富贵,无足以解忧者,惟顺于父母,可以解忧。”富贵、利禄与食色,皆“人之所欲”。此“欲”具备普遍性,凡是“人”皆“悦之”。既然如此,君子与小人的区别何在?孟子回答说,两者区别在于“从”,“从其大体为大人,从其小体为小人。”“从”与不“从”的精微之别在于“思”,“思”在《孟子》文本中出现27次,出现频率比较高。“思”有两层含义:其一,“思”是对自身天生禀赋之肯定,“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”“思”人心有“善端”,并扩而充之,“立乎其大者”,则为君子;其二,“思”意味着对自身天生禀赋之否定。王夫之评论说:“故谌天命者,不畏天命者也。禽兽终其身以用天而自无功,人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命,人则有日新之命矣。”禽兽终其一生,只是一自在的存在,只能“用其初命”,无法实现自我否定;人则不同,人是“是其所不是”的自为存在,人有“日新之命”,可以实现内在之否定,这一否定也就是生命的内在超越。但是,如果人心“蔽于物”,“心为形役,乃兽乃禽。”缘此,需明确的一个观点为:人性兼具“大体”与“小体”。“大体”贵,“小体”贱;“大体”善,“小体”恶。明乎此,方能理解清代陈灃何以会说“孟子所谓性善者,谓人人之性皆有善也,非谓人人之性,皆纯乎善也。”人性皆有善端,并不意味着人性已“纯乎善”。人之性除了“皆有善”之外,实际上也有恶端。关键在于是“立乎其大”,还是立其“小者”?

释读孟子人性学说,应当区别“君子所性”与“人之性”两个概念。在“君子所性”层面,孟子刻意强调君子与禽兽的“几希”之别,论证人性有“善端”,仁义礼智四端“根于心”。“四端”是“在我者”,而非“在外者。”君子与小人之别仅在于“存心”不同,“君子以仁存心,以礼存心。”因此,君子在应然意义上当以此“四端”为性。但是,在“人之性”层面,孟子并没有否定“性”或“人性”有恶端,“大体”与“小体”同在于人性。“味”“色”“声”“臭”也是“天性”,尽管君子不将“味”“色”“声”“臭”称之为性,但芸芸众生之“天性”还是蕴涵了“形色”基质。犹如《墨经》“杀盗非杀人”命题一样,君子不从生物学意义上界定“人”,只从伦理学或功夫论层面论证人之所以为人。在孟子看来,如果排除后天教化成分,人人近于“禽兽”。恶是与善相对之恶,恶并非仅具形式义,惡也具有实质义。善与恶皆有来源,善是人性中“固有者”,恶也是人性中“固有者”。秦汉以降,历代学人之所以对孟子人性学说理解不一、莫衷一是,大多在于未厘清“君子所性”与“人之性”两个概念的区别。如果我们从“君子所性”与“人之性”两个维度去理解与评论孟子的人性思想,我们发现,除了董仲舒和扬雄思想与孟子人性学说存在着相同相通处之外,西晋傅玄的思想也与孟子思想存在着逻辑上的演进关系:人有“五常之性”,又“怀好利之心”。人既“有善可因”,也“有恶可攻”。人若不知“因善教义”,“则善端没矣。”

结 语 [62]

庄子与孟子的人性学说,存在一大共同之处:人性平等!孟子“道性善”,接续孔子“我欲仁,斯仁至矣”而发,人性有善端,“人能弘道”,因此人人有实现生命内在超越之可能。梁涛认为,孟子“道性善”之哲学意义在于揭明“人皆有善性;人应当以此善性为性。”倡言生命存在内在超越之潜能,论证此在生命有限性与无限性的内在统一,恰恰正是儒家之所以为儒家的标识之一。诚如李明辉所言,“‘内在超越——的特性是儒家思想乃至整个中国文化的一大特色。”在庄子所建构的生命理想境界中,“得道”“体道”者大多数是社会地位卑微如庖丁阶层。孟子“道性善”的文化史意义,在于倡导人性平等。康有为评论道:“人人性善,文王亦不过性善,故文王与人平等相同。文王能自立为圣人,凡人亦可自立为圣人。”人人皆有善端,此乃天之所赋,因为人性平等,所以“人皆可以为尧舜”。

他们人性学说不同之处在于:孟子较多从经验世界层面,呼吁人人从日常生活中体悟、印证人性有善端,人人应当自觉以“四端”为性。与此相对,庄子更多从形上学——道论——高度论证人性有“真性”与“人之性”之分。“道”在人为“德”,人性之“真性”来源于道德。从这一意义上,我们可以认定庄子的人性学说是“性善论”。此外,庄子从道论高度论证人性善,还有另一层哲学目的,那就是证明自由的存在何以可能?道是人类生命理想境界,真人、全人、至人都是“道”之人格化形象,或者说是“道”之隐喻。道不离人,逍遥自由不离人的日常之“在”。“自喻适志”的蝴蝶,表明臻于逍遥自由境界才是人生的最高目标与幸福之所在。逍遥自由的文化根基在于“道”,人性是“道”之“德”。道外在化为真人、神人,内在化为人性之德。“道德”先在性“注定”了人生而自由。逍遥自由是人的本性,人在本质上是自由的,自由是人的可能生存状态与理想境界。人实现逍遥自由理想何以可能?庄子认为道先验至善,道善决定人性至善,人性善恰恰正是实现生命内在超越的基石。徐复观先生高度评价庄子是中国历史上“伟大自由主义者”,可谓公允确当。

(责任编辑:张发贤 责任校对:陈 真)

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