北宋亲佛士大夫家庭研究

徐爽

[摘要]亲佛士大夫家庭因其儒家和佛教的共融而引人关注。尤其在北宋儒学复兴运动的关键时期，无论学术义理，还是生活方式上，士大夫家庭都肩负排斥佛教、复兴儒学之责。如韩琦、陆佃、尹洙等许多士大夫家庭，这些亲佛士大夫家庭中儒家和佛教有相对明确的分界，但都在儒家社会秩序的范围内信仰佛教、亲近佛教。有的家庭中同时有多个佛教信仰者，因教育程度、仕途际遇、性别等因素的差异而有不同的亲佛程度和信仰方式。从性别视角看，负责安邦治国的士大夫们，深于佛教义理的探讨与欢喜，将佛教视为暂时的心理寄托和隐逸之处；士大夫家庭的女性则以吃斋念佛的修持为生活方式，在完成妇职之后的中晚年精进修持，悉心求得涅槃寂静的安生立命之所。

[关键词]北宋；亲佛；士大夫家庭

中图分类号：B949 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）04-0106-07

佛教自两汉之际传入中国，到北宋已演绎出了蔚为大观的佛教文化，人们的生活有意无意间都浸润在其中，在整体大文化中具有不可忽视的力量。就士人阶层而言，佛教的义理章句之学和威仪细行之制是其重要的文化选择之一。虽然北宋士大夫们为落实儒家社会的理想秩序掀起了儒学复兴运动，期以儒家理想安排政治生活及人们的日常生活，排斥儒家以外的生活。但值得注意的是，在儒家伦理的氛围内，在维护仁义礼乐的前提下，士大夫们对中规中矩，不大肆营建、大兴佛事、扰乱民里的佛教还是可以接受，而且也存在许多亲佛的士大夫家庭。如韩琦及其生母胡氏、韩琦妻子之姊崔氏、韩琦妻弟崔象之都笃信佛教；黄珙及其妻许氏都行佛教修持；陆佃及其祖父陆轸、祖母吴氏、陆佃之嫂边夫人都崇佛尚教；尹洙及其女儿尹氏有很高的佛教学术义理修为。①那么，在儒家伦理思想环境中，亲佛士大夫家庭为何亲佛？就家庭的不同成员而言，士大夫是以怎样的心态和方式接受并亲近佛教的？和其成长历程、教育背景、生活方式等又存在怎样的联系？士大夫家庭的女性又如何处理家庭妇职与佛教修持的关系？其中男性和女性存在怎样的差异？差异的缘起又何在？

一、士大夫之亲佛：学养、治道之需，闲暇、隐逸之备

佛教典籍与儒家经史百家之典及道教的典藏一样，都是社会的重要文化资源，但也主次有序，作为国家统治思想的儒家文化被奉为正宗，加之隋唐以降的科举入仕制，使得儒家文化体系成为士人的基本学养追求。到了北宋，科举更成为入仕之正途，士人皆耻于荫恩而重视科举出身，儒家经史百家之典也成为名副其实的进身之阶。比起为科举而十年寒窗的士人，致力于佛典道藏之深研的不过于教内之人。与此同时，需要强调的是，由科举出身的士大夫，作为整个社会的管理者，需“识治体”，即对社会整体及各组成部分都有很好的认知，尤其是佛教、道教等不同的宗教信仰，不可不慎。如尚书左丞、赠太师陆佃（1042-1102）在举荐新进的进士王昇时所用之辞，据《举进士王昇状》言：“众经群史，诸子百家，无所不读，虽佛经道藏，亦皆博极”，{1}可见除科举必备的经史百家之言，旁涉浮屠、老子之书也成为“学而优则仕”的标准，若想成为受举荐的俊秀之才，“博极佛经道藏”也会是必备的学养。再如黄珙（988-1062），“以清素自励，兼通内外典，而留意篇咏……儒术以饰躬，佛法以理性”，{2}又如官至尚书右仆射的刘挚（1030-1098）之舅陈孝尝（1015-1082），“少时读书作文辞，尤刻苦为诗，旁治医药、阴阳之学。……尤喜佛书，通性宗，盖有自悟者。其论虽禅学老师往往为屈，故恬夷安分，无慕乎外。”{3}在《故尚书比部员外郎崔君墓志铭》中，韩琦（1008-1075）对其妻弟崔象之（1014-1071）的描述，“究览经史百家之言，至于浮屠、老子之书，无不探考，得其奥妙”。{4}这应该是许多士人共同的进修之阶和学养之道。

不仅普通的士人和有官阶的士大夫需要有佛教的学养，位极人臣、处公辅之高位的宰相，佛教修养更可谓通达究竟。如有“圣相”美誉的李沆（947-1004），{5}墓志铭载，“性绝玩好，专聚图籍，孜孜缮写，躬自雠对。崇奉内典，洞晓真谛，毎燕居静虑，深念无生，旁行四句。堆案盈几，雅善笔札，特臻其妙。”{6}朱熹（1130-1200）的《五朝名臣言行录》言其“为丞相有长者之誉，颇通释典，厌荣利，世务罕以婴心。”{7}虽只寥寥数语，但念及以儒家的评价标准撰写的碑传墓志，总以大量篇幅记述官宦历程、仕途功绩及皇帝给予的生誉哀荣，家庭及与仕途不相关的论学交友都只一笔带过甚至避之不谈的情况，载录的惜金之语是值得深究的，“崇奉内典，洞晓真谛”说明李沆已洞晓佛家真谛，“深念无生，旁行四句”，即“诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知無生”四句偈颂，意指一切法顿生顿灭，既无“能生”者可得，亦无“所生”者可得，也即是《金刚经》中所言的“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，是般若经典的精华，可见李沆对诸法实相、真如佛性的融通深解。又如有“贤相”美名的王旦（957-1017），{8}碑传墓志都不曾提及其崇信佛教，文集也都散佚，但“及其临终，乃欲削发僧服以敛”{9}、“既寝疾，欲削发披缁以敛素”，{10}想要在死后削发披缁，做僧人之装束，其意实可深推。

为相十载、辅佐三朝的韩琦，{11}传记碑状中的生平事迹虽没有其阅读佛典或探究佛法的直接记载，但《安阳集》收录的《赵少师续注维摩诘经序》足资证明其佛学修养，序文为韩琦熙宁中判相州时所作。文中由如来而达净名，{12}“如来以大圆觉深达实相，不以真寂自乐，而以普救众生为心。故净名长者，通达方便，现身有疾，以求众问，令得解脱。”又将净名的慈悲之心比作吾儒的仁义之道，且视净名之佛教地位齐之于儒家的圣贤伊尹、尧、舜及孟子，赞誉道：“若其演无生之法，入不二之门，雄辩神奇，独高众论，斯则大乘之极致，空籍之宗本也。”{1}

这一述论可谓精通《维摩诘所说经》之要义，对精深的佛法也有了然具足之知，如此自如地运用佛教语汇表达佛之如如真境，并将之与儒家仁义之道等量齐观，若非真知灼见，概不能为。与范仲淹义兼师友、与欧阳修兄弟交，{2}以文学行义重于世的学者尹洙（1001-1047），在《送李侍禁序》中佛之旨意归有精妙的描述，“取其所谓报施因果，乐其博爱而已”、“仁之实也”，{3}佛之博爱是儒家之仁义的实质所在，同韩琦一样，将两家的精深妙义等量齐观。

或出自经治邦国之功利目的，或源于佛家心性之论本身的魅力，士大夫都会有一定的佛学基础，其中也不乏修养甚深者，悟佛知见、懂得如来无相无住清静境界。加之佛教强调出世间法，给人远离尘世喧嚣的隐逸之感，这与儒家“天下有道则见，无道则隐”的思想两相吻合，给宦海沉浮中的士大夫一心理上的归宿。

因此，很多士大夫在仕途平顺之时，多与高僧大德交往，偶尔能抛却公事之烦恼，去往寂静简约的佛教真境，可谓赏心悦目之美事。如韩琦《游开化寺》：“噫吾何自劳，日窘吏事缚”、“猛抛公几烦，不负真境约。精庐始一登，百虑已澄扩。”{4}心中也不免艳羡，而生皈依之愿，如《次韵和崔公孺国博游兴国寺广严院》“我有皈依殊胜愿，吏文常扰几时还”{5}、又熙宁七年（1074）所作的律诗《寄院主净慧大师》“祖风门法在坤维，早厌京尘杖锡归。已大化缘兴佛事，更穷真际得禅机”，{6}诗作一再表现了对人事的烦恼和厌倦，而佛法禅机即教人解忧消烦，寺院又是清静之地，这于久处尘世的士大夫而言，自是向往之地。又如陆佃与方丈大师间的诗作往来，有《赠慈觉大师》《依韵和程给事留题法云寺方丈》《赠真戒大师》，{7}以及《依韵重和再住法云寺》的题诗，可见闲暇之时，陆佃常游览且住宿在寺院，又《赠真戒大师》：“时访城西长者家，欲将无定友烟霞。百函贝叶听挥麈，一炷炉香看点茶。”常与城西的真戒大师论道喝茶。

若是身处逆境，佛有时也是士大夫寄托希望之所在，如陆佃在元祐六年（1091），初补外守颍州时所作的《依韵和再开芍药十六首》，第一首“同时几许己成空，回首荣枯是梦中。”道出哀情怨绪，第二首：“十方生灭尽虚空，往往看花似醉中。再见倾城弥爱日，一闻绝代竞趋风。不知世逐仙棋换，未免身归爝火红。自断此生真梦幻，直须成佛是殊功。”{8}在仕途失意之时，用佛教无生无灭的思想来慰藉自己的不幸，“十方生灭尽虚空”，世间诸行无常，个人的尊荣如因缘生灭无常，“自断此生真梦幻”，此生即如梦幻泡影，不执著于业识，“直须成佛是殊功”，自心清净、直至本心、悟佛知见才是殊胜无比的永恒事业，宦海沉浮是必然消散之微尘。陆佃的祖父陆轸（生卒年不详），仁宗景祐年间，以兵部员外郎出任福建转运使时，与福州西禅寺的真行大师有诗唱和，据《赠真行大师》：“语录传来久，所明机妙深。霜天七宝月，禅夕一真心。只有道为证，更无尘可侵。前溪沤出没，谁自感浮沉？”于庆历年间出守四明，与明觉禅师雪窦重显（980-1052）亦有交往。{1}弃尘求道，也是抒发其浮沉的愁情哀续。

仕途失意时，暂借佛法以自我安慰，待到朝廷再度起用，士大夫们也愿欣然前往，毕竟建功立业、报效国家、得到尊荣才是儒家正道。如尹洙所言：“予闻废放之臣，病其身之穷，乃趋浮图氏之说，齐其身之荣辱穷通，然后能平其心。吁，其惑哉！”{2}但也有不得意于仕途，终而弃官归田，以佛书终老的情况。如官至显谟阁大学士、左大中大夫、赠端明殿学士的汪藻（1079-1154）之父汪榖（1016-1105），为仁宗皇祐时进士，与范仲淹（989-1052）、韩绛（1012-1088）、王安石（1021-1086）雅相知。汪榖不得意于仕途弃官之后，“老于故居龙溪之上，治田桑、保坟墓……常诵佛书，愿脱疾苦。方与亲串命酒如平时，神识不谬，俄侧身而逝，众以为获报。”{3}神识不谬，俄然而逝，可谓是没有疾苦的往生之法，也是佛法护佑的明证，常诵佛书终得灭度，往生佛国。

当然，最理想的人生，应该如韩琦《游开化寺》所说：“何处无林泉，隔阂牵宠爵。终期报国家，功业效涓勺。连露乞骸章，不待七十削。归来解朝绅，放意任衡霍。超然出世纷，安步适冲漠。山蔬充盘筵，村醸满瓢杓。吾寿此其全，何必不死药。”{4}建立功业、报效国家之后，不用待到七十古稀致政之年，便可解官入山林，过山蔬村醸的隐逸生活。

二、士大夫家庭女性之亲佛：信仰修持，以安身立命

关于女性的历史记载并不多见，唯有史志中的列女传和文集中或出土的墓志铭，能有诗作篇什流传于世的女性更是凤毛麟角，正如《宋史·列女传》开篇所言，“男子之志四方，犹可隆师亲友以为善；女子生长环堵之中，能著美行垂于汗青，岂易得哉。”{5}且《宋史》和北宋方志{6}的列女传所载多为贞洁烈女，寥寥数语记述其贞烈行迹，并不能反映女性的实际社会角色。相较之下，墓志铭更好地概述了女性墓主的一生，虽“志生平事略，铭功德材行志义之美者”是墓志铭之宗旨，往往只言其美而隐其丑，但所呈現的“生平事略”还是如实的。同时，“功德材行志义之美者”也可解读出当时社会女性的高行贤德的标准，以及女性如何处理儒家妇职与佛教信仰的关系。

墓志铭中所反映的宋代女性佛教信仰，前人已有研究，尤其是士大夫家庭的女性，她们在完成儒家赋予的妇职后，人到中晚年往往开始投身佛教，{7}积极地参与修造农田水利、造桥铺路、社会慈善救济、修葺庙宇等众多宗教性事务，{8}广修六度万行，持修大乘菩萨之六波罗蜜，即修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜，以期出生死海、证入究竟觉果。{9}虽然，信奉佛菩萨的方式是多样的，但最为普遍的修行还是吃斋念佛、持戒诵经、清净修为，如李氏（976-1031）“少悟佛谛，多薰祓诵经，率一月常十斋”；{1}魏氏（992-1064）“学浮屠通其书之说，故其于穷达之际，能泊然安于命，而不以外物动其心”；{2}刘氏（1005-1085）“好诵佛书，受五戒”；{3}庞氏（1028-1102）“诵佛书，虽有故，未尝释卷”；{4}聂氏（生卒年不详）“尽去金珠服玩，斥不复用，更为道士服，而诵浮屠书”；{5}陈氏（1039-1115）“晨起斋祓坐诵，虽事颠沛于前不辍”；邵氏（？-1121）“诵佛书日不辍，夜讽祕咒，施饿鬼食”；{6}黄氏（1063-1121）“中年笃好释氏，世味益薄，独扫一室，燕坐终日，以禅悦自娱”。{7}前述例举的只是其中一部分，这些士族家庭的女性均以诵经、斋戒、念佛名号为尚，也有少数修得了融通穷达、安于性命的知见，但于精深佛法的顶层设计，并没有像士大夫们那样有明晰的认识。

上文述及的几位士大夫家庭中的女性成员中，韩琦的生母胡氏（968-1030）“归信释氏”。韩琦幼孤，赖其母独自抚养成人，所以韩琦亲自为其母撰写了墓志铭。胡氏天圣八年（1030）去世时，韩琦在淄州通判任，而撰写这篇墓志铭已是在庆历五年（1045）。庆历四年（1044）的郊恩，得追封三代，“先君赠太师，夫人罗氏赠仁寿郡太夫人。”{8}而生母胡氏“凡三追封，至太宁郡太夫人”。墓志铭中虽未详细说明胡氏何时开始信奉佛教、是否为优婆夷、以何方式礼佛，但仅仅“历观藏典，深达义趣，口能诵者十数经”一句，说明胡氏修行造诣甚深。佛、法、僧为佛教三宝，入佛门首先需要皈依三寶，而法即是佛陀为弟子所说之法，都记录在藏典经书之中，因此，诵经是极佳的礼佛方式。“口能诵者十数经”，说明胡氏精进修持、不为懈怠，终而能“深达义趣”，解得如来真实义，实现了自觉。但不止于此，胡氏还在“闺门之内，传授教诱”，使得“人人向善”，这已是上升到自觉觉他的高度，为菩萨乘，愿度一切众生，修六度万行，求无上菩提之境界。{9}

韩琦妻子之姊崔氏（999-1067），为仁宗朝以尚书祠部郎中、集贤校里致仕的赵宗道（999-1071）的妻子，“平居好佛书，后得《圆觉经》观之，叹曰：‘使我早研悟此理，当终老于家，孰能有行，重结缘絫。自是思略世事，减彻馔具，戒杀生”，自此持戒念经修福。自唐、宋以来，《圆觉经》为天台宗、华严宗及禅宗等宗派所修习，注重“妙有”之思想，主张一切众生都有具足圆觉妙心，无奈为妄念情欲所障，于六道生死轮回，若能顿悟自心本来清静，即心即佛，便可立地成佛。崔氏研悟此理，精进修持此经，最终“无一语及后事，凝神顺化，目瞑不乱”。{10}

黄珙（988-1062）之妻许氏（987-1074）也归信佛教。许氏生性仁慈，“尤喜佛事，诵其书凡十八万卷有奇”。同前述胡氏一样，许氏也以诵经的方式礼佛，但刘挚所说的“十八万卷”之数应该包含重复诵读经书的卷数，因宋太宗时期完成雕印的《开宝藏》只有480帙，5048卷，{11}而也只有高寿八十七的许氏，以积年累月之功才可能诵经书“十八万卷有奇”。当然，许氏虔诚笃实，最后也得希奇之果，她“平生少疾，将终，神明如常时，言语不乱，召族属持其手，各有所嘱，安然以逝。”虽不似高僧圆寂时涅槃寂静，度到彼岸修成正果，也如刘挚所言，可谓是“人之所慕而难至者”。{12}

陆佃（1042-1102）之祖母吴氏（1006-1091），为吏部郎中直昭文馆、赠谏议大夫陆轸之妻，也笃信佛教。陆佃在其墓志铭中写道：“夫人学佛，鸡初鸣起，诵经至日旰乃己。盖更数十寒暑，精进如一日也。”吴氏如出家修行的比丘、比丘尼们一般早早起来，诵经做早课，但有过之而无不及者，吴氏一直诵经到天色渐晚才结束，并坚持了数十春秋。最终也得善报，据墓志铭描述，“平居视听不衰，心志不耗，饮食不哽不噎，四德修而五福备”。{1}人生种种苦难悉得消灭，人间福德兼备。

又陆佃之嫂边夫人，也即陆轸之妇，国子博士、赠正议大夫陆珪之妻。边夫人“平居自奉俭薄，不服犀玉珠贝之饰，不好出入游观”，所有的人生依托都付诸佛教，不仅“日常焚香诵经，持念诸佛名号，数珠为屡绝”诚心诵经念佛，而且将修行贯彻于生活之细微处，“平生方寸不昧神天，虽使仆妾，常加假借，至于猫狗，未尝妄叱也”，最终也兼享人世福寿，“自视无罪悔，又姊妹间，吾寿最高，子孙最盛大”。{2}

尹洙（1001-1047）的女儿尹氏（1026-1087）为集贤殿修撰张景宪（1004-1080）之妻，“晩而好禅学”。尹氏受其父的影响较为深刻，以至于在教育女儿时，还不忘父之言，“汝曹事夫如事父，敬而有别，乃可以久，此吾得于汝外祖之言也”。至于尹氏晚年选择佛教作为其精神所归，终“不以事物累其心，宴坐终日，无所思营及属纩”，{3}这是否也有其父亲的影响难于定论，但尹洙“能安性命而归正”{4}与尹氏“不戚不乱，顺受而待”{5}总有几分相似，对于生死祸福之事都能超然处之。

以上几位女性的共通之处在于，都以持戒诵经为静进修行的路径，《金刚经》《法华经》《圆觉经》《心经》都是常为诵读的经典，都能安于性命、不以尘业累其心，都能安然而逝、凝神顺化、不戚不乱。可见，士大夫家庭中的女性成员亲近佛教的方式，是以修行为主，虽偶有“深达义趣”者，精深的佛法并非她们的终极追求，依照佛法规定的修行阶梯，自觉觉他、度一切众生、修六度万行，脱离妄念情欲之业障，跳出六道生死轮回，涅槃寂静才是她们的安生立命之所，而这些在凡尘的表现也即是以上几位女性的安于性命、人世间的福德自然圆满、安然而逝，于她们而言即是离生死海、往生佛国。

三、男女亲佛方式差异之缘起

士大夫的家庭可谓儒家社会理想秩序的典型，以尊尊亲亲的社会制度安排了生活的方方面面，其中也规定了男性和女性不同的社会身份、职责，同时以各种奖惩报偿机制来确保自我身份的认同，{6}在儒家的整体“秩序”格局中，即尊尊亲亲的社会理想秩序模式中，“男主外，女主内”的“男女正位”是“治天下”的基础。而男性女性对于佛教不同的亲近方式也缘起于此。

“男主外”对儒家士大夫而言，即是安邦治国，在统治的各阶层中守尽职责，以造就太平盛世。于此，男性从小所受的教育以及入仕途后所有的执事训练都是合目的性的，包括读书攻科举时对于佛教典籍涉猎。而且，士人们凭借自己深厚的文史基础对佛典深义有了达知见而产生的欢喜，以及仕宦闲暇或失意时与高僧长老的交往，只能算作副产品，建功立业才是儒家士大夫的正道。可见，儒家士大夫对佛教的亲近，更多地在于义理的探讨与欢喜，仕宦闲暇或失意时，佛教也只作为暂时的心理寄托、隐逸之处。

于女性而言，“女主内”，虽然内外的界限并不明晰，但女性与仕途肯定是无缘的，女性只能“正位于内”、并在儒家社会理想秩序“女正——家道正——天下正”的推理中明确其重要性，稳定家族的内外秩序，“婉娩听从”同时严明肃正、“治家有法”。{7}在此基础之上，女性的懿德都规定在善治家事、襄助家业上，比如料理家务、侍亲育孤、督课子业、济贫救济、经营家业等等。因此，女性对于佛教的亲近或者说投身佛教，是在完成妇职之后的中晚年，她们有足够的时间和毅力来精进修为，而这样的时间精力也非着意于建功立业的士大夫所有。另外，士族女性中虽不乏能讲经说史、为文赋诗、精通书画音律的才学之辈，但由于没有家庭以外的出路，很多杰出的女性也就此埋没，大多数女性因没有系统的女性教育制度，只能在书画和诗歌方面发挥。{2}因此，士大夫家庭中的女性，对于佛教的义理并不能有士大夫那样深刻的理解，“深达义趣”已是其中很高的评价，大部分女性投身佛教的方式，是以吃斋念佛的实际修行为主。

综上可知，士大夫家庭的男女都在儒家社会秩序之内亲近佛教，而又因自己内、外不同的社会职责而以不同的方式来亲近佛教。士大夫深于义理的探讨与欢喜，将佛教视为暂时的心理寄托、隐逸之处，士大夫家庭的女性则在完成妇职之后的中晚年，以吃斋念佛的实际修为，求得涅槃寂静的安生立命之所。

（责任编辑：刘丽）