“法治”与“德治”在当代中国的定位与归位

姚建宗 金 星*

“法治”与“德治”在当代中国的定位与归位

姚建宗 金 星*

当代中国法治建设的实践中，“依法治国”（“法治”）与“以德治国”（“德治”）被确定为平行并列的“治国方略”，而在理论上，学者们对于“依法治国”（“法治”）与“以德治国”（“德治”）是否可以作为互补的“治国方略”也存在疑虑与争论。但从“治国”的“治”的含义来看，“依法治国”（“法治”）与“以德治国”（“德治”）的内涵并不处于同一逻辑层面。无论是从内在逻辑还是历史事实来看，古今中外的历史与现实中均无“以德治国”（“德治”）的成功先例，但西方世界确实有“依法治国”（“法治”）的事实。因此，在法治实践与治国方略的意义上，当代中国只能把“依法治国”确定为“治国方略”而不能把“以德治国”作为“治国方略”。但在思想与理论层面，在作为人类的理想形态的思想实验层面，对“以德治国”（“德治”）及其与“依法治国”（“法治”）的关系的学术研究还是非常有意义的。

依法治国 以德治国 治 语境 逻辑 理想 现实 定位 归位

新世纪以来，“法治”“德治”不仅成为当代中国的热门词汇而在社会各个领域得到广泛言说，而且成为执政党的执政纲领和治国理政的“基本方略”，即“依法治国”与“以德治国”的紧密结合。在这样的背景下，尽管我国学术界对这两个概念和命题进行了多方面的思考和研究，但学术界和实践界对其看法与见解依然混乱，大家各自在不同逻辑层面和语境中使用同样的概念和命题而表达着根本不同的思想与实践内涵。这种情况应该得到改变，围绕在“法治”与“德治”概念以及“依法治国”与“以德治国”命题上的混乱应该得到澄清，这两个概念和命题需要获得恰如其分的“身份定位”并使之各自“归位”。①特别说明：鉴于“依法治国”与“以德治国”命题是分别以“法治”和“德治”概念为基础而延展的，为求文本表达的简洁，本文将“法治”概念与“依法治国”命题等同使用，将“德治”概念与“以德治国”命题等同使用。同时，鉴于“法治”或者“依法治国”的治国方略地位早在1997年中共第十五大报告中就得到正式确立，因此，本文不再单独对其学术研究成果的数量情况进行分析说明。

一、“德治”在当代中国的命运转折

尽管从20世纪70年代开始，我国学术界就开始讨论“德治”这一主题，但基本上都是针对中国古代思想家的思想或者具体朝代的实践史实展开的思想研究，而且这种研究是零星而不成系统的，发表的论文成果数量也很少，2从中国知网（http://www.cnki.net）上查询，以“篇名”输入“德治”一词“或含”“以德治国”一词来查询发表论文，查询时间段为截止时间2000年1月1日，则可以得到89条结果，经分辨只有72条为有效结果（最后访问时间：2017年2月13日），最早的论文成果是1974年发表的，到2000年1月1日，共26年。当然，这里并没有考虑出版的相关主题著作成果情况，也未考虑没有进入中国知网论文来源数据库的刊物发表的相关主题论文情况。“德治”的主张更没有能够鲜明地直接进入当时中国现实的政纲之中的机会。更值得特别注意的是，长期以来，实际上“德治”在中国的外在形象甚至都是反面的。3参见胡湘漓：《从李福林的“厚德”看林彪鼓吹“德治”的反动实质》，载《中山大学学报》（哲学社会科学版）1974年第3期。改革开放之后，“德治”在我国社会生活中的地位逐渐得到了正面提升，对其的思想与理论言说也逐渐扩展开来，但这种情况的根本性改变却是在进入新世纪后。

2000年6月28日，时任中共中央总书记的江泽民在中央思想政治工作会议上发表重要讲话，提出了相对于“法治”的“德治”概念，他指出：“法律与道德作为上层建筑的组成部分，都是维护社会秩序、规范人们思想和行为的重要手段，它们互相联系、互相补充。法治以其权威性和强制手段规范社会成员的行为。德治以其说服力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。道德规范和法律规范应该互相结合，统一发挥作用。”4杨德山：《“依法治国”“以德治国”》，载“中国网”，http://www.china.com.cn/chinese/archive/208133.htm，最后访问时间：2017年2月13日。2001年1月10日，江泽民同志在全国宣传部长会议上的讲话中进一步提出了“以德治国”的命题，他说：“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治和德治，从来都是相辅相成、互相促进的。二者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设、属于政治文明，德治属于思想建设、属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。我们要把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来。”5前引4 ，杨德山文。这实际上将“以德治国”上升为与“依法治国”同等的“治国方略”。随后，中共第十六大报告和十八大报告都提到了“以德治国”（与“依法治国”并列）或者“德治”（与“法治”并列）（但中共第十七大报告没有提到过“以德治国”或者“德治”），中共十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》同样在与“依法治国”并列的层面提到“以德治国”，在与“法治”并列的层面提到“德治”。可见，在我国“治国理政”意义上或者“治国方略”意义上，“以德治国”与“依法治国”，“德治”与“法治”事实上已经处于同等地位、同一逻辑层面了。自此以后，“德治”或者“以德治国”正式获得了作为执政党的一个实践纲领的尊崇地位。我国学术界对这一主题的研讨热情陡然暴涨，发表的论文成果也非常丰硕。6从中国知网（http://www.cnki.net）上查询，以“篇名”输入“德治”一词“或含”“以德治国”一词来查询发表论文，查询时间段为2000年1月1日到2017年2月13日，时间段为17年，则可以得到5 810条结果，按照上述截至2000年1月1日时间段81%的有效成果率加上考虑偏差纠正，应该有5 000条有效结果（最后访问时间：2017年2月13日）。当然，这里并没有考虑出版的相关主题著作成果情况，也未考虑没有进入中国知网论文来源数据库的刊物发表的相关主题论文情况。

客观地看，在当代中国，“以德治国”能够与“依法治国”并列而成为“治国方略”，“德治”与“法治”能够平行，其最为核心的推动力非常明显地在于强烈的现实政治需求。

二、我国学术界在“法治”与“德治”问题上的认识误区与思想混乱

到目前为止，有关“法治”“德治”或者“依法治国”“以德治国”的学术研究成果和普及性宣传性成果极其丰富。7从中国知网（http://www.cnki.net）上查询，以“篇名”输入“法治”一词“或含”“德治”一词来查询发表论文，查询时间段为截止时间2017年2月13日，则可以得到83 296条结果，按照前注81%的有效成果率加上考虑偏差纠正，应该至少有70 000条有效结果（最后访问时间：2017年2月13日）。以“篇名”输入“依法治国”一词“或含”“以德治国”一词来查询发表论文，查询时间段为截止时间2017年2月13日，则可以得到11 239条结果，按照前注81%的有效成果率加上考虑偏差纠正，应该至少有9 000-10 000条有效结果（最后访问时间：2017年2月13日）。当然，这里都没有考虑出版的相关主题著作成果情况，也未考虑没有进入中国知网论文来源数据库的刊物发表的相关主题论文情况。初步分析这些成果的内容我们就可以发现，我国学术界基本上没有学者明确反对“法治”，但对“德治”以及“法治”与“德治”的关系的认识则很不一致。大体而言，非法学界的学者对于“法治”与“德治”基本上都认同但以“德治”为根本。而法学界的学者的认识则较为复杂：从事法律史特别是中国法律史研究的学者大多数倾向于认为中国自古就强调“法治”与“德治”并行，且这种主张依然具有现实意义。其他法学学者中，一部分人认为既然中共中央已经做出了“法治”与“德治”并举的政治纲领决定，那么强调“法治”与“德治”的紧密结合、共同成为我国的“治国方略”就是有道理的，就是应该努力贯彻执行的；而另一部分人则明确反对“法治”与“德治”并举或者紧密结合的主张，认为实行“德治”就是取消或者有害于“法治”，无论如何“德治”都不能像“法治”一样成为我国的“治国方略”。但若稍加仔细地甄别一下这些成果的内容，我们也不难发现，无论是赞同“法治”、反对“德治”的学者，还是既赞同“法治”也赞同“德治”的学者，大家对“法治”与“德治”内涵及其相互关系的理解，实际上都存在着同样的重大认识误区和思想混乱！

首先，无论是谈论“法治”还是谈论“德治”，学者们都基本上是从自己的直观感觉出发来考虑问题的，全然不顾自己的言说与他人的言说是否处于“同一”的“逻辑”层面，随性而随意。其实，大家相互之间并没有学术视角、方法和思想的交锋，更无任何思想与认识的交集，基本上是自言自语地自说自话，所以无对话，也无力对话。

其次，学者们对于“法治”与“德治”的认识和理解，欠缺时空感。无论是谈论“法治”还是“德治”抑或“法治”与“德治”之间的关系，很多学者都在“中国”与“西方”世界之间，在“古代”与“现代”之间，在“理想”与“现实”之间，在“思想（或者理论）”与“实践”之间，较为随意地各取所需地加以“切换”，从而事实上消解了“法治”与“德治”及其相互关系的具体而丰富的内涵，在使其内涵“一般化”和“普遍化”的同时也使其丧失了真实的存在与应有的生命活力，成为“政治正确”与否的形式化的象征性符号表征。

再次，学者们在谈论“法治”与“德治”及其相互间的关系时，有意无意地“遗漏”了本应作为论说这个问题的基础与前提的一些“公理”“习惯”与“常识”，从而使相应的研究成果及其见解缺乏相互交流与研讨的最基本的“共识”性平台，这就不仅使得学者们的见解显得有些“无根”而任性，而且在思想上和实践上也不可避免地造成了混乱。

最后，学者们对“法治”与“德治”及其相互间关系的讨论，过分注重了现实政治意识形态功利，过分注重现实“政治正确”的宣传效应。

因此，我们的确需要对“法治”与“德治”进行一些正本清源和思想纠偏的工作，需要更准确、更可靠地对“法治”与“德治”进行定位，从而使其各归其位。

三、“法治”与“德治”的核心主词“治”的含义阐释

要准确地理解“法治”与“德治”的含义，关键在于准确理解“治”的含义。在中文语境中，“治”可以用作动词、名词、形容词，但在本文主题范围内，事实上只能适用其动词的含义。而在用作动词的时候，“治”具有如下常规含义：（1）“管理”“处理”，比如“治理”“治家”“治丧”“治标”“治本”“治国安邦”“自治”“统治”（包括“管理”“分配”）；（2）“整理”，比如“治河”“治水”；（3）“惩办”，比如“治罪”“处治”；（4）“医疗”，比如“治病”“治疗”“医治”；（5）“消灭农作物的病虫害”，比如“治蝗”“治蚜虫”；（6）“从事研究”，比如“治学”“治史”；（7）“安定”，比如“治世”，“治安”（社会的秩序），“天下大治”。8综合了如下权威词典对“治”的含义的解释：（1）冷玉龙、韦一心主编：《中华字海》，中华书局、中国友谊出版公司1994年版，第537页，“治”；（2）罗竹风主编：《汉语大词典》（第五卷），汉语大词典出版社1990年版，第1122-1130页，“治”；（3）徐元诰、欧阳溥存等编：《中华大字典》（上），警官教育出版社1992年版，第975页，“治”；（4）吴光华主编：《汉英大词典》（下卷），上海交通大学出版社1993年版，第3313-3314页，“治”；（5）《古代汉语字典》编委会编：《古代汉语字典（最新修订版·大字本）》（第2版），商务印书馆国际有限公司2014年版，第1216页，“治”；（6）陆书平、万森、张秋霞编：《现代汉语字典（彩色插图本）》，商务印书馆国际有限公司2014年版，第1089页，“治”；（7）汉语大词典编纂处编著：《60000词现代汉语词典（全新版）》，四川辞书出版社2014年版，第1141-1142页，“治”。综合这些解释，我们认为，在“法治”与“德治”意义上的“治”的基本含义大体上主要集中于如下三点。

第一，对社会关系、社会秩序进行规范化引领使之朝向安定有序的方向发展，而对社会主体及其行为进行的“管理”“治理”“统治”以及相应的社会制度建设及其实践。

第二，对一般性的普通社会矛盾、社会失范、社会失序进行“诊治”“整理”“疏导”以及相应的社会制度建设及其实践，以使之回归常态与正轨。

第三，对较为严重地破坏社会秩序、危害社会主体人身和财产安全的违法行为、犯罪行为进行“处罚”“惩罚”与“追究责任”及其相应的社会制度建设与实践。

从上述众多分项的含义解释和我们对这些解释所进行的归类整理中可以看出，作为动词的“治”乃是作为社会主体的“人”（及其“组织”）人为干预社会的各种手段、方式、方法的“实践活动过程”及其“结果”，“治”的实践活动及其结果的获得始终内含着这样两个方面的内容。

第一，“治”始终是与相应的“规范”与“制度”联系在一起的，那些没有相应的“规范”与“制度”可以“附着”的，即无法转化成相应的“规范”与“制度”的社会因素，尽管可以也一定会在社会关系协调、社会秩序建立和维护中实际上“起作用”，但其自身始终是无法独立地对社会进行“治”的实践的。

第二，“治”始终是与对社会主体的违规行为进行“责任追究”即施加“处罚”和“惩罚”联系在一起的，凡是自身的要求无法落实到具体的“规范”与“制度”，从而无法通过“责任追究”即通过施加“处罚”和“惩罚”来保证其有效性的社会要素，其所起的作用只能是辅助性的，而且通常还只是“隐性”的，其无法独立地对社会进行“治”的实践。

由此可见，在“治国理政”的“治”的如此意义上，无论是在西方社会的历史与现实中，还是在中国的历史与现实中，严格说来基本上都是不存在所谓“德治”的。

尽管包括部分法学学者在内的我国一些人文社会科学学者都坚持认为中国古代社会就是典型的“德治”，并坚持认为中国古代社会的“德治”获得过巨大的成功，但如果从“德治”的实质内涵来考虑，并以中国古代社会治理的历史事实来印证，那么我们就不难发现，中国古代社会各个朝代的社会治理实际上并不是所谓的“德治”，而是实实在在的“人治”与“专制”，而且应该说由于其基本上符合了当时历史条件下的中国文明发展阶段与社会现实，这种“人治”与“专制”在中国古代社会的各个朝代，确实也取得了不同程度的成功，在某些朝代，这种“人治”与“专制”甚至还取得了巨大的成功。

在这样的“人治”与“专制”之下，恰恰是包括“暴力”“恐吓”“欺骗”“法律”“道德”“习惯”“族规”“乡约”等在内的多种社会“因素”与社会“规范”在共同地综合性地“起作用”，其中并无一个“核心”的“因素”或者“规范”起着社会“治理”的“基石”作用，因此，中国古代社会各个朝代实质上并无所谓真正的“德治”。

四、作为人类文明基本共识的“法治”的本真内涵

无论是在思想层面还是在实践层面，作为人类文明成就之一的“法治”，的确是从西方世界兴起，而后才在世界范围得到广泛传播并得到实践推行的。

尽管一般而言，“法治”成为最为基本的“治国方略”并得到广泛实践确实是近代以来的事情，但“法治”的思想和实践至少在西方世界是古已有之的，其历史相当悠久。而作为“治国方略”的“法治”，其基本的含义在于法律的至上地位与最高权威，在于通过法律对“公权力”进行严格而有效的限制并对“公民权利”予以充分有效的保障。夏勇教授就曾指出：“我们不能简单地把法治观念当作近代资本主义兴起和近代政治革命的产物”，因为“法治首先是一个历史概念，或者说，法治应该首先被看作人类的一项历史成就”。他认为：“追寻法治的源头，应该从亚里士多德说起。在《政治学》里，亚里士多德说：‘若要求由法律来统治，即是说要求由神癨和理智来统治；若要求由一个个人来统治，便无异于引狼入室。因为人类的情欲如同野兽，虽至圣大贤也会让强烈的情感引入歧途。惟法律拥有理智而免除情欲。’”夏勇教授认为，“作为一项历史成就，西方的法治概念是以罗马法和诺曼法的历史文本为基础的”，而“罗马人和诺曼人乃是从那些重视操作而非耽于理想的法律实践者的视角和需要出发而走近法治的”，在这一历史进程中，无论是宗教神学界（通过教会法）还是世俗界（通过世俗法）都共同参与了“关于法治的理想、原则和规则”的“锻造”，这源远流长的“法治”观念至少包含着三个方面，一是“法律至上”，二是“权力分离与制衡”，权力的存在和运作始终在“法律之下”，三是“法律来源于某种超越于现实政治权力结构的实在，因而法律被视为普遍、客观而公正的”。9夏勇：《法治是什么——渊源、规诫与价值》，载《中国社会科学》1999年第4期。

从西方思想史和制度史来看，无论是作为观念、思想和理论的“法治”，还是作为实践活动与过程的“法治”，强调“普遍守法”“法律至上”和“良法之治”乃其基本含义，“普遍守法”表达的是所有人无一例外地都要守法而没有任何人居于法律之上和处于法律之外，“法律至上”表达的乃是所有的权力均处于法律的约束之下而没有例外，“良法之治”所表达的是法律除了必须以社会的普遍价值共识为核心之外还必须以公民的平等权利保障为核心内容。这也是近代以来得到普遍认可的“法治”（rule of law）观念的基本内涵。当代中国致力于建设的中国特色社会主义法治，大体上也就是在这个意义上的法治，用中共十一届三中全会公报的表述就是：“为了保障人民民主，必须加强社会主义法制，使民主制度化、法律化，使这种制度和法律具有稳定性、连续性和极大的权威，做到有法可依，有法必依，执法必严，违法必究。从现在起，应当把立法工作摆到全国人民代表大会及其常务委员会的重要议程上来。检察机关和司法机关要保持应有的独立性；要忠实于法律和制度，忠实于人民利益，忠实于事实真相；要保证人民在自己的法律面前人人平等，不允许任何人有超于法律之上的特权。”10《中国共产党第十一届中央委员会第三次全体会议公报》，载“中国共产党历次全国代表大会数据库”，http://cpc.people.com.cn/GB/64162/64168/64563/65371/4441902.html，最后访问时间：2017年2月17日。

以此来审视，那么很显然，中国历史上确实并不存在具有“至上地位”与“最高权威”的“法律”的“统治”这样经典意义的“法治”的原生态思想及其实践。

五、我国学术界思考和言说“法治”与“德治”的语境与逻辑反思

从“治国方略”意义上来思考和言说“法治”“德治”及其相互之间的关系，就必须坚持在思想交流和沟通中始终处于语境与逻辑的共享平台之上。这个平台的第一个层面就是上述所言“治国理政”的“治”的真实含义，第二个层面自然就是上述所言“法治”作为人类文明的一项历史成就而延续至今所展现的思想与实践的共识内涵。

从我国学术界公开发表、出版的有关“法治”的成果不难发现，法学界的学者基本上还是坚守了“法治”的本来含义，无论是在思想阐释还是在实践方案的设计上，都坚守了“法治”的核心内涵。而且以此为标准来审视反思，绝大多数法学学者都认同中国历史上的各个朝代无论是在思想层面还是实践层面都是存在“法律”和“法制（法律制度）”的，但并不存在西方历史与现实中的“法治”的思想与实践。只有很少一部分法学学者认为中国历史上不仅有“法律”和“法制（法律制度）”而且也有“法治”或者类似“法治”的国家治理方式，但都并非“法律具有至上地位与最高权威”意义上的“法律统治”这样的“法治”。11比如可参见如下文献：段秋关：《中国古代“法治”辨析》，载《人文杂志》1990年第5期；刘海年：《中国古代的法治与社会经济发展》，载《法学研究》1992年第1期；张晋藩：《中国古代社会的法制与法治》，载《人大工作通讯》1996年第24期；周永坤：《中国古代类法治文化及其现代意义》，载《法制现代化研究》（第8卷），南京师范大学出版社2002年版；魏秀玲：《论中国古代的德治与法治》，载《当代法学》2003年第7期。而非法学界的学者一般都认为中国历史上是有“法治”的，12参见张雁：《简析中国古代法治精神及其当代启示》，载《东北师大学报》（哲学社会科学版）2015年第3期。但他们所理解的“法治”同样也并不是“法律具有至上地位与最高权威”意义上的“法律统治”这样的“法治”。

而无论是法学学者还是非法学学者，我国学术界对于中国历史上存在“德治”的思想与实践的认识则高度一致，几无疑义。分歧在于对“德治”的中国现实境遇的认知与实践态度不同。绝大多数法学学者认为，人类文明与时俱进地发展到现时代，民主、法治和宪政早已经成为人类社会发展的共同方向和未来愿景，因此否定了“德治”存在及其实践展开的可能性，也否定了“德治”与“法治”有机结合的可能性；只有少部分法学学者认为既然执政党都已经将“德治”纳入了政纲之中，要在实践中加以推行，那就应该承认中国现时代国家治理中“德治”的重要性及其与“法治”相得益彰的可能性。非法学学者则几乎毫无疑问地认同“德治”在当代中国社会实践中的积极意义及其思想文化传承的意义，特别是对于“德治”与“法治”在实践中紧密结合的可能性与重要性表示毫不怀疑并大力支持。

但仔细考量我国法学界有关我国古代就有“法治”“德治”以及当代中国可以实现“法治”与“德治”的有机结合这种主张的研究成果，我们也不难发现，我国学术界对于“法治”“德治”以及二者的关系的认知前提与思维基础明显存在很大的偏差。

首先，承认中国古代就有“法治”的学者，其对“法治”的理解其实就是“法律制度”意义上的“法制”（legal system），换句话说，也就是把“法律”作为社会的政治统治“手段”的“以法治国”（rule by law），这与经典意义上把“法律”作为至上地位与最高权威的共识性“法治”（rule of law）明显相差甚远。

其次，承认中国古代就有“德治”而且当代中国也依然可以实行“德治”的学者，其对“治”的内涵的理解并非在“治国理政”的意义上，而是在“起作用”“有作用”“发生作用”（rule by something）的意义上来使用的。

再次，我国法学界那些承认当代中国“德治”可能性的学者，其对“法治”的理解实际上坚持了“法治”（rule of law）的本义，但其对“德治”却并没有坚守“治国理政”意义上的“治”的本义，而恰恰是选择了“起作用”“有作用”“发生作用”意义上的“治”（rule by something）的含义。

最后，承认或者希望“法治”（“依法治国”）与“德治”（“以德治国”）能够有机结合的学者，其思维中实际上是把“法治”与“德治”的关系等同于“法律”（“法律制度”）与“道德”的关系了，或者说将“法律”（“法律制度”）与“道德”的关系做了实质内涵与外在形式的不合逻辑的转换，即将“法律”（“法律制度”）等同于“法治”（“依法治国”）而将“道德”等同于“德治”（“以德治国”）了。

我们认为，在严守“治国理政”意义上的“治”的内涵与经典的共识性“法治”的基本含义的前提或者基础上，坚守“法治”本真意义的“依法治国”与“以德治国”并不能构成同一逻辑层面的对应范畴或者命题，而只有“法制（法律制度）”意义上的“以法治国”才与“以德治国”构成同一逻辑层面的对应范畴或者命题。

而从人类历史与现实的国家治理或者社会治理的思想与实践来看，如果说要考虑是“何种（哪些）因素”在国家治理或者社会治理中确确实实地在“起作用（有作用、发生作用）”，那么根本不用特别地加以深入思考，我们就可以毫无疑义地说：大凡构成“国家”事务或者“社会”事务的所有或者全部“因素”，都在实实在在地“起作用（有作用、发生作用）”，只不过不同的因素在不同的时间、不同的地域范围内，其所起作用的方式以及实际作用的程度有所不同而已。详言之，无论是在历史上还是现实中，无论是中国还是外国，在并不严格区分其实质含义可能交叉或者相互包含的情况下，我们完全可以说，政治、经济、文化、法律、伦理道德、宗教教义、习俗习惯、权力、术、势、谋、迷信、欺骗、恐吓、武力等等“因素”，在任何一个国家或者社会的“治国理政”“统治”“治理”过程中都程度不同地实际起着作用。13众所周知，意大利政治家马基雅维里早就有这样的主张。参见［意］尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1994年版。换句话说，我们也可以说当代中国应该把“依法治国”“以德治国”“以文化治国”“以宗教治国”“以习俗习惯治国”“以术治国”“以势治国”“以谋治国”“以迷信治国”“以武力治国”等等相结合。这样一来，各种“治国”的“方式”与“方法”就都具有平等的地位与作用，很难说谁主谁次，于是把任何一种或者几种“治国”的“方式”作为“治国方略”似乎在逻辑上和事实上都是可以的，于是在“治国方略”的意义上，无论是“依法治国”还是“以德治国”或者二者甚至多种治国方式的结合，都不仅在逻辑上而且在事实上都显得极其荒谬，从而也就失去了任何意义。正因为如此，对于只要在“治国理政”中或者“统治”中实际“发生作用”的治国方式，我们都将其作为“政纲”对待并提升为“治国方略”，那么，“治国方略”本身也就失去了其地位、权威、重要性程度的至上性与独特性，因此保留“治国方略”这样的名义与虚衔也就毫无意义。

从人类文明发展历程中“治国”的历史与现实所展现的逻辑与真实图景的宏观样式来看，在“治国”的体制上，“民主”体制与“专制”体制构成同一逻辑层面的对应范畴或者命题；在“治国”的权威理据上，“人治”与“法治”构成同一逻辑层面的对应范畴或者命题。而“德治”即“以德治国”则与“以宗教教义治国”“以习俗习惯治国”“以权力治国”“以术治国”“以势治国”“以谋治国”“以迷信治国”“以欺骗治国”“以恐吓治国”“以武力治国”等等，构成同一逻辑层面的对应范畴或者命题。在这样的同一逻辑层面，所有的“治国”的“要素”即使被作为主要“依凭”或者“理据”，在通常情况下都不可能获得“至上地位”与“最高权威”，它们都不能不居于一个远比自身更高的权威之下，其中一个非常重要的原因就在于它们自身缺乏自我支撑的“正当性”的“责任追究”功能并以“惩罚”来加以自我保障（当然，“以武力治国”或者“以暴力治国”除外，因为这种治国方式无论是在逻辑上还是在历史事实上都完全且确实是以民众不得不服从的强而有效的“惩罚”来加以保障的）。尽管中国古代被学术界一直冠以“德治”（或者“以德治国”，也有说“礼治”“礼法之治”之类）的名号，甚至被概括为“德治主义”，14这类研究成果颇为丰硕，此处仅举一例。参见秦志华：《心治与政治——论中国德治主义传统》，广西人民出版社1993年版。但哪怕是中国古代那些典型的“盛世”比如“文景之治”“贞观之治”“开元之治”“康乾盛世”等等，“德治”也因为缺乏独立的“责任追究”功能而无力自我维持，依然需要正式颁布的“法律”来作为其获得实效的最后保障。而在现代，东南亚那些宗教对其社会政治生活影响深远的国家，比如泰国等，宗教对其“治国理政”的影响也是相当大的，但宗教自身并无以“惩罚”为保障的自我维持和自我保障功能，因而在“治国理政”的层面尚不能居于世俗政治权力之上，只能说宗教在泰国的国家与社会治理中居于非常重要的地位。而在这里真正值得指出并有可能就是“以宗教教义治国”的，大概就是中世纪的欧洲基督教统治居于世俗统治之上的时期，以及实行政教合一的那些国家，或者名义上实行政教分离的那些信仰伊斯兰教的国家，其以宗教性质的“惩罚”作为维持宗教教义与社会秩序的保障也是相当有效的，但它们同时也往往需要辅之以世俗法律的保障，才能够达至“治国方略”的功能并获得实效。

但在当代中国，我们认为应该始终坚持在一个最基本的共同语境与逻辑层面，即应该坚持在上述“治国理政”的“治”的含义上、在经典的“法治”共识性内涵的意义上，来思考和言说“法治”“德治”及其相互关系。这是我们无论从思想理论上还是实践上可能获得共识并能够加以沟通的真正基础，也是我们在思想理论与实践上真正厘清“法治”“德治”及其相互关系的种种认识误区和思想混乱的检验标准。

六、“法治”与“德治”定位中的思想与实践维度

尽管在“治国理政”意义上，“法治”与“德治”，“依法治国”与“以德治国”并不是同一逻辑层面的对应概念或者命题，但是不可否认，同样在“治国理政”的意义上，“法律”和“道德”都是或者应该是在不同程度上起着实际作用的，好的、有效的“治国理政”或者说国家、社会的善治的获得在很大程度上也是以“法律”和“道德”起到良好的积极作用为必要条件的。

因此，在思想与理论层面，无论是就知识及其系统性而言，还是就思想与理论的实践指引功能而言，我们都非常有必要对“法治”“德治”及其相互关系展开思想维度的理论探究。一方面，我们有必要在把“法律”“道德”作为“治国理政”的重要“因素”层面，继续延续中外法学界对“法律”与“道德”的关系以及它们在一般意义上各自在国家治理、社会治理中所扮演的角色、所起的作用及其作用的范围与限度，同时探究作为“治国理政”的重要“因素”的“法律”与“道德”，在不同的具体时间与空间（不同国家或者社会的不同时期）的国家治理和社会治理中究竟是否起作用、起什么作用以及如何起作用等等；另一方面，我们当然应该继续从“治国方略”的层面对“法治”进行更加深入更加细致的理论探讨，以使“依法治国”的各项措施与方案更加切合社会现实实际，从而取得更好的国家治理与社会治理的效果，但同时，尽管中外历史上至今也没有出现过真正的“德治”（“以德治国”）这种“治国方略”的实践样本，但基于思想与理论本身的“开放性”以及未来国家和社会治理的“多元实践可能性”，我们依然可以而且也应该继续在“治国理政”的“治国方略”的意义上，既在一般意义上展开对“德治”（“以德治国”）的研究，又在具体的中国社会现实中展开对具体的“德治”（“以德治国”）的可能性的研究。

但是，从中国特色社会主义建设实践的角度来考虑，特别是从实践层面不断提高国家治理和社会治理的水平，实现国家治理体系和治理能力现代化来考虑，“法治”与“德治”的地位、能力和功效实在说来是无法处于等量齐观的相同或者相似境遇中的。

从历史事实来看，“德治”的思想渊源跟“法治”的思想渊源同样悠久，某种意义上可能“德治”的思想源头还要更远一些。古希腊思想家柏拉图在《理想国》中表达的治国理想就是由“道德”优良的“哲学家”来做“国王”对社会实行统治，可谓“治国方略”意义上的“德治”的最大鼓吹者，当然也是“德治”的最有历史性影响的实践者。正是因为在叙拉古进行“德治”这种“治国方略”的真实实践的彻底失败，才促使柏拉图反思自己的思想和实践主张，最后转向了“法律”和“法治”。15参见［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹鹏译，商务印书馆1994年版；［美］乔治·霍兰·萨拜因著，托马斯·兰敦·索尔森修订：《政治学说史》（上册），刘山等译，南木校，商务印书馆1986年版，第三章、第四章。再回过头来看看中国漫长历史上的“德治”（或者“礼治”）实践，其实，除了传说中的中国上古时代的“尧”“舜”“禹”统治时期可能属于典型的本真意义的“德治”外，其他各个朝代尽管始终自认为、也被当代中国的很多学者认为是实行的“德治”，但严格说来这些“德治”不过是“名头”而已，其无一例外地都是以“法律”或者“法制”（并非本真意义的“法治”）来支撑和保障的，前文所言及的中国历史上的那些“盛世”无不如此，比如汉朝的“文景之治”“汉武大一统”“光武中兴”，始终跟着《九章律》；唐朝的“贞观之治”“永徽之治”“开元之治”等，与《贞观律》《永徽律》《唐律疏议》《唐六典》等紧密相关；北宋盛世与《宋刑统》，明朝“洪武之治”“永乐之治”等与《大明律》《明大诰》《大明会典》，清朝的“康乾盛世”与《大清律例》《大清会典》等也都俱荣俱损、一体相关。可以说，在中外历史与现实中，“德治”确实未曾有过令人信服的实践成就。究其原因，最根本的除了前文所言“道德”缺乏“责任追究”机制，无法通过“惩罚”等制裁手段来保障其获得施行之外，最主要的原因还在于，“道德”的内涵对于不同的人、不同的人的群体、不同的时间或时代、不同的地域空间都是会发生变化的，换句话说就是，“道德”的内容很可能是变化着的、无定型的，因而不可能具有“普遍性”“一般性”“明确性”“稳定性”“权威性”“一致性”“自主性”“公开性”以及“强制性”等属性，当然也就不可能具有所谓的“至上地位”和“最高权威”。因此，在实践维度上，“德治”在逻辑上和事实上都不可能成为“治国理政”意义上的“治国方略”。

而“法治”则明显地与“德治”迥然有别。“法治”因为其既有的历史性成就与现实中优异的治理绩效，而理所当然地成为当代中国“治国理政”的“治国方略”。“法治”之所以成为当代中国的“治国方略”，其实质既在于作为“法治”之基础的“法律”本身作为对主体行为的“规范”体系所具有的“普遍性”“一般性”“明确性”“稳定性”“权威性”“一致性”“自主性”“公开性”以及“强制性”等属性，16参见［美］富勒：《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2005年版。又在于本真的“法治”之于“权力”及其拥有者的“主体”的“至上地位”与“最高权威”，以及对公民权利的充分有效保障。因此，从实践维度考量，比较、结合世界各国国家治理和社会治理的历史与现实实践的经验教训，综合考量当代中国的历史传统资源与具体现实境况，“法治”乃是当代中国国家治理和社会治理必须始终坚持信守并努力实践的“唯一”的“治国方略”。

七、“法治”与“德治”定位中的理想与现实维度

毫无疑问，在任何情况下，“治国理政”所寻求的目标与理想结果实际上都是获得并始终维持优良的社会秩序，在社会成员之间建立并维持和谐的人际关系以毫无顾虑地安居乐业、共享美好的生活，整个社会在这样的状态中实现“长治久安”，这一点古今中外恐怕无一例外。这是任何时代、任何社会的人们心中的愿景与美好的期待，也就是植根于人的本性中的乌托邦情结。

而从人们作为人所必然具有的乌托邦情结来看，符合人性及其理想生活目的的社会的“长治久安”及其维系，应该不是、至少主要的不应该是对社会主体行为的外部约束与引导，恰恰应该是主要依靠社会主体自身个人的内在修养从而达至全社会的善治，中国历史上各个朝代在思想与实践中大力弘扬的所谓“修身”“齐家”“治国”“平天下”的内在逻辑与实践理路，实质上就是这一乌托邦情结的真实体现。很明显，在这当中“道德”所处的地位极其基础也极其重要，“道德”在国家治理、社会治理中所发挥的功能、所起的作用，应该是最重要的，所以我们当然可以将这种“理想”状态的“治国理政”的“治国方略”称之为“德治”。换句话说就是，乌托邦情结既然存在于人的本性中，那么，“德治”（“以德治国”）作为人们心中永远无法磨灭的理想，在现实的“治国理政”中将始终以“思想”或者“理论”的方式来展现其“理想”的“治国方略”的存在样态。

在现实实践层面，尽管“道德”作为任何国家和社会治理的重要“因素”，在“治国理政”中确实也在“起作用”，但确确实实无力担当“治国方略”的角色与重任，这也是人类文明发展史早已经证明过的事实。相反，在人类漫长的历史长河中，“法治”的思想和理论早已经用其在实践中所取得的重大历史成就证明了自身所具有的实践操作的可能性与现实性，从而既以思想和理论的感召力又以真实的实践成就的硬事实显现出了相较于“德治”的不可比拟的优越性。事实上，人类文明的发展与进步，在某种意义上，乃是从以“道德”为核心的多因素的综合“德治”而逐渐分裂为多因素彼此区别并转向以“法律（规则）”为核心的社会控制与社会统治的过程，这个过程也就是马克思主义的社会发展理论所揭示的从原始社会向奴隶社会转变的过程，在这一过程中，“原始社会”被认为基本上是“德治”的社会，恩格斯曾赞美这个社会说：“这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决；……一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”17《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社1972年版，第92-93页。同样地，在思想与理论的想象中，英国思想家洛克所提出的“自然状态”大体上也类似这样的一个“德治”的社会。18参见［英］洛克：《政府论》（下），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1982年版，第二章。无论是恩格斯所描述的人类由“原始社会”进入“奴隶社会”，还是洛克所想象的人类由“自然状态”通过“契约”而进入“政治社会”，在逻辑上实际都展现出了一个基本规律，笔者称之为“法律乃道德的纠错机制”，其所表征的乃是在政治社会中，就“治国理政”而言，“道德”早已经让位于“法律”，“德治”已经让位于“法制”与“法治”的事实。

八、当代中国的“法治”与“德治”归位

由前述可知，就人类的历史而言，在人类社会的早期，“道德”作为主要的社会规范要素、“德治”作为社会治理（自治）的基本实践方式，确有可能真实存在。但随着文明的进步和社会的发展，“道德”和“德治”的内在缺陷使其逐渐丧失了主要社会规范要素和社会自治的基本实践方式的地位，而从包括“道德”在内的社会规范要素中产生出来的“法律”逐渐成为主要的社会规范要素，将“法律（法律制度）”作为国家与社会统治权力对社会成员实行统治的主要“工具”和“手段”的“法制”成为国家和社会的重要实践方式。尽管在西欧历史上用“法律”来限制约束国家（国王、皇帝）“权力”的“法治”思想一直存在，“法治”的实践也不同程度地在一些地方真实地展现着，但只有历史发展到近代资产阶级革命之后，“法治”才真正成为“治国理政”意义上的现代“治国方略”。中外历史上的经验教训和历史所昭示给我们的人类社会发展的基本规律也就是，尽管从逻辑上、从未来和理想上来看，可能也会有比“法治”更好的甚至“最好”的“治国方略”，但迄今为止，“法治”恰恰是现实中“最不坏”的“唯一”的“治国方略”。所以，自20世纪70年代末以来，当代中国通过改革开放逐渐融入全球化的人类文明大潮之中，将“法治”（“依法治国”）纳入作为执政党的中国共产党的“政纲”之中，成为“治国理政”的“治国方略”，其实就是一种历史的必然选择了。

与此同时，作为一种社会因素的“道德”，与“法律”“宗教”“习俗习惯”等社会因素的作用类似，在当代中国的“治国理政”中依然将起到非常重要的作用，因此我们也需要认真对待“道德”与“德治”（“以德治国”），并促使其回归于当代中国“治国理政”中的适当位置上。

第一，充分发挥“道德”的社会作用的“德治”（“以德治国”）在当代中国现实的社会实践中，将对作为“治国方略”的“法治”（“依法治国”）的实践运行起着非常重要的辅助作用。这是“道德”与“德治”（“以德治国”）对于中国特色社会主义法治国家建设所起到的直接的实践作用。但“道德”的实质内涵在不同的时间、空间、人群、个人之间的多样性分歧与差异，使其始终处于“多样化”的状态从而难以在实践中以“确定”的“标准”与“规则”来对社会“主治”，而人为地确立起某一种“道德”并以之为“标准”和“规则”来对社会予以“主治”也难以获得实际效果——根本无法获得大多数社会成员的认同从而得到遵守或者服从，因此基本上只具有宣示和宣传意义。

第二，“道德”与“德治”及其与时俱进的发展进步，一方面将作为“法律”、“法制”（“法律制度”）和“法治”的精神、原则、价值的有机组成成分，潜移默化地对“法律价值”“法律文化”和“法治文化”予以涵养、改造和重塑；另一方面，其作为国家或者社会整体以及社会公众的思想、观念、精神和意识的内容，亦将通过其特有的方式来改造和重建符合文明进步与时代精神的国家、社会与公众的精神存在状态，涵养和重塑国家和社会的现代文化品性。通过这两个方面，“道德”与“德治”（“以德治国”）将为“法律”、“法制”（“法律制度”）和“法治”提供持续而稳定的“价值”“精神”“原则”与“文化”的长久支撑。因此，《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》提出，要“加强公民道德建设，弘扬中华优秀传统文化，增强法治的道德底蕴”。19《全面推进依法治国学习读本》编写组编：《全面推进依法治国学习读本》，国家行政学院出版社2014年版，第268-269页。这是“道德”与“德治”（“以德治国”）对于中国特色社会主义法治国家建设所起到的更为深层次的精神与文化支撑作用。

第三，为充分发挥“道德”与“德治”（“以德治国”）在当代中国“治国理政”、建设社会主义法治国家的现实实践中的应有作用，我们理当对作为“治国理政”的“理想”形态和作为“思想”主张的“德治”（“以德治国”），进行认真而严肃的“思想”和“理论”研究。这一方面是人类文明发展中“思想”本身自我丰富与发展的需要，另一方面也是更好地进行以“法治”（“依法治国”）为基本的“治国方略”的社会主义法治国家建设、实现“国家治理体系和治理能力现代化”的现实实践需要。

第四，总而言之，“法律”在“治国理政”中发挥了实际作用，可以说有了“法制”（“以法治国”），但并不一定就是“法治”，只有当“法律”具有至上地位和最高权威从而能够有效地制约和限制一切公权力并充分保障公民基本权利的时候，才有“法治”；同样，“道德”在“治国理政”中发挥了实际作用，也不是“德治”（“以德治国”），因为“道德”无法自主确保在国家和社会治理中发挥作用。因此，“法治”（“依法治国”而不是“以法治国”）在现代社会、自然地也在当代中国社会乃是唯一可以作为“治国方略”而在“治国理政”中居于主导地位的治理方式，“德治”（“以德治国”）在现代社会、自然地也在当代中国社会的“治国理政”中作为“治国方略”的地位乃是在“虚拟”“想象”和“理想”状态中才存在的。

因此，在当代中国社会“治国理政”的“治国方略”的意义上，“法治”（“依法治国”）与“德治”（“以德治国”）的有机结合或者紧密结合，在逻辑上是不可能的，在历史与现实的社会中是不曾存在的，在当代中国国家治理和社会治理的社会现实实践中也将是非常有害的，践行这种主张将不仅伤害“法治”而且也将伤害“道德”或者“德治”（“以德治国”）。

［学科编辑：丰 霏 责任编辑：项雷达］

In building a law-based country, the rule of law and the rule of virtue are adopted as two parallel strategies for the governance of China. However, legal experts are divided on the issue of whether the two can be accepted as the national strategies complementary to each other for the governance of the country.In terms of governance, the essence of the strategy of the rule of law differs in logic from that of the rule of virtue: whether viewed from inner logic or history, the rule of virtue has never been proved to be an effective strategy for national governance while the success of the rule of law has been evidenced by the practices in some western countries. Therefore, China today can only adopt the rule of law rather than the rule of virtue as the strategy for its national governance not only in terms of legal practice but in terms of governance strategy as well. But at the level of ideology and theory, i.e. at the level of the theoretical exploration of an ideal human society, it is very significant to do theoretical examination of the relationship between the rule of virtue and the rule of law.

rule of law; rule of virtue; context; logic; ideal; reality; essence; significance

*姚建宗，沈阳师范大学法律与公共政策研究中心、法学院教授，辽宁省高等学校攀登学者，法学博士；金星，沈阳师范大学法律与公共政策研究中心、法学院副教授，法学博士。