汉代国家文化中心、文化机构的形成与功能

程 勇，陈 茜



汉代国家文化中心、文化机构的形成与功能

程 勇，陈 茜*

（浙江工业大学 人文学院， 浙江 杭州 310023）

汉代审美文化体制的建构深受儒家“大一统”观念的影响。国家文化中心的形成意味着对于藩国地域文化的“一统”，建立起以中央朝廷为中心的文化生产、传递、奖励机制，标志着与“一统”的政治局面相适应的文化秩序开始形成。而作为国家文化机构，乐府的重建意味着两种意义的“一统”，体现了儒家“王官采诗”“王者功成作乐”的政治/文化理念。国家文化中心、文化机构的形成，对汉代审美文化施与积极的体制建构作用。

大一统；汉代；政治秩序；文化秩序；乐府

儒家的制度化肇始自汉武帝时代，制度化的儒家对中国审美文化型构的积极影响，亦始于汉武帝时代。一心想做圣王的汉武帝雄心勃勃地想要实现“大一统”的伟业，而通过设立国家文化中心、国家文化机构，以实现与“政治一统”相匹配的“文化一统”，就是其内涵之一。不过，虽与汉武帝本人的精神意趣密切相关，辐辏中央的国家文化格局的成型，既是源于由国家文化机制引导的社会精神意向的支撑，也与试图纳入大一统国家政治秩序的士人的精神动力相关——他们是文化生产和传播的主要承担者，从而使此文化图景呈现出斑斓杂色。

一

依照儒家的政治哲学理念，“圣王”的“一统”事业兼包“政治一统”和“文化一统”二义，因而国家政治中心必须同时是国家文化中心，如此才能保证“政治”和“文化”由“中心”向“边缘”的同时传递，保证“政治”和“文化”在其源头处的纯正性。然而，尽管刘邦定都长安，确定了刘汉帝国的政治中心，却因忙于应对匈奴侵袭的外患、异姓诸侯王反叛的内忧，无暇顾及新帝国的文化建设，而“文景务在养民”“休养生息”“无为而治”的国策亦难以引导积极的文化实践，国家文化疆域实际上处于无中心状态。对那些渴望在新帝国架构中实现“三代之治”的儒生而言，这种无中心的文化格局无助于“大一统”；而在以“圣王”自居、希望强化君权的汉武帝眼里，文化上的分散状态不啻是对其不可共享的政治/文化权力的潜在威胁，因而无论如何都应当实现政治中心与文化中心的合一。

要达此目标，除了要有强大的中央政权、明确的国家文化导向，皇帝本人的文化素养、兴趣爱好也是重要的导因。但这些条件在汉兴七十年内都不具备，因而有藩国地域文化的兴盛繁荣，而异姓或同姓的诸侯王宫廷也就成为藩国文化的中心。这也是时势使然。“汉兴之初，海内新定，同姓寡少，惩戒亡秦孤立之败，于是剖裂疆土，立二等之爵。功臣侯者百有余邑，尊王子弟，大启九国……藩国大者跨州兼郡，连城数十，宫室百官同制京师，可谓矫枉过正矣。虽然，高祖创业，日不暇给，孝惠享国又浅，高后女主摄位，而海内晏如，亡狂狡之忧，卒折诸吕之难，成太宗之业者，亦赖之于诸侯也。”[1]诸侯王表，393-395文、武之间，楚、吴、梁、淮南、河间诸藩国文化尤为兴盛，这既与汉初政治形势导致的藩国实力强大有关，亦与诸侯王极力扶持文化事业、奖掖学士有关，值得注意的有如下三点：

1.诸侯国的划地封疆决定了藩国文化带有远绍先秦的地域文化特征。例如，淮南王刘安的封地古属楚国，故淮南藩国文化以楚文化为主导，其民俗“信巫鬼，重淫祀”[1]地理志，1 666，而在审美文化精神上追求“抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥”[2]精神训，235的自然审美，并以“胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也，所由各异，其于信，一也……四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄”[2]齐俗训，355的文化意识为据，主张地域文化的正当性。不过，由于诸侯国设置不尽按先秦古国旧址，而藩国又有削夺迁徙之变动，遂使藩国地域文化不尽与先秦地域文化相同，而藩国与藩国之间亦有文化上的重叠与流动。例如：“寿春、合肥受南北湖皮革、鲍、木之输，亦一都会也。始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下之娱游子弟，枚乘、邹阳、严夫子之徒兴于文景之际。而淮南王安亦都寿春，招宾客著书。”吴与淮南在汉初《楚辞》学的中心位置，就与汉兴以前“粤既并吴，后六世为楚所灭。后秦又并楚，徙寿春，至子为秦所灭”[1]地理志，1 668的王国变动有关，也体现出吴与淮南两个诸侯国之间的文化交互。

2.藩国宫廷或侧重学术文化，或侧重审美文化，而这往往与诸侯王的精神意趣、文化偏向相关。如淮南王刘安“为辨达，善属文”，“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义”[3]1，而成《淮南子》，系统总结西汉前期的道家思想；河间献王刘德“修学好古，实事求是……得书多，与汉朝等……其学举六艺，立《毛氏诗》《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒多从而游”[1]景十三王传，2 410，是儒家古文经传传习的中心；楚元王刘交“多材艺。少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯”[1]楚元王传，1 921，“好《诗》，诸子皆读《诗》，申公始为《诗传》，号《鲁诗》。元王亦次之《诗传》，号曰《元王诗》”[1]楚元王传，1 922，是《诗》学研究中心，均因其所好而使其藩国成为当时学术文化的中心。而以辞赋闻名于世的藩国有吴、梁、淮南，如司马相如本事景帝，“会景帝不好辞赋，是时梁孝王来朝，从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴严忌夫子之徒，相如见而说之，因病免，客游梁，得与诸侯游士居，数岁，乃著《子虚之赋》”[1]司马相如传，2 529，而淮南王刘安不但娴于《楚辞》学，如武帝“使为《离骚传》，旦受诏，日食时上”[1]淮南衡山济北王传，2 145，而且“淮南王赋八十二篇。淮南王群臣赋四十四篇”[1]艺文志，1 747，又可见淮南王国也是一个辞赋创作的中心，这与刘安本人喜好并长于辞赋直接相关；

3.“汉初朝廷与藩国间的政治始终处于一种相互利用、制约、抗衡的微妙状态，藩国政权也在依附于朝廷而又相对独立的情况下生存；因此，侯王招客养士既有巩固藩国地位（甚至有取代朝廷的野心）的目的，又有粉饰清平、消遣娱乐的作用。”[4]80这就设定了藩国文化为藩国政治服务的轨道，而藩国与中央朝廷之关系则是文人学士在决定去留时的重要考虑因素，至于文人学士的流动又影响到藩国文化的兴衰。这方面的典型例子，是藩国文化由吴向梁的转移。史载：“吴王濞招致四方游士，（邹）阳与严忌、枚乘等俱仕吴，皆以文辩著名。久之，吴王以太子事怨望，称疾不朝，阴有邪谋，（邹）阳奏书谏”[1]贾邹枚路传，2 338，但“吴王不内其言”，“是时，景帝少弟梁孝王贵盛，亦待士。于是邹阳、枚乘、严忌知吴王不可说，皆去之，从孝王游”[1]贾邹枚路传，2 343，其后司马相如又同声相求，客从梁游，遂有“梁园文化”的一时之盛。这恰与梁孝王刘武优渥的政治地位相关，他与景帝同为窦太后之子，“太后少子，爱之”，又在公元前154年平定以吴王刘濞为中心的“七国之乱”中立有大功，“为大国，居天下膏腴地”，“赏赐不可胜道……得赐天子旌旗，从千乘万骑，出称警，入言跸，拟于天子。招延四方豪桀，自山东游士莫不至”[1]文三王传，2 208。

在确立“平民为天子”的刘汉王朝的治统合法性、强化新帝国政治治理合法性方面，藩国无疑有其存在的必要性，且在事实上也成功地维护了刘姓法统的延续，类似“春秋格局”的自由状态也有利于文化的恢复和新气象的开辟。但从根本上说，藩国林立的格局实是挑战中央政权与“皇帝一人”权威的危险因素，注定不能长久维持。“然诸侯原本以大，末流滥以致溢，小者淫荒越法，大者睽孤横逆，以害身丧国。故文帝采贾生之议分齐、赵，景帝用晁错之计削吴、楚。武帝施主父之册，下推恩之令，使诸侯王得分户邑以封子弟，不行黜陟，而藩国自析。”[1]诸侯王表，395当诸侯王的政治掌控能力、社会影响力与财富日益削弱，藩国就不再具有文化上的吸引力和控制力，于是文化中心逐渐移向中央朝廷，而这又与汉武帝本人的精神意趣关系密切。如在审美文化领域，武帝少时即嗜好文学，不但颇具文学才能，自作《白麟之歌》《宝鼎》《天马之歌》等，见其亲幸文学之士，热心推动文学事业，亦皆为前代君主所未有，遂招致文坛俊杰集于宫廷，侍从待诏，开启汉代文学盛世的帷幕。司马相如之所以重返宫廷，即因武帝“朕独不得与此人同时”之叹而起，这与景帝“不好辞赋”形成了鲜明的对比。

更重要的是，雄心勃勃地想要恢复“三代之治”的汉武帝大兴“文教”，广征“贤良”“文学”，建立起以中央朝廷为中心的文化生产、传递、奖励机制，为那些希望藉此实现人生抱负、介入现实政治的士人提供了可能性。在此方面，武帝“安车蒲轮，束帛加璧，征鲁申公”之举确实具有某种象征意义，亦为处身民间或委身藩国的文人学士提供了足够明确的信息。而元光元年（公元前134年）董仲舒对策提出的“兴太学”“诸侯、吏二千石”荐贤等主张，元朔五年（公元前124年）公孙弘提出的“为博士官置弟子五十人，复其身”“一岁皆辙课，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中”[1]儒林传，3 594等建议，“崇乡党之化，以厉贤材”[1]武帝纪，172，都逐渐落实，这些举措不但使文人学士的进身之阶得以体制化，而且也使儒家文化的主导地位得到了制度保障。

应当注意到，辐辏中央的国家文化格局之最终成型，与士人阶层内在的精神动力关联甚密。尽管如司马相如、枚乘等文学之士仍不免有战国策士遗风，故此司马相如事景帝“意不自得”便免官他就，而“景帝召拜（枚）乘为弘农都尉。乘久为大国上宾，与英俊并游，得其所好，不乐郡吏，以病去官”[1]贾邹枚路传，2 365，但对于“一统”文化的向往却是他们的共同心理，所以司马相如能上《上林赋》，而“武帝自为太子闻（枚）乘名，及即位，乘年老，乃以安车蒲轮征乘，道死”[1]贾邹枚路传，2 365，以老龄而接受征召，关键在于所谓“君臣际遇”。这心理是以其对“一统”的政治形势的清醒认识为基础，如枚乘上书谏吴王谋逆就说：“秦卒禽六国，灭其社稷，而并天下”“今汉据全秦之地，兼六国之众，修戎狄之义，而南朝羌笮，此其与秦，地相什而民相百……举吴兵以訾于汉，譬犹蝇蚋之附群牛，腐肉之齿利剑，锋接必无事矣”[1]贾邹枚路传，2 362，这固然可以理解为其作为策士应尽之职责，但也清晰地表明其反对分裂、维护统一的政治立场。也正因此，国家文化中心既是藩国地域文化的汇通之地，又是以“大一统”的文化理念为指引开辟的新文化气象的根源之地。

二

与之相因应的是国家文化机构的重建。《汉书》记载：

至于武宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，润色鸿业……故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳，而公卿大臣御史大夫儿宽、太常孔臧、大中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作，或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝。[5]602

“金马石渠”意指国家藏书机构，与学术文化对应，而“乐府”则是与审美文化对应的国家文化机构，二者的设立皆在“兴废继绝，润色鸿业”。不过“乐府”并非汉武帝首创，而是对秦代旧制的延续，故而司马迁记载：“高祖过沛诗《三侯之章》，令小儿歌之。高祖崩，令沛得以四时歌舞宗庙。孝惠、孝文、孝景无所增更，于乐府习常肄旧而已。”[6]乐书，1 177然而却是汉武帝为“乐府”赋予了“大一统”的精神内涵，甚至如班固之博学，也刻意标榜武帝的这一功绩：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”[1]艺文志，1 756

这意思是说，汉武帝之所以大兴“乐府”，是基于“王官采诗”的儒家圣王叙事。《诗经》学家相信历史上曾经存在“采诗”的制度、机构和活动，以之解释十五“国风”的形成。按班固的描述，因为“哀乐之心感，而歌詠之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”[1]艺文志，1 708，而“采诗”的时间和做法是“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子”[1]食货志，1 123。何休更明确了“采诗”者的身份：“男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。”[7]2 287这些振振有词的叙事是有历史事实的支撑——至少在周代，一定存在着中央和地方诸侯国的乐师采集民间诗歌汇集于周天子宫廷的渠道，否则《诗经》的编集便是不可能的，但更是出自汉儒的政治/文化构想，因而是对历史图景的“文化重建”。“王官采诗”的目的是让圣王知民情、察民意，进而裨补阙漏，以达政治清明、天下和谐，当中体现的是儒家的审美政治学，其典范表述就是“声音之道与政通”“审乐以知政”（《礼记·乐记》）。姑不论汉武帝之“采诗”是否真能达到儒生所期望的“观风俗，知薄厚”的政治功能，它至少在一定程度上落实了儒生对于圣王事业的想象与希冀，而各地“歌谣”汇聚于“乐府”，更是象征着中央朝廷在政治与文化上的中心地位与权威性。

“乐府”体现的另外一个儒家圣王叙事，是“王者功成作乐”，所谓“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”[8]三代改制质文，184-185。“作乐”乃是宣示圣王之存在合法性（受命而王）的文化政治实践，是“一统”事业的重要内容，是新王朝成立之初的大事。然而，尽管刘汉王朝自建国之初就开始朝廷礼乐的建设，“拨乱反正，日不暇给，犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位”[1]礼乐志，1 030，但由于“汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律世世在大乐官，但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。大祝迎神于庙门，奏《嘉至》，犹古降神之乐也。皇帝入庙门，奏《永至》，以为行步之节，犹古《采荠》《肆夏》也。乾豆上，奏《登歌》，独上歌，不以管弦乱人声，欲在位者遍闻之，犹古《清庙》之歌也。《登歌》再终，下奏《休成》之乐，美神明既飨也。皇帝就酒东厢，坐定，奏《永安》之乐，美礼已成也”[1]礼乐志，1 043，“高祖六年又作《昭容乐》《礼容乐》”，而“高（祖）庙奏《武德》《文始》《五行》之舞，孝文庙奏《昭德》《文始》《四时》《五行》之舞”，“大氐皆因秦旧事焉”[1]礼乐志，1 044，这种情况显然不符合“王者功成作乐”的政治/文化传统，尤其不能与被普遍视为暴虐王朝的秦相区分，更是无法满足儒生对于新帝国气象的构想。所以，汉文帝时，贾谊认为“汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息”[1]礼乐志，1 030，但这建议遭到周勃、灌婴的反对而不了了之。这既与汉初国家经济、社会尚未提供足够的物质基础和心理基础有关，也与军功之臣掌握着朝政权柄有关。

到汉武帝时代，国运空前强盛。“至武帝之初七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟伯之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚。守闾阎者食肉；为吏者长子孙；居官者以为姓号。人人自爱而重犯法，先行谊而黜丑辱焉。”[1]食货志，1 135-1 136当此太平盛世，“王者功成作乐”有了现实基础，汉武帝的圣王意识、官僚体制的儒家化，又为之奠定了精神基础和制度基础，于是就有了扩大“乐府”、采“歌谣”而“作乐”之盛事：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作《十九章》之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”[1]礼乐志，1 045不仅有李延年等乐人创制“新声”，还有司马相如等“言语侍从之臣”、儿宽等“公卿大臣御史大夫”也参与创制歌辞。虽然汉武帝无意于推行“礼乐”特别是“乐”的制度精神，而旨在为“郊祀之礼”制作乐章，但这种形式的相似性也足以令众儒生鼓舞雀跃，“日月献纳”“时时间作”，正可表明他们参与盛事的热切心情。

自夏至汉，郊祭一直是与祭祀祖先神的禘祭并重的国家礼仪，是“天子礼”，以“天”“上帝”为祭祀的对象，以王室祖先“配享”，此即如《礼记·郊特牲》所说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”“汉兴，高祖初起，杀大蛇，有物曰：‘蛇，白帝子，而杀者赤帝子也。’及高祖祷丰枌榆社，侚沛，为沛公，则祀蚩尤，釁鼓旗。遂以十月至灞上，立为汉王。因以十月为岁首，色上赤。二年，东击项籍而还入关。问‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，名曰北畤。”然而，汉朝成立后，祭祀格局杂多不一，“诏御史令丰治枌榆社”“令祝立蚩尤之祠于长安。长安置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫祠五帝、东君、云中君、巫社、巫祠、族人炊之属；秦巫祠杜主、巫保、族累之属；荆巫祠堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫祠九天：皆以岁时辞宫中”[1]郊祀志，1 210-1 211，直到汉文帝始行郊祭之礼，“幸雍郊见五畤，祠衣皆上赤”，又“作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤”[1]郊祀志，1 213。这种情况与刘姓帝王的平民出身有直接关系，他们难以在贵族世系中找到自己的位置——故需借助民间信仰、圣人崇拜来塑造其神圣性，亦以此而得持一种更有包容性的宗教态度。这种屈己折节的方略固然有助于政权的平稳过渡，有助于收拾残破的社会、人心，但对于“一统”的政治/文化格局的构建并无助益。

志在实现“圣王一统”“尤敬鬼神之祀”的汉武帝自然不能容忍其继续存在。尽管如郊祭、封禅等“天子礼”与庶民百姓无干，却为士大夫阶层普遍看重：“汉兴六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度。”[1]郊祀志，1 215而作为国家重典，一种能够体现“一统”的郊祭礼亦具有重大的政治象征意味。所以，当“亳人谬忌奏祠泰一方，曰：‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。故者天子以春秋祭泰一东南郊，日一太牢，七日，为坛开八通之鬼道。’于是，天子令太祝立其祠长安城东南郊，常奉祠如忌方”[1]郊祀志，1 218，以“泰一”这一至上神统摄“五帝”，遂成为新的郊祭礼规范，“其目的是为了把汉初五帝共祀的局面变为太一独尊，是从宗教神学的角度确立大一统的大汉帝国的地位与尊严”[9]113。不过，汉武帝择定的郊祭礼仪其实并不符合儒家的设计，因此在汉成帝时匡衡、张谭发起了“宗教改革运动”，“将攻击的锋芒指向一切旧的宗教设施及其祭典”[10]323，但在武帝时代，思想与文献皆准备不足的儒生实在无话可说，武帝甚至将其运用到封禅大典中：“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。”[6]封禅书，1 398“祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。”[6]封禅书，1 401由此引发的问题是旧乐章与新的郊祭礼不能配合，所以“既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰：‘民间祠尚有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎？’公卿曰：‘古者祠天地皆有乐，而神祗可得而礼。’或曰：‘太帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。’于是塞南越，祷祠太一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦，及空侯琴瑟自此起”[6]封禅书，1 396，于是有一系列的创制。

创制的现实原因在于现有“因秦旧事”、奏祭“五帝”的宗庙乐不合用，实质性的原因则是“王者功成作乐”，故上古“三代”乐舞不同，但在如何创制上遇到了问题：既不能照搬古代乐舞，而“以雅乐声律世世在大乐官”的制氏“但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义”，按照“雅乐”的精神典范“作乐”亦无可能，于是唯有创制“新声”一途，所谓“上方兴天地诸祠，欲造乐，令司马相如等作诗颂。延年辄承意弦歌所造诗，为之新声曲”[1]佞幸传，3 725，这就是汉武帝“乃立乐府”的背景。需要深究的是，其实当时尚有“雅乐”遗存，制氏而外，还有“河间献王有雅材，亦以为治道非礼乐不成，因献所集雅乐。天子下大乐官，常存肄之。岁时以备数，然不常御，常御及郊庙皆非雅声”[1]礼乐志，1070，何以汉武帝弃之不用而另起炉灶？他不可能不知道子夏对“俗乐”的批判：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”（《礼记·乐记》）原因只能是，一心要做圣王的汉武帝是要亲身体验“天子制礼乐”的荣耀，是要藉“新声曲”的制作来宣示新一代圣王的诞生，而这也于史有据：“舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》。”[8]楚庄王，22四者皆为圣王而其“乐”各不相同。

三

汉代国家文化中心的形成、国家文化机构的设立，与汉武帝的个体品质有内在关系，故能以天子之尊、国家之力使天下之士翕然向风，也有藉此加强皇帝“一人专制”集权的意图。例如，汉武帝擢进严助、朱买臣、吾丘寿王、司马相如、主父偃、徐乐、严安、东方朔、枚皋、胶仓、终军、严葱奇，尝“令助等与大臣辩论，中外相应以义理之文，大臣数诎”，颜师古注曰：“‘中’谓天子之宾客，若严助之辈也。‘外’谓公卿大夫也”[1]严朱吾丘主父徐严终王贾传，2 275，2 276，“他们虽然是有职衔的朝廷官吏，却为皇帝视作首先是他本人的心腹、私客”[11]101，因此而能起到与“大臣”抗衡的作用。不过，主导性的观念还是“大一统”，此即董仲舒所说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”强调其在时间上的真理性；至于汉宣帝时的王吉所说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”[1]王贡两龚鲍传，3 063则是强调其在空间上的功能，而“张大”“推崇”“一统”乃是汉兴六七十年来的时势使然、人心所向，深深植根于中国民族历史形成的文化心理结构。

国家文化中心、文化机构的形成，意味着刘汉帝国的文化不再是藩国文化的累加或组合，而是以“一统”理念为依据实现的重建或化合。尽管对“统”于“一”之“一”究竟为何，那些坚守儒家立场的士人必定有自己的想法，未必认同于汉武帝所想，但大势所趋恐怕也是他们不得不衡量的因素，这既可能是战略性的，也可能纯粹出于生存需要。无论如何，那些率先进入国家文化中心、文化机构并因此名利双收的学者、文人、艺术家，他们的所谓君臣际遇无疑令后学们向往不已，特别是那些志在“以学术转化政治”的儒生，以及希望通过自己的文艺才能而改变人生境遇的文人。这就产生了两方面的影响：一是形成了略具雏形的地域文学集团，例如“司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹。后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下”[1]地理志，1 645，蜀地文学传统的形成与司马相如以文辞显贵关联甚密；二是真正形成了“大一统”的文化格局，“出现了以政治大一统思想兼容先秦儒、道、墨、名、法、阴阳六大思想流派的态势，完成了学术思想新构架。尽管这种学术包容是以儒学为核心，但又因非‘醇儒’，故儒学亦以革新的精神融入汉文化之熔炉”[4]83-84，“一方面充分显示一人专制的威力，一方面充分表现兼容并包的气势”[4]88-89，中国的世界观于此成立。

这些新变表明，儒家的文化政治策略开始对王朝帝国的文化实践施加实质影响，尽管可能只是基于政治象征的考虑，但毕竟进入国家文化发展考量的核心层面，无论如何绕不过去。汉武帝尽管“霸王道杂之”或可说“阳儒阴法”，但作为历史上最有为的皇帝，他确定无疑地建立了一个与一统的政治秩序相适应的文化秩序，政治秩序、文化秩序形成一种互为映射、互为表征的关系，而将两者握持在手的则是那个被称作“圣主”“明君”的皇帝。如从儒家自身思想脉络考虑，则“一统”绝非“统一”，而是多样性和谐，是从根上、头上就“合多为一”，但事实是，在一元化的政治与文化秩序中，天子意志乃是真正的“一”，于是从天子、朝廷向天下、四方的文化传递不仅仅是文化本身问题，而同时也是政治秩序的完成，文化不再是象征性的，而是已经被化入政治，结为一体性关系，至于从文化边缘向文化中心的移动也同时意味着政治地位的提高。这可以说是根本性的改变，是汉武帝为中国政治、文化传统之定型奠定的基础，或可如班固所评价：

汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。[1]武帝纪，212

其核心要义就是：儒家的文化政治不仅仅是一种美妙的托古改制的想象，儒家极力推崇的礼乐文明也不仅仅是一种遥不可及的审美乌托邦，而都有可能落地生根。

从此，儒家的文化价值开始被确立为表征国家形象、天子形象的审美文化主题与风格，而在根本上改变了汉初六七十年以“楚风”为审美典范的审美文化模式，曾经叱咤风云的异质性的藩国地域文化多元共存的审美文化格局，从此开始一统于儒家的文化精神，进而在宫廷、士人、民间三层审美文化群落中递次显现。本具依附性的宫廷审美文化、士人审美文化自不必说，就是自性最强的民间审美文化也最终归向儒家，此诚如萧涤非所论：“在汉乐府抒情一类中，最可注意者，厥为描写夫妇情爱一类作品。南朝清商曲，多男女相悦及女性美之刻画，汉时则绝少此种。盖两汉实为儒家思想之一尊时期，其男女之间，多能以礼义为情感之节文……故其所表现之女性，大率温厚贞庄，与南朝妖冶娇羞，北朝之决绝刚劲者，歧然不同。如云‘他家但愿富贵，贱妾与君共餔糜。’如云‘若生当相见，亡者会黄泉。’如云‘愿得一心人，白头不相离’‘使君自有妇，罗敷自有夫’之类，皆忠厚之至也。”[12]83这或许就是汉代国家文化中心、文化机构的建立之于中国历史的示范性之根本所在。

[1]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

[2]刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京:中华书局,1989.

[3]高诱.叙目[M]//刘文典.淮南鸿烈集解.北京:中华书局,1989.

[4]许结.汉代文学思想史[M].北京:人民文学出版社，2010.

[5]班固.两都赋序[M]//严可均.全上古三代秦汉三国六朝文.北京:中华书局,1958.

[6]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

[7]何休.春秋公羊传注疏:宣公十六年[M]//阮元,校勘.十三经注疏.北京:中华书局,1980.

[8]董仲舒.春秋繁露[M]//苏舆，校证.钟哲，点校.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992.

[9]赵敏俐.重论汉武帝“立乐府”的文学艺术史意义[J].社会科学战线,2001(5).

[10]王葆玹.今古文经学新论[M].北京:中国社会科学出版社,1997.

[11]于迎春.秦汉士史[M].北京:北京大学出版社,2000.

[12]萧涤非.汉魏六朝乐府文学史[M].北京:人民文学出版社,1984.

Formation and Function of National Cultural Center and Cultural Institution in Han Dynasty

CHENG Yong, CHEN Xi

(College of Humanities, Zhejiang University of Technology, Hangzhou 310023, China)

In Han Dynasty, the construction of aesthetical culture system was deeply influenced by Confucian idea of Great Unity. The formation of national cultural center meant not only the unity of vassal’s regional culture, but also the construction of cultural production mechanism, transmission mechanism and reward mechanism. Then the cultural order adapted to the political situation of unity began to form. As national cultural institution, the reconstruction of Yuefu meant two meanings of unity, and embodied Confucian political-cultural idea of Poem-collection by Classical Scholars, and Music by Successful King. The formation of national cultural center and national cultural institution affected the systematic construction of aesthetical culture in Han Dynasty positively.

Great Unity; Han Dynasty; political order; cultural order; Yuefu

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2017.02.01

I209

A

1004-4310（2017）02-0001-06

2017-01-15

国家社科基金后期资助项目“早期儒家制度美学研究”（15FZW024）。

程勇（1971- ），男，山东泰安人，浙江工业大学人文学院教授，博士后，主要研究方向为中国文论与美学；陈茜（1991- ），女，江苏扬州人，在读硕士生。