美育活动作为心性功夫及时间意识的缘起、内涵及呈现——论吕凤子的美育思想

刘彦顺

在中国近现代，以主客二分为主要特性的西方美学开始全面地占据我国美学学术界的时候，中华美学精神仍能顽强且自觉地保持着自身的惊人创造力，且对外来的美学思想进行积极的辨别、批判、吸收，在这一思想家与学者序列中，主要以梁启超、王国维、贺麟、朱谦之、潘菽、吕凤子等为主，而不是以朱光潜、宗白华等为主，这是中华美学精神在近现代形成的与中华古典美学精神相并峙的光辉传统。但是这一光辉传统迄今仍未得到美学界的认识乃至重视，真让人扼腕叹息。

吕凤子（1886-1959）是我国著名书画家、美术教育家，曾于1939年在四川璧山创建正则艺术专科学校，自任校长，长期从事艺术教育、美术教育，有着极为丰富、精辟的美学、艺术教育及审美教育思想，且其美学与美育思想包容深远、鞭辟入里，极具创造性，在中国近现代美学思想史上是极为独异的现象。

一、美育作为“绝缘教育”

就吕凤子美育思想的整体而言，他把“抑欲”的道德修养活动与审美活动的超越性完全沟通起来，认为经由美育可以做到“就异成异”。他说：“一切异和，一切异因自和而和，一切异罔不因兢异而变而和，也就因兢和而变而异。异无既极，变极自由，而依于和，而基于和，而俱生俱成于和。美哉，美哉，这理想境界便是我们希求实现的美的境界。附说，我们一向倡导的美育便是这回事，便是就异成异，还人为人的非物教育，但不是造就人上人的教育。”①吕凤子：《吕凤子集》，吕去病编，天津人民出版社2005年版，第88页。（以下引文若无特别标注，均出自《吕凤子集》，仅标明页码）可见，艺术虽然也是追求个性，追求个性的创新，但是艺术创作是物的创新，而他所主张的美育则是在人与人之间，且与每一个体的意义寻求与实现密切相连。他把握住了审美活动最为根本的存在状态——即“生”作为一种主客不分离的、兴发着的、涌动着的愉悦活动，而且他是从意义与价值寻求及其实现来理解“生”的，也就是说只有体现了意义或者价值的人类活动或者正在体现着意义或者价值的人类活动才是“实在”的，也才是“生”的，他说：

一切在外的现象起灭无常，我们不承认它是实在。一切在内的心象倏忽起灭，我们也不承认它是实在。但我们却常说，一切非实在的客观现象、主观心象是生力的幻变，生力不减，便假认这是最后的实在。便分别名生的法则为真，生的意志为善，生的状态为美。（第1页）

也就是说，那些虽然在事实上存在着的客观事物或者主观因素，却因为没有体现出意义与价值，从而没有获得自己的地位或者位置，因而是“兴灭无常”的，这大概类似海德格尔所说的没有体现出存在意义的“存在者”。而“真”、“善”、“美”则是虽不显见，但是却坚实地存在着的意义或者价值，而且是“生力的幻变”、“生力不减”的，“生”字所传达正如上述所言——生生不息的、兴发的、涌现着的时间性过程，而“力”字所传达的则是对意义与价值的寻求，或者更为准确地说是意义或价值在行为中的具体体现——即行为之所以“生”的源源不断的“动力”。

耐人寻味的是——吕凤子把真、善、美都称作“生”与“力”的行为或者兴发着的过程，这意味着真与善就绝不是在抽象意义上的存在，而是就其存在的原初的状态来说，其本身正是涌现着的实际生活经验，而且，吕凤子把“真”称作“法则”，把“善”称为“意志”，这与传统的或者时下约定俗成的对“真”与“善”的称谓是一致的——“真”所指的是科学，“善”所指的是意志领域之中的伦理道德，其中更加耐人寻味的是吕凤子把“美”称作“状态”，这就不仅仅意味着“美”或者“情”自身是一种尤为典型的兴发着的、涌现着的愉悦过程，而且连同“真”与“善”的存在状态也是“美”的，抑或在审美活动之中的“真”与“善”作为审美活动的一个构成因子，其自身当然也就必然带有所在整体的性质与状态——是“美”的，是“生”的，充满着“力”的，是绽放着的时间性过程。因而，吕凤子所说的“真”与“善”就绝不是独立存在的命题式的“真”（即知识）与人际之间伦理道德规范的呈现，而是在审美活动视域之内的“真”与“善”。

吕凤子的美育思想有着浓郁的中国传统哲学的修身之道色彩，尤其是从性命之道来理解美育的意义与价值。他认为性命存在的理想状态并不是把“欲”直接从人格之中完全排除、消灭，而是要从人格构成的诸因素出发——即从真我、欲、智、情出发，尤其是对“情”与“智”进行充分地培育，让“欲”之“火”失去“情”、“智”作为“风”的助力，而“情”的澡雪与养成正是审美教育的根本目的与意义。因而，吕凤子的美育思想往往是先从人性讲起，来确定教育的根本目的与意义，并由此出发进行“性命”之道的深入阐发，来自然而然地滋生出美育思想。

1919年7月吕凤子所撰写的《图画教法》一文，探讨的则是美育的“主旨”与“本意”问题，只要解决了这些根本问题，美育的实施与方法才是合理的，才会是有源之水。他说：“学者诸君非急欲知小学校图画教授之方法乎，则请先寻图画教授之本意，更先索图画教授之目的。”（第3页）吕凤子认为，教育所能够给人类带来的福祉是“人类教育的绝对目的”（第3页），这就是为了“人类完全幸福之一”应有的途径与方法之一，但是教育本身也有自身的目的与本意，如果对这些目的与本意把握不清，甚至走向邪道，就会造成人与人之间的争斗乃至战争，他认为教育愈来愈把“功利”作为自身的目的，其后果便如上节所言人与人之间的互相倾轧，他说：

人类教育至今渐统一矣，将共出一道向目的而进。吾所虑者，共行弥众，因生活需要而启之争战亦弥烈。学者诸君亦尝深思自有人类至今，不绝争战之直接原因，即在各谋完全幸福之不得乎。而为争战直接凭藉者，厥唯智力与体力，智力体力愈发育，争战之祸愈烈。虽有消极之法律、积极之德目，为群动之限制之标准，根本制裁之宗教，赫然以绝对势力之上帝临之，莫解其纷，转益其扰。（第4页）

可以看出，这是吕凤子一贯的思想，那就是人与人之间的和谐——所有个体的“各尽其变”、“各竭其能”，这就是教育最为根本的目的与意义，如果脱离了这个正途，不仅仅会引发人与人的争战，而且连教育之中的智育、体育都会使得争战愈演愈烈。因而，“乱原”就在于——“无厌之生欲是也”。（第4页）吕凤子给出两条解决的途径，那就是——道德教育与审美教育，他说：

本无厌之欲，求若所谓完全幸福，譬诸汲海而求涸，求吾兹所谓完全幸福，譬诸辕南而辙北。盖吾兹所谓完全幸福，根本在抑无厌之欲。何以抑之，或倡道德教育，或倡美感教育。（第4页）

但在吕凤子看来，虽然在时下学校已然开设了道德教育、审美教育的科目，但是其效果却是不佳。他说：“然吾见一般学校以某学科属德育，某学科属美育，亦既久久，莫见其效。何也？”（第4页）他认为原因就在于学校里的道德教育、审美教育只是在人性之外的末节上下功夫，只是对来自人性之中的欲进行外在的、消极的强力限制，而没有在人性的内在机制上进行有效的、积极的培养，这个人性的内在机制就是教育所要起作用的根本之处，他说：

昔之学者谓生欲为性（德儒某主此说，忘其名），谓生性至恶（荀卿），谓非遗世莫能抑欲（老庄均主此说，为消极派哲学），谓欲世治唯任天演之自然（斯宾塞绍述达尔文天演说，谓任天演之自然，人必日进于善，世必日趋于治）：亦有谓肉体之我。既与一切现象同被缚于不可避之理，并受制于真我，真我为吾人高等生命，为一切道德之所由出，不生不灭，非托生于虚空与永劫之间，无过去未来，而常现在者也（此说康德倡之，微近佛说真如）：然在教育方面，将用何述得此？（第4-5页）

由上文所说“生”到这里所言“性”，可以看出吕凤子对中国古典哲学、佛教哲学的把握与运用已是轻车熟路，虽然拿康德所言“物自体”与佛教之“真如”来称谓“性”未必恰当，但是在整体上还是可以看出，吕凤子所言“性”所指的是——“生”的意义及其可能性，尤其是以佛教之“真如”来理解“性”，就势必导致把“性”之中的意义的可能性——也就是意义的“时间性”给取消掉了，比如吕凤子所言“不生不灭，非托生于虚空与永劫之间，无过去未来，而常现在者也”（第4页）正是如此。不过，吕凤子还是指出了“性”的意义及其可能性对于人生的引领作用。如果不在人的“性命”之上进行根本培育，那就会把道德教育、审美教育当作“演剧”，而没有入心入魂，只是经眼过目而已，因此，吕凤子主张在道德上应该对人性的根本处进行培养，这也正是教育的根本目的与意义。他说：“道德为吾兹所谓完全幸福之本原，即为吾兹所谓完全幸福之实体。人类教育绝对的目的在此，岂容疑议。特根本障碍不空，即不先抑无厌之欲，谋获善果，势终有所不能耳。”（第5页）换言之，必须扫除“根本”障碍，才能使道德回归其“本原”，这一障碍就是“无厌之欲”。

二、对“情”的内时间意识分析与“抑欲”——美育作为心性功夫

与其先纵“欲”而后制“欲”，那就远远不如制“欲”在先，而且让“欲”在人格之中处在一个合适的、合理的位置上，这个合适的位置就是由上述“情”、“智”及其与“欲”的关系来决定的。在这个方面，艺术尤其是纯粹的艺术作品充当的就是一个极为重要的角色，因为吕凤子把艺术作品称作“情”的最佳寄托物，而且吕凤子在利用佛教哲学对“情”所做的内时间意识构成分析的基础上，把审美尤其是对艺术作品的审美活动演化为一种植根于传统心性之学的修养功夫。

吕凤子说：“欲之不戢，其诸同乎火之燎原乎？情智无明，风也。风益扇，斯火益烈，然则抑欲非先去其助不可，亦明矣。”（第7页）很明显，风与火的结合——“情智无明”，也就是情与智的愚昧无知才使得“欲火”得以燎原，因而，抑欲必先去其助力。

在对待“情”与“智”上，吕凤子显然集中论述的是“情”与“欲”的关系，因为两者之间的关系是更为紧密甚至是一体的，他说：

虽然，情为介，风为因，智为相，风为缘，火非介风不接于物，虽有相而无害，则但去因之风可矣。情之感于物而动也，始一刹那，感快否？既一刹那，欲生，曰二刹那一瞥耳（佛者说一念间九十刹那；一刹那间九百生灭，其说细密，万非寻常心理学者所能道）。其相因依之切如是，而谋间之，不亦难乎？（第7页）

这段话既指出了“情”与“智”对于“欲”的不同作用，因为“情”为“欲”之“介”——也就是“因”、凭借、依靠的意思，因而“抑欲”就要去掉“因之风”；又指出了“情”作为一种流畅的内时间意识所具有的不间断特性，也就是说，当“情”勃发之时，如果以“理”来限制“情”，那么“情”就会消逝或者中断；当“情”又勃发之时，“理”就又会中断，也就是说两者之间是一种不相容的关系，这种情的呈现状态不仅是流畅的，而且是兴发着的、涌现着的、不可遏止的，在前牵后挂中持续绵延，“情”感于物而“动”之“动”正是阐明了“情”作为内时间意识是兴发着的、涌动着的，吕凤子称为“因依之切”——“情之感于物而动也，始一刹那，感快否？既一刹那，欲生，曰二刹那一瞥耳（佛者说一念间九十刹那；一刹那间九百生灭。”（第7页）其中最为关键的关于“情”作为内时间意识流畅性的思想就是——不可“间”，与“因依”相对的正是“间”，也就是与流畅相对的是间隔或者间断。

吕凤子对“情”作为内时间意识的分析是极为深刻超拔的，正如他所言——“万非寻常心理学者所能道”（第7页）。其中最为直接的原因就是对佛教哲学中相关心理学思想的运用，比如吕凤子所言“一刹那”、“二刹那”就来自于佛教哲学的“五蕴”学说，约略相当于“五蕴”之“色、受、想、识、行”之中的“受”与“想”，梁启超在论及五蕴心理学时说：

“受”训领纳，即是感觉，一种现象到跟前，我感受他，或觉苦，或觉乐，或觉不苦不乐。……“想”于境界取种种相，《阿毗昙杂心论》说：“想蕴于境界能取像貌。”《墨子·经上篇》说：“知者以其知过物而能貌之。”即是此义。我们遇见一种现象，像用照相镜一般把他影照过来，形成所谓记忆，做“诸言说”的资粮，便是想。①梁启超：《饮冰室文集点校》，云南人民出版社2001年版，第3001页。

因而，通过梁启超的精彩解读，可以知道吕凤子所言“一刹那”、“二刹那”正是对意识或者心理现象过程的分析，“情之感于物而动”就是感觉的初始领纳，是内时间意识的原印象或者起点，这是“一刹那”；继之而起的“二刹那”则是“想”，在“二刹那”兴起时，“一刹那”并没有消失，且在两者之间绝没有一个断裂的鸿沟，而是仍在意识的视域之内，隶属于一个简捷的“情”之行为，且由于这一“情”本身是愉悦的快乐体验，内在的冲力就使得“情”继续“生”——即兴发、延续、绵延、涌现下去。以上所述都只是对“情”作为一个“行为级”的行为所做的构成分析，正如梁启超所言：“五蕴或译五阴，或译五聚，‘蕴'是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：‘以积聚义说名为蕴，谓世相续，品类趣处差别，色等总略摄故。'什么是‘世相续'？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是‘品类趣处差别'？谓把意识的表象分类。佛家以为从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。”②梁启超：《饮冰室文集点校》，云南人民出版社2001年版，第2997页。

既然“情”作为内时间意识的构成如此流畅、完整、不可阻隔中断，那么，对“情”所做的最佳选择就是改变“情”的性质或者说让另外一种性质的“情”兴发、涌现出来，吕凤子说：

有二人焉，同时于同地同感一物，一则情动欲生，心境顿呈骚乱；一则视若无睹，心境转暂静寂。无他，一感实在物为实在，一感实在物若非实在而若虚也。感物实在，感亦实在，快否亦实在，斯欲生焉。感物若虚，感亦若虚，快否亦若虚，斯欲息焉。然则凡人之感有二，一实在，一若虚。（第7页）

两人同感一物，感受之情迥异，就说明“情”是可以改变的、可修养的、可教育的，吕凤子从这里走向了美学与审美教育，其中的焦点便是“实在”与“虚”的一连串的衍生物，且其中的机杼在于主体在“情”或者心性上的修养功夫，由此来决定感受的“虚”与“实”，即便是“实在物”也可以感受为“虚”，因而，“欲”就会由“生”而转为“息”。

凡物之相亦二，一实在，一若虚。感果若虚，欲自敛抑，夫岂难哉。更细言之，实在感者，感而即生实在物我之利害关系于实在意识界之谓，利则谋所以取纯欲之事也。若虚感者，感而唯觉快否之谓，快则即合若虚物我于若虚意识界别成一合体焉，所谓美是也（近世美学者所谓美之假象，即指此合体而言）。实在相者，实在物之生灭相也。……我之本体曰真我，物之本体曰真物，真我由若虚感而发见，真物由若虚相而发见。然则感果若非实在而若虚者，不第欲自敛抑，且得由此认识真我真物，何自邦嘉尔典（即鲍姆嘉通）以还（邦嘉尔典，德人，为始创美学者），治美学者均未尝见及此也。（第7页）

因而，对于“欲”的抑制的奥秘就在这里，“实在感”就是“实在物”所引发的“物我”之“利害关系”在意识的反映，这就是谋利的纯欲之事；“若虚感”就是纯粹的、脱离于谋利的愉悦感，在“若虚感”之中，“若虚”之“物我”在意识中完全合为一体，吕凤子把“若虚物”与西方近代美学所说的“美的假象”相等同，而且，吕凤子进一步把审美活动之中的“若虚物”称为“若虚相”，因为一般的“实在相”是“实在物”的“兴灭相”，而“若虚相”则是“实在相”的“映像”而已，进而，“真我”系于“若虚感”，“真物”系于“若虚相”，很明显，“若虚物”与“若虚相”正是大多由符号作为材质所创造的艺术作品，且大多艺术作品都是虚构的、虚拟的，比如鲍姆嘉通就曾说过：“不管在美的思维的对象中有什么样的史实年代的错误，不管人们会看到这些对象多么缺乏历史的真，只要理性类似物能清楚地意识到有误，那就是审美意义上的假。”①［德］鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，文化艺术出版社1987年版，第70页。就吕凤子对鲍姆嘉通以来西方美学史对“审美假象”的探究的总结来看，大体是符合历史事实的。

而且，在吕凤子看来，通过对“情”的积极养成，尤其是通过对“情”之于“若虚物”、“若虚相”——即纯粹的艺术作品的爱好，可以达到对“欲”的抑制，但并不是取消与歧视“欲”的存在，他把这种在心性之上的培养与教育称为人性的优异之处。他说：“欲赋于自然，尘为无厌性，唯人可以抑之而故纵之，斯过而已。”（第9页）这既指出了“欲”出于自然，却不可不抑，也指出了“欲”存在于自然，不可不尊重，尤其是因势利导。

三、“因缘断绝”与美育作为“抑欲之方便法门”

吕凤子把道德修养与美育功夫视为一体，认为美育绝不仅仅是道德修行、修养的工具与手段，而是一种最佳的途径与选择。

在他对道德的基本陈述中，与一般的道德论述并无区别，他说：“道德云者，一切纵生一切行事应循之理法也。”（第11页）值得关注的是他对“理”与“法”关系的看法，他说：“理法者，条理法式之谓也。条理，内也；法式，外也。内者，质；外者，形也。无内焉有外，有质斯有形也。”（第11页）内有良知，外有行为，这才是真正的善。

在吕凤子看来，道德所要做的就是抑欲与息争，他说：“争而欲厚其生，争而转促其生，何如息争而安其生。安斯顺，顺斯全，全斯乐，何如息争而乐其生，此第一转念也。如此如此，庶几争可抑乎，如此如此，庶几争可息乎，此第二推想，一切道德一切理法所由成也。第一转念，起于经验。第二推想，所谓成于人心也。”（第11页）并且认为，这种道德的要求在古今中外都是相似相通的，他说：“我国一切道德，以仁为体，即以仁为纲（《北溪字义》曾详言之）。西洋一切道德以正义为归，即以正义为主。孔子曰：克己复礼为仁。非明明曰克去己之无厌之欲，而复其爱人利己之心，与本此心所定之一切仪文之为仁乎（晦庵释克己复礼，谓克去己私，复乎天理，意亦犹此）。正义犹云正理，犹云正当之法则，其事则利己利他与夫利他所以利己，非更明明以利为义乎。”（第11-12页）

因而，他认为，人在道德上的修行、修养要能够达到抑欲、息争，这是衡量道德水准的最为重要的标准，也是道德的本原，他说：“必也一切心之作用不为欲用，而后全道德始获渐再发见。何也？一切心不为欲用，始获自用其用。无有挂碍，始获发无尽藏；无有挂碍，始获发无尽之自然现象，自然理法；无有挂碍，自然之用尽，斯道德全体睹也。此吾对道德起原与道德本质之见解也。”（第12页）既然抑欲与息争是道德的本原，那么，如何抑欲与息争就是最为重要的事情了，在这个方面，有两条基本的选择，第一是强行抑制，第二是自行抑制，强行抑制是利用外力来抑制或者来惩罚事后的不良行为，而自行抑制则是利用主体先前的道德修养来避免不良行为的发生，显然，第二种途径是最佳的选择。对此，吕凤子把道德上的这两种抑欲的思想称为“他律”与“自律”，并进行了史论高度结合的言说，他说：

快乐说又分别个人快乐即利己说，公众快乐即功利说二者。大哲康德即主张严肃说者也，其言曰：道德上称为善者，唯此善意，意苟善，其人与行自无不善。善意者，人之理性服从其所自定先天的道德法则之谓也。若意志中稍有快乐之要求混入即堕于恶孽。认道德有无上权威，称其命令为断言的命令，说非不细，惜乎命令虽峻，竟不能慑无厌之欲而抑快乐之要求。（第13页）

因而，在道德的“自律论”之中，吕凤子最为中意的还是快乐说，因为快乐说是基于个体或者个体之间“各尽其能”以及“乐生”来施行道德行为的，“自律论”没有把人看作是消极的存在，看作是受严厉道德教条与戒律强压之下的可怜存在，而是把人的道德律令看作是主动的选择，是顺生、益生的，既是顺益他人，同时又是顺益自身，因而是主动的、积极的、乐进的。

而要进行道德的自律，其中最佳的途径就是利用对于“若虚物”或者“若虚相”的爱好——即审美活动，来达到使人对“实在物”或者“实在相”的“因缘断绝”，吕凤子说：

强抑不抑，空言无益。因缘断绝，斯庶几郁若蔓生者，息若山泉之伏匿耳。实在欲息，斯若虚欲兴。若虚欲者，美欲也（自来美学者未立美欲之名，唯郝智尔曾有美的欲望之称谓）。美欲盛，斯美感强，斯无往而不感物之若虚相，斯一切之自然理法自然现象获由感而发见其若虚，无异乎由智而发见一切自然理法自然现象之非妄。故余曰：真我由若虚感而发见，即道德获由美感发见其若虚也。若虚者道德之质，无妄者道德之形，若虚者美，无妄者真，合美与真之谓善。故余曰：自自然本体言之美即真，真即善，善即美也。美者真与善之若虚质，真与善者美之实在形也。（第13页）

如何把“郁若蔓生”之“欲”平息为“隐匿之山泉”？通过上述文字，吕凤子给了我们以坚实的答案，那就是通过对纯粹的艺术作品的爱好，也就是对由符号所造就的虚拟、虚构、本身不具备“物”的第一度真实性的艺术品的爱好、欣赏、入迷、陶醉，来强有力地抑制人的占有欲，并形成心性上的习惯，如此，美育就是德育，德育就是美育，所以，吕凤子说：“美育者不但为抑欲之方便法门，亦即德育之所以为德育。舍美育而言德育，吾见其徒劳而无益也。”（第13页）因而，教育要以创造永在的“力量”为己任，如他所说：“这里所说的力量，就是宇宙所由构成的实质或本体。宇宙是这个力量的幻变总和，换句话说，宇宙就是这个力量的表现。一切现象都是力，物是力，人也是力。力是整个的，不可剖分。但为各异形象所限，其表现方式和范围常各不同。一动万动，任何一动都会影响一切动，也就是任何一动都会受一切动的影响，而成动的法则。惟人，可能超越动则而可彻动因及其空幻，而止于不动。然此非世间教育之事。世间教育仅希做到循动则扩展动的范围和方式以至于无尽，创造所谓人间文化，则第一步须从祛除物障做起。”（第83页）

就吕凤子的美育思想而言，至始至终充满着强烈的浪漫主义色彩，因为他的美育思想既是彻底的德育主义，又是彻底的美育主义，他认定了美育与德育的合流与统一，而且这种合流与统一不是把美育视为德育的手段与工具，而是通过对人性、道德、心性、欲、情的深刻分析，所得出的深刻结论。当然，需要指出的是，吕凤子只是看到了美育之中涉及到纯粹艺术作品的一个领域，并不涉及到日用品、空间自然环境以及对人自身的审美活动，而且在伦理学的领域，在人性道德修养与养成上，最为主要的还须通过道德自身的修养功夫。在德育与美育的关系上，应该通过德育与美育的重合之处，或者通过道德与审美的重合之处，来探究美育与德育之间交互作用的内在机制，正如我国古典哲学与文化教育之中的礼乐教化就是如此。如果把道德的一切修行、修养活动都看作是应该禁止或者抑制的“欲”，那就太过消极了，也就会以偏概全。不过，这种浪漫主义的情怀以及不遗余力开展审美教育的决心却无疑是值得尊重的。