形神兼修：论吴筠的道教心性思想

梁 辉 成

(陕西理工大学 马克思主义学院， 陕西 汉中 723000)

形神兼修：论吴筠的道教心性思想

梁 辉 成

(陕西理工大学 马克思主义学院， 陕西 汉中 723000)

唐初道教学者的理想是将庄子思想融入道教义理，成玄英、李荣、王玄览等几代重玄学者都没有达到预期目的，这个任务是由吴筠来完成的。吴筠以修仙之道来解读老庄之道，又以老庄之道来论证修仙之道，实现了老庄思想与仙道理论的真正融合。吴筠又通过“与道为一”，实现了“人性”与“道性”的完美统一，构建了道教心性论体系，成为唐代道教心性论的集大成者。

吴筠； 老庄； 道教； 心性论

吴筠，字贞节，又作正节，华州华阴(今属陕西)人，唐朝著名道士，生年不详，卒于公元778年。吴筠师从潘师正弟子冯齐整，是唐代道教心性论的集大成者，他一生著作丰厚，现存作品有《宗玄先生文集》和《玄纲论》。吴筠的才华无论是在道士当中还是与文人相比，都是举世公认的：

筠在翰林时，特承恩顾，由是为群僧之所嫉。骠骑高力士素奉佛，尝短筠于上前，筠不悦，乃求还山。故所著文赋，深诋释氏，亦为通人所讥。然词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎！[1]5130

吴筠在《进玄纲论表》中说：

臣闻道资虚契，理籍言彰。臣曩栖岩穴之时，辄撰修行之事。伏以重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩荡而无据。遂总括枢要，谓之玄纲。冀循流派而可归其源，阐幽微而不泄其旨。[2]59

我们可以看出，吴筠在此谈到“重玄”思想、“三洞”经典，他力图对道家与道教思想予以总结,虽然最终没能完成这个任务，但他在两个方面颇有建树：一、老庄思想与仙道理论的结合；二、道教心性论体系的构建。

一、 神仙可学：道教修行理论向老庄思想的回归

作为唐初杰出的道教学者，成玄英通过注老疏庄，完成了重玄学理论体系的构建。成玄英著《庄子疏》用了近三十年的时间，这充分体现出他对《庄子》的重视。成玄英的理想是将庄子思想融入道教义理，后虽经李荣、王玄览等几代重玄学者努力，但都没有达到预期目标。这是因为重玄思想过多关注个体境界的提升，这既不会为统治者所重视，也不会为道教徒所采纳。统治者不管是抑制道教还是推崇道教，主要还是为了维护自己的统治地位，唐朝统治者也不例外，其主要目的有：一、除了依附老子以抬高出身门第外，更重要的是利用道教来维护自己的统治；二、对长生不老的追求，这也是历代帝王将相的梦想。而道教徒所需要的是：一、修道成仙，这是道教的根本宗旨；二、迎合统治者，为道教的发展争取有利的发展空间；三、迷惑世人，这是许多道教徒的生存手段。我们可以看到，这些都不是重玄学理论所能给予的。

成玄英的心愿最终是通过道教心性论实现的，其历史性标志是司马承祯《坐忘论》的完成和吴筠进献《玄纲论》。严格说来，司马承祯与吴筠都不属于重玄学者，但二人均受到初唐重玄思潮的影响。司马承祯的《坐忘论》是依托老庄思想，再加上重玄方法和道教传统相结合的产物。《坐忘论》的问世具有里程碑式的意义：“如果说唐初年道士讲老庄哲学是开花，那么司马承祯融通老庄之学与宗教实践则是蓓蕾，至内丹道性命兼修为硕果。”[3]368这是从隋唐道教心性论发展的角度来说的，但这里还应包含其它的意义。我们前面说过，成玄英作《庄子疏》的目的，除完善道教义理外，还想把《庄子》变成一部真正的道教经典，但最终没能实现。司马承祯《坐忘论》的问世，促使《庄子》最终引起了统治者的注意。天宝元年，庄子被号为南华真人，《庄子》也被奉为四子真经之一。因而可以说，成玄英的心愿是由司马承祯来完成的。天宝十三年，吴筠进献《玄纲论》，实现了庄子思想与仙道理论的真正融合，这一思想也渗透到《神仙可学论》等其它著作中。

吴筠首先讨论的还是作为道教根本的“道”：

道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源；其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对；至幽靡察而大明垂广，至静无心而品物有方；混漠无形，寂寥无声，万象以之生，生者有极，成者必亏，生者成成，今古不以不移，此之谓道也。[2]59

这是对庄子有关“道”的思想的发挥：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[4]213

我们可以看到：一、二人都认为“道”是世间万物的根本；二、“道”又是无所不在的；三、充满神秘性。对于庄子的“夫道，有情有信，无为无形”，吴筠在《神仙可学论》中还予以了直接引用,并进一步认为：

夫道者，无为之理体，玄妙之本宗，自然之母，虚无之祖。高乎盖天，深乎包地，与天地为元，与万物为本。将欲比并，无物能等；意欲测量，无处而思。于混成之中为先，不见其前；毫厘之内为末，不见其后。一人存之，不闻有余；天地存之，不闻不足。[2]48

这里融合了老子的“道常无为”、“有物混成”，庄子的“虚无无为”、“于大不终，于小不遗”的思想。吴筠虽未提出什么有创建的观点，但却实现了真正把老庄思想融入了道教，这是一种更大的贡献。

吴筠既然认为“道”是“自然之母，虚无之祖”，而他在前面又已提出：

余常思大道之要，玄妙之机，莫不归于虚无者矣。虚无者，莫不归于自然矣。自然者，则不知然而然矣。是以自然生虚无，虚无生大道，大道生氤氲，氤氲生天地，天地生万物，万物剖氤氲一气而生矣。故天得一自然清，地得一自然宁，长而久也。[2]48

吴筠的这段话，可以看做是对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“人法地，地法天，天法道，道法自然”和“天得一以清，地得一以宁”以及“虚无生自然，自然生道”相关思想的发挥。吴筠在此向我们展示的宇宙生成模式是：

自然→虚无→大道→氤氲→天地→万物

从这个模式我们可以看到，在“道”的前面出现了“自然”和“虚无”，这就与“夫道者，自然之母，虚无之祖”产生了矛盾。老子说“道法自然”，是指道的本质是自然的，或者说“道”始终处于一种自然而然的状态。有学者认为：“‘虚无生大道’或‘虚无→大道’，实际上是指‘道’从‘无’的本真状态运作至‘有’的呈现状态，即从‘无’之‘道’运作至‘有’之‘道’，而不是指在‘大道’之外，另有个什么‘虚无’的本体。所谓‘虚无生大道’，不过是指‘道’从‘无’至‘有’而自生和自我呈现而已。”[5]277，这种观点是有可取之处的。

“虚无”一词并不是吴筠的独创，而是由庄子首先提出，后经历代道教学者继承并发挥，其与“道”相关的观点主要如下：

故曰，夫恬惔寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。[4]459

夫静漠者，神明之定也；虚无者，道之所居也。[6]110

故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。虚无者，道之舍也。[7]13

虚无无形谓之道。[8]192

明智乃包裹天地，积书无极，而不能自寿益命，此名空虚无实道也，术士之师也。[9]310

道以自然，为洞虚无，一旦自来。[9]339

虚无者，乃内实外虚也，有若无也。反其胞胎，与道居也；独存其心，县龙虑也；遂为神室，聚道虚也；但与气游，故虚无也；在气与神，其余悉除也。[9]469-470

自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患。道兴无为，虚无自然。[9]472

河上公总结说：“或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”[10]12

关于“道”与“德”的关系，老子认为“道生之，德畜之”，庄子认为“故通于天地者，德也；行于万物者，道也”、“物得以生，谓之德”、“故德总乎道之所一”。而吴筠也认为：

德者何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜，泽流无穷，众生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。

然则通而生之之谓道，道固无名焉。畜而成之之谓德，德固无称焉。[2]59

吴筠在此指出，“道”、“德”是天地万物赖以存在的条件，而万物却不知晓，这是对老子“道生之，德畜之”的引申。那么“道”、“德”与“修道成仙”是什么关系呢？

尝试论之，天地人物灵仙鬼神，非道无以生，非德无以成。生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫窥其宗，入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也。[2]59-60

“灵仙鬼神”同天地万物一样，也是靠“道生之，德畜之”，而且是一个自然化生的过程。

有人认为老庄不尚仙道，故对吴筠的仙道理论提出了疑问：

或问曰：道之大旨，莫先乎老庄。老庄之言，不尚仙道，而先生何独贵乎仙者也？

吴筠回答说：

老子云死而不亡者寿。又曰子孙祭祀不辍。庄子曰孰能以死生为一条。又曰圣人以形骸为逆旅。此其证乎？愚答曰：玄圣立言，为中人尔，中人入道，不必皆仙。是以教之，先理其性，理其性者，必平易其心，心平神和，而道可冀。故死生于人，最大者也。谁能无情？情动性亏，柢以速死。令其当生不悦，将死不惧，偷然自适，忧乐两忘，则情灭而性在，形殁而神存，犹愈于形性都亡，故有齐死生之说，斯为至矣。何为乎不尚仙者也？夫人所以死者，形也。其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者，神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。[2]66

吴筠认为老庄之所以教人“齐生死”，是对“中人”而言的。吴筠把众生分为三类，即睿哲、中人和顽凶，认为只有中人才需要教化，这在后面还要论及，在此不予赘述。因为就中人的本性而言是不能成仙的，所以要“先理其性”。这样就能保持一种超然的心态，做到生死、优乐都置之度外，也就能灭情而存性。圣人之所以不崇尚形骸，是因为它只是“神之宅”和“性之具”。如果惧怕死亡，只注重形骸的保养，那是修身之道而不是修仙之道。即使形体没有了而神却在，这就是老子所说的“谷神不死”，也就能做到庄子所说的“千载厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”。修仙得道后就能“神将守形，形乃长生”，也就能体会到什么是“人皆尽死，而我独存”了。吴筠最后又总结说：

斯则老庄之言长生不死，神仙明矣。曷谓无乎？又《道德经》、《南华论》，多明道以训俗，敦本以静末，神仙之奥，存而不议。其幽章隐书，炼真妙道，秘于三洞，非贤不传。故轻泄者获戾于天官，钦崇者纪名于玄录，殃庆逮乎九祖，升沈击乎一身。何可使行尸之徒，悉闻悉见耳。[2]66

吴筠以修仙之道来解读老庄之道，又以老庄之道来论证修仙之道。有学者总结说，“这种将老庄之学与神仙之学紧密结合在一起的做法，无疑是吴筠在葛洪、陶弘景等人仙学理论基础上为推展仙学的更新发展所进行的一种尝试。”[11]392吴筠又把老庄的有无观引入仙道理论：

或问曰：道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久。曷若得性遗形者之妙乎？愚应之曰：夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也。天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有合无，故乾坤永存，而仙圣不灭。[2]67

有人提出，以无形的“道”来获得有形的仙体，这似乎难以理解。吴筠指出，“道”虽然虚无缥缈却“含神运气”，能生天地万物。天地能永存，故依“道”而修的“仙圣”也可永存，这就是“以无系有，以有合无”。既然“道”可以自无生有，那么修仙亦可自有还无，即“有以无为用，无以有为资”。吴筠就这样将“道”的“有无体用”结合了起来，那么，“老庄之学就不但是修养心性的典则，而且是修炼神仙长生的理论依据”。[3]395

二、 神灵之府：隋唐心性论的终结

“形神”关系问题是中国哲学中一个古老的命题，也是历代道教学者所热议的问题：

使人身自化为神者，是也；身无道而不成神，自言使神者，非也。[9]278

夫神明精气者，随意念而行，不离身形，神明常在，则不病不老，行不遇邪恶。[9]698-699

夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。[12]110

形养將形仙，坐忘养捨形入真。[2]10

神性虚融，体无变灭，形与之同，故无生死。[2]33

吴筠通过《形神可固论》对此予以了总结，他在序言中指出，虚无缥缈的大道产生了氤氲之气，氤氲之气又化生出天地万物。天地得以长久存在，而为什么人却不能？这是过于贪图身体感官方面的享受所造成的，所以《玄和经》说：“人绝十二多少，抱宗元一，可得长生。”如果再做到《玉京山经》所讲：“常念餐元精，炼液固形质。胎息静百关，寥寥究三便。泥丸洞明景，遂成金华仙。”就可“与天地齐寿，日月齐明”。然而不管是道门中人还是达官之士，均不知形神之术而形体枯槁，因而他教导人们要践行“守道、服炁、养形、守神、金丹之术”。

吴筠认为“道”是万物的本源，是无所不能、无所不在的，因而要“养形守神”先要“守道”：

故岐伯曰：上古之人知道者，法则阴阳，和于术数，饮食有节，起居有度，为而不为，事而无事，即可柔制刚，阴制阳，浊制清，弱制强，如不退骨髓，方守大道。大道者，多损而少益，多失而少得，益之得之，至真之士也。益者益形，得者窈冥，感通神明。《说苑》曰：山之高，云雨起，水之深，鱼鳖归，人守道，福自至。[2]48

探讨道教哲学思想，如果撇开其修道理论，则无疑是缘木求鱼。因而吴筠往往在前面讲“道”，后面必然要说如何修道。[13]434-435吴筠借岐伯之口告诉我们具体的守道方法，即和于阴阳、精通术数、饮食起居有规律，再做到诸事无为就可以了。能做到“与道冥一”，就是“至真之士”，也就会“福自至”了。吴筠认为“守道”必须要精通术数，这就是“由道入术”，首先要“服气”：

《德经》曰：可以走马以粪，如婴儿之未孩。故《龟甲经》云：我命在我不在天。不在天者，谓之元气也。人与天地，各分一气。天地长存，人多夭逝，何也？谓役气也。气者，神也；人者，神之车也，神之宅也，神之主人也。主人安静，神则居之；躁动，神则去之。神去则身死矣！[2]49

人要想像天地一样长久，就要“服气”，这个气就是“元气”。服气就要养气安神，而养气安神的关键是要“安静”。这里的“车”、“室”是对“形”的比喻，以此说明“神”与“形”是生存与共的，“神”去则“形”亡。因而要“养形”：

况人受道气，则剖得神，分得一，有此形骸，而不能守养之，但拟取余长之财，设斋铸佛，行道吟咏，诉祷鬼神，以固形骸，还同止沸加薪，缉纱为缕，岂有得之者乎。形之与神，常思养之。自以色声香味以快其情，以或其志，以乱其心，此三者败身逆道、亡形沉骨、丧身之所由生者也。[2]49

“养形”的关键是去“情”，这样才能坚定意志、安定心绪，还是要“安静”。舍身而外求，就会加速形体的消亡，这都是“养形”之大忌。人身之“形”有“神”才能安，故要“守神”：

《阴符经》曰：经冬之草，覆之不死，露之见伤，火生于木，祸发必克，精生于身，精竭而死。人之气与精神，易浊而难清，易闇而难明，知之修炼，实得长生。岂不见鲸鱼失水，被蝼蚁之所食。人不守神，被虫蛆之所溃。得道者，鱼常游于泽则不涸，人若常固于气，则不死矣。人皆好长生，而不知有益精易形。人皆畏其死，而不知有守神固气。能依此者，子无丧父之忧，弟无哭兄之患，则不可握无形之风，捕无见之物，天年之寿，自然而留矣。[2]50

形体只有在“神”的庇护下才能长久，而人们只知道好生恶死，却忘记了“守神固气”。如能做到“守神固气”，人们自然可得“天年之寿”，无需在承受生死离别之痛。能“守神”即可得“天年之寿”，然而要“飞升成仙”，还需服食“金丹”：

贤者待行道，北方水是金，赫然还丹成，玄黄焕烂熻赩，焜煌炜烨，日月五星不足比其光泽也。生阴长阳，变化无伦，翱翔碧落，纵旷玄漠，飘飘太素，归虚反真，体造化之所成。以刀圭入口，共天地齐寿，可与鸡犬同飞，室宅拔上，谓之灵圣，真人感应也。[2]50

我们知道，陶弘景主张“形神双修”，推崇“养气”也推崇“服食”，他一生都在努力炼制使人飞升的“神丹”。司马承祯虽然对陶弘景推崇备至，却认为“金石之药实虚费而难求”，把“服气”放在了首要位置。而吴筠不但继承了上清派的服气养生思想，还认为金丹可与日月齐辉，服食后能“共天地齐寿，可与鸡犬同飞”。

关于“形神”与“心”的关系，吴筠认为“心动则形神荡”，所以对“神”要有敬畏之心，戒除贪念即可安心。吴筠又指出，人之所以会“乱心”，是由于“目”的原因：

人之所生者神，所托者形，方寸之中，实曰灵府。静则神生而形和，躁则神劳而形毙，深根宁极，可以修其性情哉。然动神者心，乱心者目，失真离本，莫甚于兹。[2]69

吴筠在此指出，形神是相互依存的，“静”则形神相和，“躁”则神劳形毙。守静去躁是吴筠认识方法论的一个纲，也是其生命修炼的总原则，只有从正确的认识途径入手才能最终达到修道成仙的目的。《心目论》从假设思维器官“心”与感觉器官“目”的对话入手，探究了“体”与“用”的关系问题。[13]441吴筠认为对“神”直接产生影响的是“心”，而“乱心者目”。“心”意欲“恬淡无为”，而“目”面对的却是色彩缤纷的世界。这样就打乱了“心”的无为静止状态，并使得“心”引发贪念、动荡不安，于是“心”把这一切都归咎于“目”。“目”当然不愿承担这个责任，认为“心”作为“统形之主”，当做出正确的取舍判断，应防患于未然，并应该事发之后而迁怒于别人。对此，“心”似有所悟，但仍然不从自身找原因，而是劝“目”与其一起“超尘烦之疆，步清寂之乡”。“目”则进一步对“心”说，要想“睹金阙之煌煌，步紫庭之寥寥，同浩劫之罔极”，达到“与道冥一”的境界，终归还是要靠自己的修行。“心”终于幡然醒悟，对“目”谢曰：

幸我以善道，弘我以至言，觉我以大梦，启我以重玄，升我以真阶，纳我以妙门。纵我于广漠之野，游我于无穷之源。既匪群而匪独，亦奚静而奚喧？协至乐之恒适，抱真精而永存。遣之而无遣，深之而又深，通乎造化之祖，达乎乾坤之心。[2]70

我们可以看出，只有“心静”才能“目安”。吴筠以此告诉人们，修仙悟道还是要依靠自己，首先要“安静”，这样才能做到“物我两忘”，不被外界因素所干扰，这在当下依然具有借鉴意义。随着我国经济的发展繁荣，一些歪风邪气也随之猖獗起来，就如同章太炎所说的“俱分进化”。于是一些人就开始抱怨，感叹“世风日下，人心不古”，而后是“随波逐流”。我们如果都能从自己身上找原因，也做到“心静目安”，而不是一味地抱怨社会，那么整个社会风气就会逐渐好起来。吴筠在此提到了“重玄”，而且运用了重玄学的“双遣”思想方法。

吴筠作《心目论》是引导人们要潜心修行悟道，但同时又需要“教化”，而吴筠同时也指出并不是所有的人都需要“教化”。他把人分为三类：

故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也。顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均合而生中人。三者各有所禀，而教安施乎。教之所施，为中人尔。何者？睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也。亦犹火可灭，不能使之寒。冰可消，不能使之热。理固然矣。夫中人为善则和气应，为不善则害气集。故积善有余庆，积恶有余殃，有庆有殃，教于是立。[2]60

董仲舒把“人性”分为“圣人之性”、“斗筲之性”与“中民之性”，即著名的“性三品说”。吴筠对此予以了借鉴，把人分为“睿哲”、“顽凶”和“中人”三类。“睿哲”天性自知而无需教化，“顽凶”生性顽固已无教化的可能。只有“中人”兼具阴阳二气，才有教化的必要和可能。教化的目的，是使“中人”成为纯阳无阴、逍遥自在、身心俱寿的神仙。而“教化”首先要做的是去“情”，因为对人性危害最大的是“情”。“情”能使人乐生而恶死，而“情”灭则“性”存，就能忘忧乐、齐生死，这是因为“夫人所以死者，形也。其不亡者，性也”。吴筠最后总结到：

故生我者道，灭我者情。苟忘其情，则全乎性，性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通，与道为一。[2]61

吴筠在此向我们展示了一个由“情、性、形、气、神、道”的双向循环，最后的归宿是“与道为一”，也就是“人性”与“道性”的完美统一。

三、 结论

心性哲学是中国哲学史上先秦儒道两家的重要理论课题，老庄思想中便具有道法自然和无为合道的论述，儒家继孔子之后的思孟学派也建立了“尽心知性知天”的心性哲学。秦汉时期，黄老之学与儒家展开了政治上的争夺，所以这一时期两家的核心思想都是围绕着政治展开的，也包括心性观念在内。

至魏晋，道教学者围绕着“成仙”而大肆造经，反而是魏晋玄学家在客观上弘扬了老庄思想。唐朝初期，随着佛教的逐渐兴盛，佛道两家的矛盾也愈加突出。而此时道教学者才发现，能与佛教义理相抗衡的只有老庄思想。所以成玄英注老疏庄，通过“有无之辨”对魏晋玄学予以扬弃，实现了道教理论的一次飞跃。

中唐时期，中国哲学理论由讨论有无问题的本体论转入探讨心性问题的心性论。佛教方面，心性理论是由禅宗的六祖慧能来完成的，而道教则以司马承祯、吴筠为代表[14]152。慧能认为佛性“呈自本心”，只要能“识自本心”，便可“顿悟成佛”。禅宗的心性论不单是佛教义理的完善，也是对以往儒道心性理论的超越。而司马承祯的《坐忘论》奠定了隋唐道教心性论的基础，他在强调养心的同时，更强调要形神双修。吴筠在司马承祯心性论的基础上，融合各家思想，构建了自己的道教心性论思想体系。通过对“人性”与“道性”的论述，吴筠将老庄思想与仙道理论进一步融合，促进了道教修道成仙理论的完善与提升。

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[责任编辑：曹 骥]

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2096-4005(2017)04-0060-06

2017-06-19

2017-09-11

梁辉成(1972-)，男，陕西理工大学马克思主义学院讲师，哲学博士，研究方向为道家与道教。

陕西省教育厅专项科研计划项目(16JK1125)