“诗教”制度论

夏 静 李轶婷

“诗教”是个历史概念，有着复杂的制度渊源。今人的理解，有狭义、广义之分。狭义的“诗教”，是指以《诗三百》为载体的人文教化，为“六艺之教”之首。“六艺”的解释有两种①“六艺”的解释有两种：一是礼、乐、射、御、书、数六种实用技能，见于《周礼·地官司徒》；一是“六经”，见于《庄子·天下》篇，但该文的确切年代和作者缺乏明确考证。上世纪90年代出土的战国中期左右的郭店楚简，在《性自命出》《语丛一》等篇中，有“六艺之教”的记载，可资参考。，汉代以后流行的“六艺”多指“六经”②汉人的说法，最早见于贾谊《新书·六术》：“是故内法六法，外体六行，以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。”（贾谊著，阎振益等注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年版，第316页）同样，见于《淮南子》《史记》《汉书·艺文志》的“六艺”，也指“六经”。。所谓“六艺之教”，包括诗教、书教、礼教、乐教、易教和春秋教，也即围绕“六经”经义展开的理解阐释与教育教化。广义的“诗教”，是指以包括诗歌在内的各种文艺形式为载体的人文教化，这是传统时代以道统为核心的经学的主干。诗教的目的在于把圣人的微言大义发掘出来，观先王政迹，助人君教化，这是中国历史文化传统中最为重要的思想认同。近人马一浮先生曾经断言：“六艺之教，莫先于《诗》。于此感发兴起，乃可识仁……故一切言教皆摄于《诗》。”③马一浮：《 ＜诗＞教绪论》“序说”，收入《复性书院讲录》卷4，南京：江苏教育出版社，2005年版，第149页。这个说法是有道理的。诗教的源头，虽然可以上溯到早期乐歌而诗歌的衍变历程，但作为一种有意识的政教运作与信仰建构，考论诗教之渊源，更应该从三代巡狩制、听谏制以及乐制、礼制等制度性因素的角度去考辨，在此基础上，才能重新审视从“六艺之教”、孔门诗教到汉代诗教的不同历史形态及其特征。

一

对于《诗三百》的研究，历来有政事和乐制两条路径。前者从三代礼乐政治等外在制度方面，探讨《诗三百》的形成、结集以及美刺、讽喻诸特征的形成，后者从乐歌到诗歌的内在乐制方面，以及后人对于《诗三百》研究成果角度，研讨诗教形成的历史文化渊源。作为最早的乐歌总集，《诗三百》从产生、结集到流传，既是三代礼乐制度的产物，更是三代社会物质存有与精神品相的反映。对于《诗三百》中所反映的礼乐文明，历代学者进行了极为细致的研讨，取得了丰厚的研究成果。本文主要从三代巡狩制与听谏制，也即着眼于外在制度性因素，对《诗三百》的形成、结集以及基本品格进行探讨。

巡狩制历史悠久，雏形已不得而知，但至迟在商周时期，已经形成了完善的制度。分封诸侯，建立地方政权，推广宗法制度，是西周建国的根本大计。从《史记·周本纪》《礼记·乐记》和《吕氏春秋·慎大》的记载可以看到，武王讨纣成功以后，就开始册封，中经“三监”叛乱，成王、周公平定以后，即进行了大规模的分封，并延续到康王时期。对此，《左传·昭公二十六年》记载：“昔成王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。”①阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2114页。为了加强对所属邦国诸侯的联系与监控，保证国家内部的尊卑秩序，并促使军政大事顺利施行与日常行政发挥效能，周王朝实施了一系列的行政措施，巡狩制就是其中之一。在《史记·周本纪》和《秦本纪》中，记载了昭王南巡狩和穆王西巡狩的史迹。关于巡狩制度，上古典籍中有很多的记载。譬如《孟子·梁惠王下》：“天子适诸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。”②阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2675页。《礼记·王制》：“天子五年一巡守……命大师陈诗，以观民风。命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟。命典礼，考时月，定日，同律、礼、乐、制度、衣服，正之。”③阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1327-1328页。周代巡狩制，作为“制礼作乐”的一个重要组成部分，与分封制和等级制等国家形态相表里，主要包括观览风俗，察询民情，考政治得失，厘正典制，与册命、朝聘和职贡等一样，是周王朝重要的行政管理制度。对此，唐人张守节《史记正义》归结为：“王者巡狩，以诸侯自专一国，威福任己，恐其壅遏上命，泽不下流，故巡行问人疾苦也。”④司马迁著，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1999年版，第25页。

作为巡狩制的一个重要部分，周代的听谏制，乃天子巡视诸侯并厘正典制的大礼，《易》观卦象辞所谓“先王以省方观民设教”⑤阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第36页。，就是指周王巡狩四方，考察诸侯治绩，据此赏罚黜陟。《国语·周语上》中所记载的西周末年邵公对厉王压制言论的进谏，就是一个典型的例子。西周听谏制发展到春秋战国，有所谓“省风”讽喻制度的形成，通过“省风”“采诗”，观风俗、考得失。如《左传·襄公十四年》：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。正月孟春，于是乎有之，谏失常也。”⑥阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1958页。在《国语·楚语上》中，记载年逾九十五的卫武王自我警戒，要求臣民言事的要求：“自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。”⑦左秋明著，韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第551页。卫武王作《懿戒》诗，以此自儆，故称为睿圣武公，这与《诗经·大雅·抑》的内容可相印证。《周礼·春官宗伯·瞽矇》有“讽诵诗”的说法，郑玄注引郑众曰：“主诵诗以刺君过。”⑧阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第797页。由此可见，采诗、献诗、诵诗以反映民风，讽喻君主，匡救朝政，是《诗三百》从采集到汇集成册的重要政治职责。

对此，我们从《诗三百》本身也能发现鲜明的政治讽喻目的。譬如《诗经·魏风·葛屦》：“维是褊心，是以为刺。”《陈风·墓门》：“夫也不良，歌以讯之。”《小雅·节南山》：“家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。”《小雅·何人斯》：“作此好歌，以极反侧。”《小雅·巷伯》：“寺人孟子，作为此诗，凡百君子，敬而听之。”《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”《大雅·民劳》：“王欲玉女，是用大谏。”《大雅·崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕。”《大雅·桑柔》：“虽曰匪予，既作尔歌。”《大雅·板》：“犹之未远，是用大谏。”《大雅·卷阿》：“矢诗不多，维以遂歌。”①阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第357、378、441、455、456、463、548、567、561、548、547页。正因为源于西周的听谏制，所以我们才更容易理解为什么《诗三百》中有那么多怨、讽、刺诗的存在以及作者对此的公开表白了。对此，汉儒有进一步发挥，《毛诗序》把《诗三百》的讽喻传统归结为“主文而谲谏”“上以风化下，下以风刺上”②阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第271页。，即隐约其辞，婉转劝谏；《白虎通义·谏诤》中将古制明确分为讽谏、顺谏、闚谏、指谏、陷谏，以讽谏为贵；郑玄注《周礼·春官宗伯·太师》：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”③阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第796页。又《六艺论》：“诗者，弦歌讽谕之声也……故作诗者以诵其美而讥其过。”④郑玄：《六艺论》，转引自张少康等编选：《先秦两汉文论选》，北京：人民文学出版社，1996年版，第638-639页。孔颖达阐发郑氏观念，认为：“彼书契之兴既未有诗，制礼之后始有诗者，《艺论》 所云今诗所用诵美讥过，故以制礼为限。”⑤阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第262页。虽然他们在一定程度上点出了《诗三百》产生的制度性因素，但他们的理论兴趣显然并不在于此，而是极力张扬其“义用”价值，仍然张扬的是诗教的美刺传统与政教品格。

巡狩制发展到汉代，即所谓“行人采诗”之说。西周的巡狩制，除天子亲自巡行之外，还要派遣一些使者巡行各地，采择民谣以献于天子，这就是所谓的“遒人”。孙诒让《周礼正义》卷五十六以“遒人”为“行人”，云：“盖行人乘輶轩车而巡行天下，因谓之遒人。”⑥孙诒让著，王文锦点校：《周礼正义》，北京：中华书局，1987年版，第2322页。这也即汉代的采诗官。对此，汉人是这样认为的，《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”⑦班固著，颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年版，第1708页。《食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。”⑧班固著，颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年版，第1123页。《春秋公羊传注疏》卷十六“宣公十五年”何休解诂：“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”⑨阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2285页。“行人采诗”之说源于汉人，但汉代各家的说法不一，加之先秦诸书，均未言及采诗之官，因此，历代争论很多，各执一端。清人崔述否定采诗之说，《通论十三国风·太史采风之说不可信》认为：“周之诸侯千八百，何以独此九国有风可采？ 而其余皆无之。”⑩崔述：《读风偶识》卷2，收入顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海：上海古籍出版社，1983年版，第543页。崔氏此论的提出倒是言之有理。对此，近人张西堂先生在《诗经的编订》一文中，从汉代各家关于采诗之人、采诗之时、采诗方式等角度进行分析，认为采诗制古无定制，且无明据，古代虽有采诗之事，但无定制可言，故而说法不一。⑪张西堂：《诗经六论》，北京：商务印书馆，1957年版，第78页。张氏此论确凿可信。上博简《孔子诗论》的公布，为“采诗”说找到了有力的证据，《诗论》第三简：“邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。”⑫马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第128-129页。这与《汉志》的说法相印证，说明汉代学者对于《诗三百》形成的制度性因素及其基本特征，已经有了非常清楚的认识。

二

纵观历代《诗三百》的研究，无论是归结为民间的“采诗”，还是归结为贵族文士的“献诗”“陈诗”，从源头上考察都是三代政教制度的产物，大都着眼于制度性因素。那么，也可以从另外一个角度，即从乐制、礼制的制衡角度，考见用诗、合乐、行礼三者的关系，以及诗教、乐教、礼教之间的伴生关系。

西周完善的雅乐体制，其筛选、编订、配乐及演述的雅化过程，对于早期诗歌活动产生了极大的影响。①有关乐教对于诗教的影响，参见夏静著：《乐教之为“六艺”先》，载《中国文化研究》，2007年第4 期。见于典籍中的记载，如《孔子家语·冠颂解》载周公命祝雍作颂，“令月吉日，王始加元服”②杨朝明主编：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2009年版，第387页。；《大戴礼记·公符》载成王冠礼，周公命祝雍颂，“使王近于民，远于年，啬于时，惠于财，亲贤使能”③王聘珍著，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年版，第250页。；《仪礼·士冠礼》载士加冠的祝辞，“令月吉日，始加元服。弃尔幼志，顺尔成德，寿考惟祺，介尔景福”④阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第957页。；《大戴礼记·公符》载周太祝掌天地之神的祝辞，“皇皇上天，照临下土，集地之灵，降甘风雨，庶物群生，各得其所”⑤王聘珍著，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年版，第250页。；《礼记·射义》载行射礼之诗，“曾孙侯氏，四正具举。大夫君子，凡以庶士，小大莫处，御于君所”⑥阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1687页。。凡此种种，这些附着在乐制中的唱辞，其体制样式、精神品格都带有西周礼乐文明的痕迹，这是早期诗歌的滥觞。

乐制为等级的象征，各个等级使用乐的形式和规模均有明确的规定。从“三礼”的记载来看，古人有仪必有乐，雅乐和燕乐为宫廷用乐，雅乐用于祭祀典礼，燕乐用于燕飧宾客。凡宫廷用乐，对乐的规定十分琐细，乐律、乐调、乐器、曲目、乐舞队列规模乃至表演时间、地点、场合等，都有明确的规定。譬如在乐器上，《周礼·春官宗伯·小胥》载：“正乐县之位：王宫县，诸侯轩县，卿大夫判县，士特县。”⑦阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第795页。在乐曲上，《春官宗伯·乐师》载：“教乐仪，行以肆夏，趋以采荠，车亦如之。环拜以钟鼓为节。凡射，王以驺虞为节，诸侯以狸首为节，大夫以采蘋为节，士以采蘩为节。”⑧阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第793页。在乐队上，《穀梁传·隐公五年》载：“舞夏，天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾。”⑨阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2369页。《论语》中曾记载孔子因三家诸侯用天子祭宗庙撤祭之《雍》而十分不满。他认为三家身为鲁国大夫，不该越级使用，故孔子认为季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）⑩阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2465页。。有关乐制所体现的等级内涵，王国维先生在《释乐次》一文中，根据先秦典籍，对典礼中天子、诸侯、大夫、士用乐之次序和形式进行了详尽考证⑪有关乐教对于诗教的影响，参见夏静著：《乐教之为“六艺”先》，载《中国文化研究》，2007年第4 期。，有重要的参考价值。

从乐制的角度，对于风、雅、颂的分类原则进行解释的，历代学者不乏论述。譬如郑樵《通志·昆虫草木略》认为：“风土之音曰风，朝廷之音曰雅，宗庙之音曰颂。”⑫郑樵著，王树民点校：《通志二十略》，北京：中华书局，1987年版，第1980页。戴埴《鼠璞》认为：“夫子自卫反鲁……以乐正诗，则风、雅与颂，以声而别。古者诗存于乐。”⑬戴埴：《鼠璞》，台湾艺文印书馆，1964年版，第21页。惠周惕《诗说》卷上：“风、雅、颂以音别也。”⑭惠周惕：《诗说》，北京：中华书局，1985年版，第1页。顾镇《虞东学诗·诗说》 认为：“风、雅、颂之名定于周初作乐之时，各有体格音节……如《小雅》之声飘摇动和，《大雅》之奏典则庄严，《颂》则《周》为肃穆，《商》实简古，《鲁》近铺张。”⑮顾镇：《虞东学诗》，台湾商务印书馆，1983年版，第379页。具体而言，风本来就有乐曲之义，郭璞注《山海经·大荒西经》“太子长琴……始作乐风”云：“风，曲也。”①袁珂校注：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第395-396页。对此，早期文献可佐证者甚多。譬如《诗经·大雅·菘高》载：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好。”②阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第567页。言吉甫所作诗歌很美，配的乐曲也很美。《左传·成公九年》记载“钟仪操南音”，范文子称他“乐操土风”，指他演奏的是南方地方乐曲。《吕氏春秋·古乐》：“帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。”③吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第288页。历代学者多认为风是根据音律、乐调不同而划分的。对此，近代以来学者亦有相同的见解。张西堂先生《诗经的体制》认为：“风指声调而言，《郑风》就是郑国调，《卫风》就是卫国调，这正如现在所用的秦腔、昆腔、汉调、徽调、京调之类，在腔调上加上地名一样，说明各地方的腔调，古之所谓诸国风。”④张西堂：《诗经六论》，北京：商务印书馆，1957年版，第108页。顾颉刚先生认为：“‘风'的一名大概是把通名用成专名的。所谓‘国风'犹之乎说‘土乐'。”⑤顾颉刚：《论诗经所录全为民歌》，《古史辨》第3 册下编，上海：上海古籍出版社，1982年重印，第646页。按照他的说法，“风”为乐调之公名，十五国风即是十五个不同地域的乐调，重在“国”不在“风”。余冠英先生认为“风、雅、颂是音乐上的分类”⑥余冠英：《诗经选》“前言”，北京：人民文学出版社，1982年版，第3页。；向熹先生认为“国风是采自各地的民间歌谣。音乐上反映了周代各诸侯国的地方曲调”⑦向熹：《诗经词典》，成都：四川人民出版社，1986年版，第150页。。凡此种种，均是沿着乐制的路数进行阐发的。

关于雅，郑玄注《小雅·鼓钟》有“万舞为雅”一说，《礼记·乐记》中也有同样的说法；郑众注《周礼》，以雅为乐器，章太炎《大雅小雅说》赞同此说；梁启超《释四诗名义》认为“雅”与“夏”相通，《大雅》即《大夏》，意谓夏人之歌，乃中原正声⑧梁启超：《饮冰室专集》卷74，北京：中华书局，1989年版，第95-96页。。关于颂，历来有乐器一说，主要是指琴、钟、磬等乐器，如《左传·襄公二年》：“穆姜使择美槚，以自为榇与颂琴。”⑨阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1929页。《仪礼·大射》：“西阶之西，颂磬东面。其南钟，其南镈。”⑩阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1029页。古代颂、庸、镛，可以通假，如郑玄注：“古文颂为庸。”《尔雅·释乐》：“大钟谓之镛。”⑪袁珂校注：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第395-396页。《商颂·那》云：“庸鼓有斁，万舞有奕。”《传》云：“大钟曰庸。”⑫王先谦撰，吴格点校：《诗三家义集疏》（下），北京：中华书局，1987年版，第1098页。以上风、雅、颂的种种解释，均着眼于乐舞、乐歌、乐器层面，大抵不离三代乐制的言说范围。

作为三代礼乐制度的有机组成部分，《诗三百》的意义并不仅仅体现在乐制上，从《左传》《国语》以及“三礼”等典籍看，《诗三百》与礼制有着密切的关联，《风》《雅》《颂》中记录了很多礼仪实践的场景，涉及到礼制统摄的宗法等级观念的内容很广。相关的研究成果，极为丰硕。在《诗经刍议》中，陈戌国先生将《诗经》中（三颂除外）描绘礼仪的诗，按照“五礼”的次序作了较为详尽的排列。譬如写吉礼（祭祀之礼）者，《召南》：《采蘩》《采苹》；《小雅》：《天保》《楚茨》《信南山》《甫田》；《大雅》：《文王》《旱麓》《思齐》《生民》《既醉》《云汉》；写凶礼者：《秦风·黄鸟》；写宾礼者：《邶风》：《简兮》；《唐风》：《无衣》；《曹风》：《下泉》；《秦风》：《渭阳》；《小雅》：《皇皇者华》；写军礼者：《郑风》：《大叔于田》《清人》；《秦风》：《无衣》；《小雅》：《六月》；写嘉礼（昏礼、宾射礼、飨燕饮食礼、贺庆礼）者：《周南》：《汉广》；《召南》：《鹊巢》；《邶风》：《匏有苦叶》；《大雅》：《大明》；《小雅》：《宾之初筵》；《大雅》：《行苇》；《召南》：《羔羊》；《小雅》：《鹿鸣》。⑬陈戌国：《诗经刍议》，长沙：岳麓书社，1997年版，第125-127页。以上考论，对于研究《诗三百》与礼制的关系具有重要的参考价值。

周代的用诗制度，本身就是礼乐政治的一个组成部分，既有采集、雅化民歌的“采诗”制作过程，也有大量为用而“献诗”的乐歌应制。凡举行典礼，必然要合乐、行礼、用诗，尤其是《雅》《颂》的演奏、传唱。譬如从宴享之乐的等级来看，在乐制上有堂上、堂下之分，如《礼记·郊特牲》：“歌者在上，匏竹在下。”①阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1446页。首先是堂上升歌，据《祭统》《明堂位》的记载，天子用《颂》；据《左传·襄公四年》《礼记·仲尼燕居》的记载，两君相见用《大雅》；据《仪礼·燕礼》《大射》的记载，诸侯宴享士大夫用《小雅》；据《乡饮酒礼》的记载，大夫、士宴享用《小雅》。从用礼、用诗的顺序来看，据《乡饮酒礼》《乡射礼》《燕礼》的记载，在堂上升歌完后，便奏《南陔》《白华》《华黍》等笙诗，乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》，这些都在《小雅》之中。最后的合乐，《周南》三章，即《关雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》三章，即《鹊巢》《采蘩》《采苹》。用诗以合乐、行礼，多见于《雅》《颂》，主要涉及到祭礼、燕礼和射礼。《周颂》一半以上明显是祭祀诗，如《清庙》《维天之命》《噫嘻》《丝衣》等，顾颉刚先生据此认为：“大概颂是乐诗中用得最郑重的，不是很大的典礼不轻易用，最大的典礼莫过于祭祀，所以颂几乎全用在祭祀上。”②顾颉刚：《诗经在春秋战国的地位》，《古史辨》第3 册下编，上海：上海古籍出版社，1982年重印，第324页。《小雅》则与燕礼关系密切，据《仪礼·乡饮酒礼》《燕礼》的记载，所用笙诗、歌都在《小雅》之中；射礼所奏诗乐，据《礼记·射义》载：“天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采苹》为节，士以《采繁》为节。”③阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1686页。其中除《狸首》 为逸诗外，其余皆在《二南》，《周南》《召南》风格上接近雅乐，故而也能兼用。在整个礼乐仪式的过程中，合乐、行礼、用诗交替进行，缺一不可，不同场合的合乐、行礼、用诗，各不相同。

三代用诗制度，既是《诗三百》编集成书的重要原因之一，也是“六艺之教”形成的制度性因素。西周和春秋贵族的教育以“六艺之教”为中心，乐教、礼教都离不开用诗教。如《周礼》所载大司乐教授的“乐语”，即兴、道、讽、诵、言、语，所涵盖的实际上就是诗教的内容。又如《礼记·王制》所载乐正以诗、书、礼、乐造士，“冬夏教以《诗》、《书》”④阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1342页。。以《诗三百》为教育所用的记载，在先秦典籍中还有不少，如《国语·楚语上》记载楚庄王为太子箴的教育问题请教申叔，申叔所言“教之詩，而为之导广显德，以耀明其志”⑤左秋明著，韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第528页。，就强调诗教的作用在于涵养品德，使人有高明的志向。后来孔子说诗的原则，范围虽然更为宽泛，但仍不离修德的本意。《左传·僖公二十七年》载晋文公“作三军，谋元帅”，赵衰云：“卻谷可……说《礼》《乐》而敦《诗》《书》，《诗》《书》，义之府也。”⑥阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第1822页。余英时先生据此认为：“这个例子最足以说明古代贵族所受的教育是文武合一的，纵使统率三军的元帅也必须精于诗、书、礼、乐。”⑦余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年版，第18页。

在三代政教制度中，诗教是政教运作与信仰建构不可或缺的组成部分，通过“采诗”“献诗”，了解风俗，考见得失，补察时政，直接记录了三代历史与王者政绩，是极为重要的政教工具之一。在各种礼仪中，用诗、合乐、行礼交替进行，“六艺之教”是一个整体，对古人而言，学礼，学乐，学诗，乃是同一学问。东周“王官之学”散落为百家之学后，出现了各种用诗方法的兴盛。人们在各种场合广泛地用诗，无论是“赋诗言志”、引诗为证还是以诗为谏，或随意性的联想类比、或断章取义的方式、或双方不言而喻的意会与互动，婉转地表达自己的政教伦理意图，以《诗三百》为核心，形成了一套贵族阶层普遍熟知的话语系统。所以，闻一多先生认为，诗“是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的社会生活”⑧闻一多：《神话与诗·文学的历史动向》，收入《闻一多全集》卷1，上海：开明书店，1948年版，第202页。。

孔门诗教，涉及面广，意蕴深厚，包括论合乐与说礼义两个部分，融诗教、乐教、礼教为一。孔子教育以《诗》为先，如《孔丛子·杂训》：“故夫子之教，必始于《诗》、《书》而终于《礼》、《乐》。”⑨王钧林、周海生译注：《孔丛子》，北京：中华书局，2009年版，第75页。孔子重《诗》，其后孟子与荀子皆有独具特色的用诗方法，如研究者所言：“诗教终为儒家本务，故孟子犹善说《诗》；荀卿著书，于《诗》 亦动有称引。”①张须：《论诗教》，《国文月刊》，1948年第69 期。孟子释诗偏于主体性，注重经典意义的创发；荀子用诗偏于社会性，注重经典意义的接受，孟、荀承上启下，对于汉代诗教原则的形成具有关键性的影响。秦汉以后，随着经学视野下诗教原则的形成，诗教内涵有了新的发展。汉代诗教原则的最终形成是一个复杂的过程，这既是先秦说诗经验的历时性累积，更与大一统的时代感受与个体经验有着共时性的因果关联。②有关汉代诗教的基本特征，参见夏静著：《从孔子到＜诗大序＞——儒家早期文学价值观的建构》，载《文学评论》，2012年第2 期。汉人对《诗三百》的阐释至少有四家，解释虽然各异，但以诗为政教工具，以礼说诗却是共识。汉代的诗教原则，主要体现在以礼说诗、以诗教配合政教两个方面。汉儒释诗，将礼教的诸多品格附会到诗教上，诸如“温柔敦厚”“发乎情，止乎礼义”的诗教原则影响甚大，并积淀成为了传统时代人文创造与精神生活领域最根本的思想文化认同。