略论西方哲学的两条思想之路：从本原出发与通向本原之路

宋清华，张甜甜

(河南科技大学 马克思主义学院，河南 洛阳 471003)

西方哲学是一种溯本追源的理论，这是自古希腊哲学以来就确立起来的传统，也是整个西方哲学的根本脉络。这种传统无疑是由古希腊最先确定的，在教父哲学、中世纪哲学的神学理论中得到进一步发展，而近代哲学，从笛卡尔哲学强调要寻求一个“不可动摇之根基”，到德国古典哲学探讨“最高原理”，都渗透着这种追溯本原的精神。

西方哲学的这种溯本追源的精神最初是由古希腊七贤之一的泰勒斯开启的，然后在其他哲学家那里进一步发扬光大，但真正将其明确地概括出来的则是柏拉图。柏拉图认为，哲学的道路有两条，即通向本原之路和回到本原之路。亚里斯多德明确指认了这一点，他说：“我们不要忽略，在从始点出发的论据同走向始点的论据之间存在着区别。这个问题是柏拉图正确地提出的。他经常发问：正确的推理应当是从始点出发，还是走向它？”[1]10对此，柏拉图在其著作里做了许多探讨，为以后西方哲学的发展定下了基调，以至于几乎所有的哲学家都在不同程度上受到这一思想的影响，或至少运用这一方法从事哲学研究。

一、古希腊时期对本原问题的求索——从本原出发之路

西方哲学史家康福德认为，哲学的史前史应该从神话开始。他说：“在绝大多数有关起源的问题中，历史让我们失望；我们寻找的有关传统的早期联系的因缘隐藏在史前的黑暗中。”“当我们将它作为一种需要追问的现象并将它与希腊思想的其他活动和产物联系起来时，至少我们开始非常有效地，然而也是很少地了解到一些有关整个过程中最初阶段的事情。”[2]1—2“这个最初阶段的事情”就是神话。根据赫西俄德的《神谱》的说法，世界最初是从混沌逐渐演化出来的，“最早生出的是混沌，接着便是宽胸的大地那所有永生者永远牢靠的根基——永生者们住在积雪的奥林匹斯山顶，道路通阔的大地之下幽暗的塔耳塔罗斯；还有爱若斯，永生神中数他最美，他使全身酥软，让所有神和人思谋和才智尽失在心怀深处。虚冥和漆黑的夜从混沌中生。天光和白天又从黑夜中生，她与虚冥相爱交合，生下他俩……”[3]100—101可见，神话的世界也是由最初的混沌产生而来，这就为此后哲学对本原或根源的探求或追思提供了范例。

但米利都派的哲学家则是从自然而非神的角度来思考本原的。这是古希腊最早摆脱神话、开始理性思维的象征，也是人类思维的一大跨越。康福德称之为“自然的时代”，“指的是整个世界的发现，我们的感觉给我们关于这个世界的任何知识都是自然的，而不是部分是自然的、部分是超自然的。当人们将宇宙看成一个自然整体、有其自身恒定的方式时，科学就开始了。这种方式也许能被人的理性所认清，却不受人类行为的控制。认识到这一点是一个伟大的成就。如果我们要衡量它的重要性，就必须简单回顾一下前科学时代的某些特征。这些特征是：(1)自我与外在客体的分离——客体的发现；(2)在对待客体时，与行为的功利性需求相伴而来的智力偏见；(3)对无形的超自然的信仰总是处于需要对待的客体之后或其中。”[4]5康福德认为这实际上就否定了经验和宗教启示两种知识及自然状态与超自然状态之间的差别，这标志着希腊科学的诞生。爱奥尼亚学派的宇宙起源论假定整个宇宙是自然的，并隐藏在知识范围内。由此，自然的概念被延伸到超自然所占据的领地。超自然的东西因此而消失或隐退，所有真实存在的东西都是自然的。这种观点无疑是一场伟大的革命。

当第一位哲学家泰勒斯提出水是世界的本原时，他无疑展示了这种理性思维，神开始从宇宙或世界中退隐到幕后，自然开始成为主宰者，成为本原。选择水作为本原，既有经验观察的结果，也有神话传统的影响。从前者看，正如亚里斯多德所言，可能是泰勒斯通过观察发现，万物都有种子，种子都是在湿润的情况下滋生的，而水则是湿润的本质。同时，希腊民族所生活的特有环境也与海洋、水有着密切的关联性。从后者看，在希腊神话中，都强调海洋之神、河流之神的原始性，甚至神话中的誓言也都是对着水起誓的。康福德和其他西方古典学者更证明，在古埃及神话中，就有水是诸神和万物的本原之说。埃及神话对古希腊神话具有极大影响，这是公认的。[5]162—163可见，水本原思想的提出还有神话影响的痕迹。

此后，阿那克西曼德提出了无定形或无限乃是万物的本原，据说，“本原”一词也是由其提出的。他的无定形说是对泰勒斯水本原的进一步解释。他认为，水是无定形的，运动的，所以才能产生万物，然后一切又复归为水。本原一定是一个无形的东西，唯此，它才有资格成为万物的本原，因为有形之物是从无形之物中产生出来的。对阿那克西曼德来说，任何具体的事物都是有限的或者有定形的，但任何有定形的东西就不可能再是别的事物了。因此，它不能成为万物的本原。人们不能用有限之物来解释有限之物，只能用无限之物来解释有限之物。由此，阿那克西曼德开创了一种新的生灭观，所谓“生”就是万物从无定形中分离出来，获得某种规定性，成为某物；所谓“灭”，就是去掉规定性，重新回到无定形的状态中。换句话说，生就是从无限到有限，灭就是从有限重新回归到无限。这是一个根本性的哲学突破，他的无定本原说使古希腊从自然哲学理论直接跃升到形而上学的高度。特别是他第一个提出了关于世界的性质的系统理论——既涉及到它的组成材料，还关联到它从无限之物演变为具体事物的过程，并赋予这种过程乃是命运法则的体现和道德律则的展示：“根据命中注定，事物毁灭变成它们由其中诞生的那些东西；因为根据时间的安排，它们向他者进行补偿，并为它们的不义付出代价。”[2]8或许，阿那克西曼德最打动我们的是他描述事物的诞生和毁灭过程中所使用的语言，事物消失变成元素被视之为“为不义付出代价”“进行补偿”等。它表明，在它们的诞生过程中实行了不义的行为，需要惩罚或补偿恢复正义。在他看来，整个多样的世界只可能产生于抢夺和盗取这些不义的行为。

人们可以想象动物的躯体，它正当的物质是土，但为了构成它的躯体，它盗用了其他元素：水用于血，气用于呼吸，火用于温暖，最后的死亡及其分解则偿还了这些抢劫。由此我们发现，世界演进的基本状况是：被称为“自然”的原初材料，被分隔为不同的区域，每一种元素统治一个区域。这是一个连续的道德秩序，在这种意义上，越过元素的分界，一个元素掠夺另一个元素形成的个体就是不义的、邪恶的。惩罚即是死亡和分解。没有事物能够违背这个命定的秩序而独自存在。诞生是一种罪恶，成长是侵略性的掠夺。因此，世界被视为一种从最初的无序或混乱中形成的复杂秩序。从元素区分的简单分类向独特事物的多样性发展的每一步，都是一种越界，一种向无序的发展，一种向不义、掠夺和战争的混乱的衰退。同时，这种错误的朝圣之旅的每一步都根据“那被命定的”必然会被重复，命运和正义这两个概念在这个词里被结合起来。它意味着一种规定了必须是什么和应当是什么的力量。命运和正义的原则已经为原初的元素秩序设定了界限，等待着对每一次越界进行严格的惩罚，主持物质世界秩序的力量是道德。这样，世界从无定形中产生又复归为无定形，这既被看做是命运的规定，又是道德秩序和正义的体现，这种神秘的命运观与希腊神话和悲剧中的命运主题具有某种内在的关联性，而且对后来的毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”等形而上学的实体产生了重要影响。

此后，阿那克西美尼的气本原说、赫拉克利特的火本原说和逻各斯的思想、恩培多克勒的四根说、阿那克萨戈拉的种子说、留基伯和德谟克利特的原子说，都以某种或某几种自然物作为构成万物的本原或始基，也就是说，都是从本原出发推演出万事万物，最后又回归到本原。这是自然哲学家主要的本原说理论进路，其基本逻辑是从一种或多种自然物——始基演化出整个世界。在这种演化过程中，又以命运和逻各斯作为代表正义、必然性的道德力量来解说世界的发展过程，这就构成了自然哲学本原说理论的基本特征。

而毕达哥拉斯学派和爱利亚学派虽然也是从本原出发来推演宇宙生成的过程，但他们又与自然哲学有着极大的差别性——这种差别主要表现在后者主要将某种或某几种自然物作为始基，而前者则将某种抽象物或客观的精神作为世界的始基，其对推动人类理性思维更加逻辑化和促使人类思维向更深层次发展方面都要远远高于自然哲学家的理论。

毕达哥拉斯开创了一条注重事物背后的抽象实体的形而上学之路，它是与自然哲学还原论完全不同的路径。希腊哲学的主要目标是探寻万物的本原，在这一目标的主导下，自然哲学着重于理清一与多的关系，形而上学则更加关注思考现象与本质的关系问题。自然哲学在德谟克利特的原子论中实现了一与多的统一。希腊的形而上学在其初始期(如毕达哥拉斯)就直接把“一”作为世界的本原。但这个“一”，不同于自然哲学的某种具体物质形态，乃是抽象的数，是不生不灭、始终如一、永恒存在的本质。在此意义上讲，它也是整个世界必须遵守的逻各斯或命运。由此，从毕达哥拉斯的数和比例出发，就顺理成章地进入到了赫拉克利特的尺寸、尺度或逻各斯的概念。

在赫拉克利特那里，世界既是一团永恒的不断燃烧、不断熄灭的活火，而火与万物的相互转化又是受逻各斯的制约的。这就体现为复杂多变的自然之物与永恒不变、单一的逻各斯之间的两条线索，赫拉克利特视逻各斯为万物背后不出场的主宰者，他深受毕达哥拉斯的数本原说的影响。火与逻各斯之间的关系，同具体事物与数的关系具有同构性。然而，赫拉克利特又摆脱不了米利都学派的影响，故此，赫拉克利特认为火本原说与逻各斯规定论就同时存在。尽管他更强调逻各斯的重要性，但并不妨碍他承认火与万物之间的转化也是真实存在的。同时，对赫拉克利特来说，正义是一种在各元素领域内通行无阻的生命力量，它按照规定的程序经历每一阶段和形式。他强调，正义或和谐就是逻各斯，是生命的真谛，是恒定的量，并可以穿越所有障碍。它是神圣的灵魂物质，其生命在于运动和变化。它也是神圣的法，自然之法(physis)，神的意愿。它是遵循“一”的意志的法。这个法则不仅仅对人类社会适用，它放之宇宙而皆准，它适用于万物，“那些想要理解宇宙的人必须谨记什么是适用于万物的，如同一个城市要谨守法规，甚至要比这个更严谨。人类所有的法律法规都来自于‘一’的神圣法则，它胜过一切，满足所有的盈余。”[2]195这一思想在柏拉图的《克拉底鲁篇》中被完整地保存下来。在讨论正义一词的起源时，苏格拉底说道，那些认为万物都是处于运动中的思想家们认为，某种事物穿越了宇宙，它是万物之因。它是事物中最敏捷和微妙的，没有哪个事物能将它拒之门外，而它让其他物体看上去像静止了一样。它统摄万物并穿越其中，这就是我们所说的“正义”。需要指出的是，赫拉克利特是一位思想极为深邃的哲学家，他不仅提出了火是世界的本原说，更明确指出，宇宙的演化遵从逻各斯，而逻各斯不仅是火与万物相互转化的规律，也是我们思维和言说的规律。同时，他还是古代辩证法的创始人，其思想介于自然哲学和毕达哥拉斯及爱利亚学派之间，具有承上启下的作用，对后世哲学影响极为深远。

与自然哲学家和其他学派不同，爱利亚学派的哲学家则开创了一条形而上学的本原之路，其特点是强调本原乃是一种永恒不变的“一”，并且这种本原只能通过思想才能达到。这种传统最先由克赛诺芬尼开启，后由其弟子巴门尼德进一步发扬光大。克赛诺芬尼凝视着浩瀚天空，宣称这就是一，也就是神。神是不生不灭、独一无二，也就是一，并且只能借助思想才能认识。巴门尼德继承并发展了这一思想，他用六步韵的诗体写了一部哲学著作，描述了它怎样遇见了一位女神将其领入智慧的殿堂，使他认识了真理，并意识到其他哲学家对于本原的认识都不过是意见，他把对“存在”本身的认识(思想)称为真理，“真理”已不再是“存在”自己有能力显露出来的，需要靠人们的思想思考它，要用推理做出判断，用语言表达它，它才能显露出来。这就是真理之路。另一条路则受感觉支配，是错误之路。希腊文的“意见”一词本是期待、希望的意思，但期待、希望总是偏重于自己所愿望的方面，具有主观性。于是，“意见”就被引申为某种“想法”“幻想”“猜想”“欲求”之意。再一转就成为“意见”“见解”“看法”了。巴门尼德吸取了克赛诺芬尼有关“意见”的思想，认为意见是因人而异的，具有不确定、不可靠性。正因为此，意见之路不可取。所以借助于推理，他以其严密冷静的逻辑论证了统一、完美、神圣的“一”(存在)的特征，拒绝并否定了“多”、非连续性以及生命的变化运动。这与赫拉克利特的体系、爱奥尼亚的学说以及早期的毕达哥拉斯主义试图将“一”以某种方式发展为“多”的思想截然对立。巴门尼德的“一”，就是毕达哥拉斯学派中的单子，但它不再是“永远流动的本质之泉”。源于“一”的整个数列说被剪除，因为一不再能保持自身内部繁殖的原则；因为它是完全严格的一，对立之物与“多”不再是其固有的内在本性，也不再能从中产生。

总之，爱利亚学派开创了一条摒弃具体物质形态的本原之路，它探寻的不再是某种具体物质形态的本原，而是某种不变的、不朽的而又具有客观性的存在，这种存在不能通过感觉感知，只能通过理性思维才能通达。它强调存在是一，而非多，从一不能产生多，这种思想不仅深化了古希腊的哲学理论，更为重要的是它强调必须通过理性思维才能达到真理。也正因为此，爱利亚学派的哲学理论成为希腊形而上思想发展的重要推手。

二、通向本原之路

其实，在古希腊哲学家那里，从本原出发和通向本原之路是同一条路。赫拉克利特就强调“上升的道路和下降的道路是同一条路”[6]301。同样，在泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、恩培多克勒等自然哲学家那里都持这种理论。柏拉图的本原说也支持这种理论，“走向本原的道路”和“从本原出发之路”是同一条路，只不过方向恰恰相反而已。本文之所以将之分开讨论旨在说明西方哲学探索的两条不同方向之路是后世哲学或隐或显的线索，也是理解西方哲学的钥匙。

明确并详细说明哲学的两条路的是柏拉图。他不仅对从本原出发之路给予了充分的分析和说明，而且还对通向本原之路作了进一步的理论解说。大家知道，柏拉图哲学的基本立场是超验论的，通过思维和理解来把握那真实的、永恒不变的东西。相较于巴门尼德的思想，柏拉图的伟大之处在于他提出了理念论，通过理念把一与多、普遍与个别、抽象和具体统一起来。而巴门尼德还仅仅拘泥于一般意义上的空洞存在。

柏拉图的理念说在其早期对话作品里就开始触及这一问题，它是一种凌驾于个别事物之上的东西，代表着本质、统一性、整体性的更高存在。尽管柏拉图最后都没有给出最后的回答，常常以疑难困惑的形式结束谈话。这并不一定就表示其思想尚未成熟，更可能是因为柏拉图在不同层面上对不同的读者群进行的设计或创作，因此在这些较为简单的谈话中有意保留明确的答案，但又给予更多的暗示，以导向一个更高的统一体。基于此，我们可以对这一阶段的理念予以描述，它应具有如下特征：

其一，它是一个普遍且完整的东西可被许多个别事物分有。如“德性”本身可以被“勤劳”“公正”“节制”“勇敢”“智慧”等分有，这些东西因分有了德性都成为了德行。其二，它是一个“原型”或“相”，个别事物是对它的“模仿”。如各种桌子是对“桌子”理念的模仿。其三，它是个别事物的本质或本质存在。它使得分有它的具体事物成为它所是的东西。比如分有“牛”本身就使得具体的公牛、母牛成为了它们所是的个体。

此后，在《斐多》《理想国》等以更多知识和训练为前提的对话里，柏拉图就更清楚地描述了理念及理念与真知的关系。《斐多》里的一些段落是与著名的“第二次航行”比喻密切关联的。为了回答人们对“灵魂不朽” 的质疑，苏格拉底需要回到一个重大的问题：“这里涉及到整个出生和毁灭的原因。”[8]104然后，它描述了苏格拉底年轻时期的求学经历。早期的自然哲学家有关本原的思想并不能令其满意，他决定进行一场以“探究本原”为目的的“第二次航行”。在这次航行中，柏拉图提出了一种简单的、朴素的方法，即通过“理念”来把握事物的本质。任何事物之所以是其所是，不是因为别的，乃是因为它分有了某个理念：“绝对的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因为它们分有绝对的美，而不是因为别的原因。”[8]109苏格拉底的这段学习经历至少说明了以下几点思想：追寻事物生灭背后的永恒原因或本原；“理性”本身虽然是个好答案，但单一的理性无法解释千差万别的事物；需要找到一些理性层面上的存在即理念作为答案。另外，“第二次航行”还有其他含义。在希腊文里，“第二次航行”本是一个与航海相关的词语，意思是“第二好的”“次佳的”航海方式。如顺风扬帆是“最佳的方式”，而无风时，只能鼓风扬帆，这是“次佳的”航行方式。这一词语被用于许多地方，基本含义是，假若不能达至最佳的状态或获得最好的事物，则不如退而求其次，争取次好的事物或状态。在此，柏拉图强调的是，必须从感觉退回到思想中去，通过思想来把握事物的真实本质。在《理想国》里，柏拉图提出了最高本原乃是“善的理念”。虽然他并没有说明善的本质是什么，但却明确指出它可以通过不断的上升的辩证法而获得。辩证法不是一种直观，而是一种思维，是一种把此前的思维过程涵括在其自身内的不断上升的思维过程。

但理念的发现并不是柏拉图的最高或最终的本原，其最终的本原则另有归属，柏拉图借助苏格拉底之口揭明了这一问题，在《斐多》一书中，苏格拉底指出：“如果还有必要为那个前提(理念说)自身提供解释的话，那么你将以同样的方式给出解释，即提出一些更高的前提，然后在这些更高的前提里面提出一个称得上最好的前提，直到你找到这样一个满足所有方面的前提。”[8]111这段话向人们揭示了在理念之上还有更高的甚至是最好的前提或本原。那么这个最高的本原是什么呢？柏拉图的学生亚里斯多德曾揭示过其答案：“在那些认为不动的实体存在的人们中，有人说一自身就是善自身，不过，他们认为善的实质就是单一。”[7]332

根据图宾根学派的研究，柏拉图的所谓从本原出发之路，就是指依据两个最终本原，逐级推导出数、理念、数学对象、感性事物等[6]第四章。由此可以说，柏拉图的哲学理论究其本质来说，乃是一个演绎系统。本原先是派生出数，这里的本原是两个，即“二”，它们不是数学上的“2”，而是一种绝对的无规定性，介于无穷的大和小之间，能够任意分割，为“多”“量”的生成提供了最初的可能性。与之相反，巴门尼德的“一”则是绝对不可分、永恒不变的单元，纯粹的规定性。根据阿弗罗迪希亚的亚历山大、辛普里丘和恩皮里克等人的记述，柏拉图认为，通过“一”与“二”的结合，或者“一”对“二”的规定，生成的第一个数为“2”，依据同样的形式，一对二不断地进行限定并产生新的两个数，所有其他数都从这两个本原中生成出来，直至无穷。由此，我们可以看到，一并不是第一个数，甚至不是数；同时，每一个数都具有唯一性，都是一，体现着一的规定性。正像亚里斯多德所指出的那样，柏拉图的哲学理论中，一直使用两个本原，“一”作为本质因(或形式因)，“二”作为质料因。以同样的方式，产生诸多理念和数学的对象。

亚里斯多德在评述柏拉图的学说时指出：“(对于其他事物来说，形式是事物是什么的原因，一又是形式的原因。)……一对形式加以述说，在这里双数就是大和小。他还把两种元素当作善和恶的原因。”[7]45需要说明的是，古希腊哲学家一向把“原因”“元素”“本原”等概念当作同义词来用。所以亚里斯多德这段话谈的都是本原问题。根据亚里斯多德的记述，柏拉图尽管把理念视为其他事物的本原，但理念本身也依赖于某些本原，这些本原即是“大和小”和“一”，它们不仅是理念的本原，而且通过理念的中介成为所有事物的本原。他们“把一当作形式的质料，……他们把形式当作其他每个事物的是其所是，把一当作那些形式的是其所是”[7]46。同样，柏拉图认为，根本上的质料乃是二，即“大和小”，靠着它，理念在其他事物身上体现出来。

将这两段话结合起来看，就能发现，柏拉图把“一”和“二”(即大和小)置于理念之上，前者规定了理念和万物的“何所是”或“本质”，后者为理念和万物提供了质料。换句话说，“一”和“二”是比理念更根本的本原。这就颠覆了人们通常的看法，即认为理念是柏拉图哲学中的最高本原。其实，柏拉图心目中的最高本原另有所指。需要指出的是，“一”和“二”的并存显然意味着二元论，但从存在的阶次看，那居于最高峰的“一”规定这一切，本身不接受任何他者的规定(而“二”必须接受规定)，故此可以从它的至高无上而又独一无二的地位出发，称这种学说为一元论。鉴于此，我们在此一方面把柏拉图的本原说界定为“二元本原说”，把“一”和“二”看作最终本原，但另一方面，唯有“一”才有资格成为“最高本原”。

所以其最高本原就是两个，即“一”与“大和小”。据此可将其本原说概括为：其一，有两个最高的本原：“一”与“大和小”或“不定的二”；其二，整个存在是从“可感事物”开始，历经“数学对象”“理念”“数”，最后到“本原”的金字塔形结构，所有存在都是“一”与“多”的混合，其层次的高低取决于统一性的高低；其三，借助辩证法实现“向着本原回归之路和从本原出发之路”；其四，此种二元本原和“一与多”的辩证法在全部实践领域中的实施。[9]

至此，到柏拉图这里，通向本原之路得到了最为明确的表达，并在理论上给予了比较完善的解释，也由此奠定了西方哲学通向本原的形而上之路，对后世哲学产生了极为深远的影响。

三、西方哲学为何要追寻这两条路

西方哲学所追寻的两条路，几乎在后世的每个哲学家的思想中都能发现，似乎是宿命般地纠缠着哲学家们，好像是他们无法摆脱的梦魇。其实，这是有其深刻原因的。

(一)从本原出发之路

首先，从本原出发，是为了保持与根源的密切关联性，以获取永不枯竭的思想之源。由于根源是根，是本，更是源，由根可生枝节；由本可生造化，化育万千事物；由源可生许多支流，形成万千江河湖泊。以此而论，与根源的联系，可获得无尽的资源，无论对思想，还是对诸多事物，源、根、本，都是万物得以发生、化育或发育之基，唯有与它密切相关联，才能形成无穷的造化和生机，才能形成万千的气象，才能孕育出无穷的智慧和思想，这或许是西方哲学总喜欢从本原出发的一个重要原因。

其次，从本原出发，是为了获得合法性。古希腊哲学强调本原的唯一性、绝对性，即至高无上性，这种规定最早源于神话思想，它是世界诞生于混沌的另一种表述方式。而神与根源是共在的，由此，从根源处出发就有了神圣性的特征。神的存在保证了由此而出的东西也具有了神圣性的色彩，这种神圣性色彩尽管不是神圣本身，但足以保证它的法理上的正统性，也就是由神圣性而提供的合法性保证，从而获得了毋容置疑的地位。

其三，从本原出发，还可以获得合理性。由于根源是源头，由源头流溢处的东西具有绝对性和纯粹性，它不会沾染任何经验世界的东西。这种不与经验杂染的特性，使它借助理性的思辨逻辑，很容易获得具有普遍性、必然性的形式。这种形式的东西既与源头相关联，又由理性的思辨逻辑而获得；既有思想源头的纯正性保证，使其出处有根有据，保证了其合法性，又通过理性的认知获得了这种真理性或善的东西，从而也有了普遍必然性的特征，这就使得其自身获得了真正的合理性。

(二)向本原*这里，我们需要交代一下本源与本原的替换问题。本源论理路是追溯时间上在先的原始存在。但本源这种存在乃是超验物，它既不在我们的经验世界中，又不是我们感觉的对象。人们无法用感觉经验确定其存在，也无法对其形成任何知识。本源是思想对象，而非经验对象。它的规定性不能通过经验来描述，只能在论证中呈现之。巴门尼德对本源做了一些论证和规定，指出它首先是不生不灭的。认为它无论过去、现在和将来，人们都无法谈论本源的产生问题。因此，它作为原始的存在，一定不是生出来的。而且它还必须是不会灭亡的。否则，它就是一个无。“无”不能成为我们认识的对象。其次，本源是一。本源作为原始存在必须是单一的，任何两个本源的说法都会使人们去追究更加根本和原始的存在。本源只能是一个。其三，本源必须是圆满的，不能有任何的缺乏。此后，人们在谈论原始存在时，都坚持巴门尼德关于“它”必须是不生不灭的论证。而不生不灭的原始存在自然不再是时间在先的存在，而是不在时间中的永恒存在。自此，人们就用“本原”来代替“本源”一词.之路

首先，通向本原之路是为了寻求存在的根源，只有弄清了根源才能算是找到了根，寻到了源，回到了本，有根有源有本，才能使脉源相通，使脉和源相互交融，脉只有在源、根和本中才能保持自身的存在，获得力量和无尽的支持，确认自身的合理性、合法性。只有从根源处，才能找到源与流的关系，才能理清流在何处脱离了源或偏离了源，以便正本清源。事实上，在古希腊神话中，在源头处往往有神灵的存在，神灵的存在则是保证脉源相通的根本。因此，回到源头就是回到神圣那里，就是获得存在的合理性、合法性之源、之本的保证。正因此，才有不断回归本原的追求，并成为西方哲学永远不竭的力量源泉。

其次，回到本原，乃是为了寻求自身存在的根据和行为的最高尺度。古希腊哲学家的本原是指现象世界的根源，这种根源除了指谓万物的源头之意之外，还有根据和尺度的意思。这种尺度是存在者的最高尺度或根据，因为它是来自根源处，根源的唯一性也决定了根据、尺度的唯一性，它是最后的、无上的尺度，具有唯一性、至高性，而且不再有其他的根据在其上。同时，这种唯一性也决定了它的纯粹性，它不受任何经验世界的影响，具有纯粹性、先验性、形式性，也就是普遍必然性。它类似柏拉图的“善的理念”，是至高的、无上的。柏拉图在界定真正的善时，给出了一些标准：其一，真正的善必须是纯粹的、唯一的，不能包括任何恶的成分；其二，真正的善是永恒的、不变的；其三，真正的善是普遍的，具有必然性。因此，柏拉图的这种思想在后世西方哲学那里就成为了真理的标尺，这种影响在康德、黑格尔等哲学家那里都能发现。而来自根源处、与本源同在的根据、尺度自然就具有这些特征，并且因为它与根源的这种同在性，就决定了它是所有存在者的最高或无上的尺度，唯有这种尺度的存在，才能保证从根源或本源处流溢出的万物以此根据或尺度，就能获得善，就能有序和谐，就能保有与根源的相似性和关联性，不至于出现大的变异，不至于背离根本。

再次，回到本原也是回到家园。每个存在者都有自己的出处，都有自己的家。家不仅仅是栖居处，不仅仅是港湾，也是灵魂和精神寄居之所。没有了家，不仅意味着失去了栖居处、停泊栖栖的港湾，也意味着失去了灵魂和精神的寓所，灵魂和精神一旦没有了家园，就会四处漂泊，变成孤魂野鬼，沦为无根、无家、无所的漂泊者。当没有任何依赖的时候，灵魂和精神就必然变异为绝望者或厌世者，最终成为社会和生活世界的破坏者。因此，必须给存在者找到自己的家园，找到其栖居地，安抚其肉体和灵魂。而本源的存在就为肉体、精神和灵魂提供了最好的庇护所，它不仅仅收容一切流离失所者，而且还给他们精神和灵魂的慰藉，灵魂和精神从此与肉体得以和谐地结合在一起。这种结合的力量就来自家园——本源，因为本源处有神灵的存在，神灵会给灵魂和精神以无尽的力量，会时时刻刻保佑或庇护着存在者，守护着他们的平安和幸福，幸福的原意是为善良的神灵所保佑。亚里斯多德也说，“如果有某种神赐的礼物，那么就有理由说幸福是神赐的，尤其是因为它是人所拥有的最好的东西。”[1]25

四、存在的问题

西方哲学所遵循的这两条路，无疑对其发展具有极为重要的意义，它既确定了西方哲学的范式，又提供了哲学研究的基本方法，同时，也奠定了西方哲学的批判精神和批判性思维方式。无论西方哲学的发展遇到怎样的困难，只要哲学家回归到这两条路，总是能够找到新的出路或方法，从而使哲学度过危机，找到新的发展路径。这两条神奇的路，似乎成了西方哲学永不枯竭的思想之源，不断地丰富着其哲学精神，并不断地开启着新的哲学思想。当然，这两条路也先天地存在一些问题和不足，主要表现在以下方面：

首先，哲学理论的超验性。由于这两条路的最终指向都是超越经验世界，寻求普遍性、必然性的东西，乃至最高的存在或存在的最高尺度。这就使得其哲学带有超验性的特征。而超验性的东西，因为隔断了同经验世界的联系，人们无法用经验的东西去把握或理解它，正如康德所言：“形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超出了经验的教导，而且凭借的仅仅是概念……因此，毫无疑问，形而上学的做法迄今为止还只是一种来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念中间来回摸索。”[10]前言二14—15正是因为其超验性，虽然使得其理论自身具有无比的深刻性，但同样也获得了无法确证的恶名。换句话说，就是没有现实功用，对经验世界的事物没有意义和价值。这也是备受诟病的原因。

其次，理论的抽象性或形式化。哲学从其诞生之日起，就试图摆脱经验性思维的纠缠，寻求超越经验世界的理性思维，因为它厌恶经验思维的不确定性、随意性，总是试图寻找经验背后的东西，而且这种东西必须具有确定性、普遍性和必然性特征，以便为经验思维或经验之物寻求根据。唯此，理论才有价值、有意义。哲学理论的这种初衷，使得它轻视经验的东西，不屑与经验为伍，尽管它偶尔也强调不能脱离经验，但在骨子里是拒绝经验的。这自然使其与经验水火难容。因此，获得抽象性、形式性之名也就在所难免。相较之下，自然科学则热烈地拥抱经验，并为经验世界提供无数科学理论，这使得哲学既略感自卑，又自命清高。一方面，他们鄙视自然科学对经验的奴颜婢膝、阿谀奉承，认为自然科学解决不了形而上的问题；另一方面，自然科学给人们带来的真理帮人们解决了许多问题，受到了人们的热烈追捧，这又惹得哲学家莫名的嫉妒，甚至也想把哲学改造得像自然科学那样具有可验证性，可解决现实问题的样子，但这又似乎降低了自己的身份或学科地位。于是问题似乎并没有解决，抽象性和形式化的恶名也就坐得更实了。

其三，无法对现实问题给出确定性的解释。哲学在面对经验世界的问题时，总是显得笨手笨脚，甚至无法给出明确的解释。这是由哲学的特性决定的，哲学处理的问题往往都是理性自身的问题，而在对理性所面对的对象——世界和人的问题的时候，则往往显得力不从心，甚至无法做出解释。这是因为自然世界的问题需要经验科学做出解释，而哲学处理的是经验之外的事情，是超出经验世界之外的，因此，对经验世界的事情，理性是没有发言权的。而对人自身的问题，这里涉及多个领域，有人体科学、人的心理科学的方面，这些仍属自然科学的事务，哲学无从置喙。只有关于人的道德或伦理行为、关于人的精神世界包括理想、信念、审美、价值判断时，哲学才有机会做出一些判断，但即使如此，它也无法给出确定性的建议。首先，伦理学的知识具有不确定性。按亚里士多德的解释，是因为它的对象人始终处在变化之中，无法确定。关于人的知识也始终不是必然的和确定的。另外，伦理知识的前提都是基于约定的基础，而不是基于自然的基础。何为对、何为错，在不同的传统、不同的社会中都有不同的理解[11]23。至于人的精神世界的问题就更复杂，更难于给出确定性的答案了。因为涉及到理想、信念、审美和价值判断问题的，都关涉到人的情感、需求、无意识等非理性层面的东西，这些东西往往自身就不具有确定性，对与其相关问题的判断就更不易了。这也是哲学面对经验世界的问题时之所以束手无策的原因。

最后，在实践上遭遇的困难。哲学家虽然提出了很多理论，这些理论也可视为哲学对世界的一种理解或解释。但一旦需要运用哲学理论来改造世界或付诸实践行动时，哲学就开始退缩。因为它在面对现实世界时有一种出自本能的恐惧和不自信。如前所述，哲学无法对经验世界给出确定性的答案或正确的解释。即使对理性自身的问题，哲学的答案也从未获得过人们普遍认可。康德就认为，理性“为种种问题所烦扰，……但它也无法回答它们，因为它们超越了人类理性的一切能力”[10]第一版序言3。柯拉柯夫斯基更直白地说：“在维系欧洲哲学生命两千五百年的那些问题中，没有一个问题解决得令我们普遍满意。由于哲学家的判断，所有哲学问题不是悬而未决，就是变得无效。”[12]2试想，如果连理论本身都无法保证确定性，又如何来面对实践问题呢？虽然说哲学家对自己的理论尚有自知之明，还能安于哲学的玄思。但马克思的话却让哲学家感到无地自容了，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界。”[13]57在哲学史上，亚里士多德最先提出了实践问题，但那是道德实践，马克思直接提出理论要解决和改造实践问题，这是对哲学最大的挑战，也使得哲学的地位更为尴尬。哲学如何在现实实践中找到自己的位置，这是它不得不面对的问题。

总之，西方哲学这两条道路，尽管给其带来了无限丰富的思想，维系着哲学的绵延和发展，但它自身蕴含的问题也令其备感困惑，哲学如何走出自己造就的牢笼，将是哲学如何进一步繁衍自身的试金石，也是哲学获得其期许的地位的最好明证。

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[11] 余纪元.亚里士多德伦理学[M].北京：中国人民大学出版社,2011.

[12] (英)柯拉柯夫斯基.形而上学的恐怖[M].唐少杰,左言新,等译.北京：三联书店,1999.

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