清中叶儒者对荀子人性论的辩解及其困境

乔 娜

(华南师范大学 政治与行政学院，广东 广州 510631)

2017-07-20

乔娜(1992—)，女，湖北襄阳人，硕士研究生，主要从事中国哲学研究。

清中叶儒者对荀子人性论的辩解及其困境

乔 娜

(华南师范大学 政治与行政学院，广东 广州 510631)

从西汉开始，“性恶论”与荀子的名字紧密相连。此论是宋明儒者排斥荀子的主要依据之一。至清中叶，儒者开始同情地理解性恶论，并为其作不同程度的辩解，使得荀子重归儒学正统。清儒对荀子人性论的各种辩解，一方面似乎还原了荀子人性论的原貌；另一方面也由此产生了许多矛盾之处，使得荀子的人性论越来越模糊、难解。如何贴切地认识荀子的人性论，是一个值得重新探讨的问题。像周炽成那样把《性恶》与荀子切割，以荀子为性朴论者，是一个很有启发的思路。

荀子；清中叶；性恶论；性朴论

宋明儒者对荀学颇多诟病，甚至视其为儒学异端，《性恶》与《非十二子》两篇最受非议，尤其是“性恶”的主张，与宋明儒所推崇的孟子之“性善说”格格不入。直到清乾嘉时期，在考据学的推动下，清儒开始广泛研究著述荀学，荀学才得以还原与复兴。梁启超曾述“荀子与孟子同为儒家两大师，唐以前率皆并称。至宋儒，将《孟子》提升为经，而《荀子》以‘异端’见斥。其书晻昧了七八百年了。乾隆间汪容甫著《荀卿子通论》《荀卿子年表》，于是荀子书复活，逐成清代显学。”[1]258由梁说可见荀子之书埋没七八百年后至乾隆间遂为显学，而荀子的人性论研究在乾嘉时期自然也为儒者所看重。此期儒者们对荀子人性论的评说也是见仁见智。有承接宋明儒的看法，继续抨击荀子人性论者；有持中立态度，从荀子所处社会环境来客观评价者；更有理性看待和理解荀子的人性论，并为其作一定辩解者，如卢文弨、谢墉、钱大昕、凌廷堪、郝懿行等。本文主要研究这些辩解并指出其困境，进而对摆脱困境提出一些个人看法。

一

官修《四库全书》就有针对宋明儒者的对荀子人性论的辩解。《四库全书总目子部》儒家类关于《荀子》有言：“况之著书，主于明周、孔之教，崇礼而劝学。其中最为口实者，莫过于《非十二子》及《性恶》两篇。……至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融。然卿恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教。故其言曰：‘凡性者，天之所就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。’其辨白‘伪’字甚明。杨倞注亦曰：‘伪，为也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故伪字人旁加为，亦会意字也。’其说亦合卿本意。后人昧于训诂，误以为‘真伪’之伪，遂哗然掊击，谓卿蔑视礼义，如老、庄之所言。是非惟未睹其全书，即《性恶》一篇，自篇首二句以外，亦未竞读矣。”[2]12-13虽然《四库全书》的编者认为，荀子“以性为恶，以善为伪”不融于常理，但他们并不似宋明儒者那样反感性恶说，而认为此主张有其特殊的用心：担心人们秉持性善之质，任其自然以至于废学，故而主张以善为本性不可恃，由此而畅学，以明先王之教。然后，辨明《性恶》篇之“伪”字，“伪”乃“为”也，指出荀卿实乃重礼义也，斥责既不读完《性恶》全篇又不总览全书却贸然掊击荀卿者。

为《性恶》之“伪”字正名，是乾嘉儒者的共识。钱大昕为谢墉刊刻的《荀子》作跋时论及：“《荀子》三十二篇，世所共訾謷之者，惟《性恶》一篇，然多未达其旨趣。……世人见篇首云：‘人之性恶，其善者伪也’，遂掩卷而大垢之，不及读之终篇。今试平心而读之，荀子所谓‘伪’只作‘为善’之‘为’，非‘诚伪’之‘伪’，故曰‘不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。’古书‘伪’与‘为’通。《尧典》‘平秩南讹’，《史记》作‘南为’，《汉书·王莽传》作‘南伪’，此其证也。若读‘伪’如‘为’，则其说本无悖矣。”[3]卷27钱大昕用考证的方式，极力为《性恶》篇之“伪”字正名，指出荀子所说的“伪”是人“为善”的“为”，荀子同孟子一样，其说皆在教人“为”善。

诚然杨倞《荀子》注也曰：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字‘人’傍‘为’，亦会意字也。”[2]513但杨注认为“伪”是会意字，“伪”为“矫”。如郝懿行言：“性，自然也。伪，作为也。‘伪’与‘为’，古字通。杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其弊也。”[2]513这里郝懿行认为，性乃自然，“其善者伪也”即善是“作为”出来的，而不是“矫性”来的。那么言外之意是在表明，因为性是自然的，所以通过人为可达到善，而不是通过矫性来实现善，性不能被矫。钱大昕和郝懿行的说法比《四库全书》的论点更为鲜明和强烈，连杨倞之注也不以为然。此外，章学诚也有言：“荀子著《性恶》，以谓圣人为之‘化性而起伪’。伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必藉于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓而遽断其是非也。”[4]111章学诚也以“伪”是“人为”，不是虚诳欺罔的“伪”，同时亦认为荀卿之意在“学”，学问需要靠人为完成。

《四库全书》、钱大昕、郝懿行、章学诚，都在为“伪”字正名，“伪”即“为”，“作为”“人为”。《四库全书》“辨伪”意在澄清荀子之重礼义；章学诚之“辨伪”意在说明荀子之“重学”，钱大昕之“辨伪”是“为善”之“为”，而郝懿行之“辨伪”更明确指出性是自然，善是作为出来的，而不是矫性而来。尽管各种辨伪字面之意相同，指向略有不同，但都是在给“伪”字辨明一个“好”的方向，“礼义”也好，“教”也罢，“为善”更是，这“好”的方向是人“作为”出来的。且钱大昕已明确指出“伪”乃“为善”之“为”，“为”的方向就是“向善”的方向；而郝懿行不仅辨伪，更指出了性乃自然，在此基础之上来为善。

在为荀子人性论辩解的过程中，乾嘉儒者还以“气质之性”来解《性恶》篇之“性”，并以“向善”为导向。卢文弨提出：“世之讥荀子者，徒以其言性恶耳，然其本意，则欲人之矫不善而之乎善，其教在礼，其功在学。性微而难知，唯孟子为能即其端以溯其本原，此与性道教合一之义，无少异矣，然而亦言忍性，则固气质之性也，又曰‘性也，有命焉，君子不谓性也’，则在孟子时固有执气质以为性者。荀子不尊信子思、孟子之说，而但习闻夫世俗之言，遂不能为探本穷原之论，然其少异于众人者，众人以气质为性而欲遂之；荀子则以气质为性而欲矫之耳。且即以气质言，亦不可专谓之恶。善人忠信，固质之美者，圣人亦谓其不可不学，学礼不徒为矫伪之具明矣。荀子知夫青与蓝、冰与水之相因也，而不悟夫性与学之相成也，抑何其明于此而暗于彼哉？然其中多格言至论，不可废也。”[5]卷10他首先表明荀子言性恶的本意是矫人之不善至于善，是为了突显“礼”之教和“学”之用。接着认为唯孟子能溯本源知性微，孟子不仅言本性，亦言“忍性”即“气质之性”；而荀子以气质为性，虽然不能探穷性之本原，但众人遂性，其欲矫性。进而认为气质之性不能只是恶的，人本质是美的，学礼不只是为了矫伪。显然，他是站在认可孟子的立场上，以宋明言性二的思维来看待荀子之性，认为荀子之性是气质之性，并在此基础上认为荀子言性不应该仅仅指恶，因为人性固美。可见卢此番言语带有强烈的主观色彩，他以孟子言荀子，欲以荀子合孟子。但作为乾嘉清儒中最早校勘荀子者，他认识到荀子之性并非世人一概所疾那样，荀子之说有其合理性，荀子言性的趋向是至于“善”，一反宋明斥责《性恶》篇的大格调，也是难得和值得肯定的，为后来学者研究荀学作了方向上的铺垫。

钱大昕也认为：“宋儒所訾议者，惟《性恶》一篇。愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善：立言虽殊，其教人以善则一也。宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质为先，实暗用荀子‘化性’之说。”[2]19-20可见钱大昕此述比卢文弨之说要平和客观些。他认为，孟子言性善，是想要让人“尽性乐善”；荀子言性恶，为了使人“化性勉善”，两者立言虽然不同，但教人到达“善”的最终目的则是一致的。在这里，钱大昕从孟荀性说的方向来看，把两者性论统一于“善”。而且进一步认为，宋儒所说的义理和气质之性，实际上就已经兼取综合了孟荀性说两论，所谓的“变化气质”之性其实就是荀子的“化性”之说。钱大昕比其他人更明确指出，宋明儒者实暗用他们极力斥责的荀子之“化性起伪”说。

戴震在提及荀子之性时也指出：“荀扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为‘气质之性’者也，但不当遗理义而以为恶耳。在孟子时，则公都子引或曰‘性可以为善，可以为不善’，或曰‘有性善，有性不善’，言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与‘有性不善’合，然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引‘或曰’之说。”[6]33又曰：“荀子非不知人之可以为圣人也，其言性恶也，曰：‘涂之人可以为禹。’‘涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。’‘其可以知之质，可以能之具，在涂之人，其可以为禹明矣。’‘使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。’……‘涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能为禹，无害可以为禹。’此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。……盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。”[6]31-32戴震认为，荀子之性类似后儒所谈“气质之性”，此气质之性不应当离开“理义”而作为“恶”的，应该是“善”的。并指出，荀子是认可“善”的，尤其是圣人之性独善，之所以提及恶，是对不及圣人者言，需要“学”而后才有“善”。且举荀子之“涂之人可以为禹”等言来说明，其与孟子性善之说不仅不相违背，而且相互发明。

卢文弨、钱大昕、戴震，皆从宋明“气质之性”的角度来谈荀子之性，并拿荀子来和孟子相对照，卢文弨和戴震甚至有意拉荀入孟，他们也都主张荀子和孟之本意乃教人至善。

更值得注意的是，清中叶的学者还以孔子为参照标准，对孟荀的人性论加以评说，认为两者皆有所偏，这就与宋明儒者褒孟贬荀明显不同。谢墉指出：“荀子生孟子之后，最为战国老师。太史公作传，论次诸子，独以孟子荀卿相提并论……盖自周末历秦、汉以来，孟、荀并称久矣……其人品之高，岂在孟子下？顾以嫉浊世之政，而有《性恶》一篇，且诘孟子性善之说而反之，于是宋儒乃交口攻之矣。尝即言性者论之：孟子言性善，盖勉人以为善而为此言；荀子言性恶，盖疾人之为恶而为此言。要之，绳以孔子相近之说，则皆为偏至之论：谓性恶，则无上智也；谓性善，则无下愚也。……然孟子偏于善，则据其上游；荀子偏于恶，则趋乎下风，由愤时疾俗之过甚，不觉其言之也偏。然尚论古人，当以孔子为权衡，过与不及，师、商均不失为大贤也。”[2]17-18谢墉不仅客观看待性恶说，并以孔子性相近之说，把孟子和荀子人性观加以同等观之：孟子言性善，大抵是勉励人之为善；荀子言性恶，大抵是疾斥人之为恶。从孔子言性近的角度来看，孟荀皆是偏论，孟言善则没有下愚，荀言恶则没有上智，都处于性相近的范围内，就好比孟荀在性相近的同一条河流内，孟子偏善据上游，荀子偏恶趋下风，以孔子这条全河来加以权衡，则两者有过与不及之处。且认为性恶说是愤时之甚，并不觉得荀子之言有所偏颇。由此可看出，谢墉给予了荀子莫大的辩护和同情的理解。

凌廷堪指出：“韩氏有言，大醇小疵。不学群起，厉声诟之。孟曰性善，荀曰性恶。折衷至圣，其理非凿。善固上智，恶亦下愚。各成一是，均属大儒。小夫咋舌，妄分轩轾。中风狂走，是谓自弃。史迁合传，垂之千年。敬告后人，毋歧视焉。”[7]77在凌廷堪看来，自韩愈评议荀子“大醇小疵”之后，不学之人则群起厉诟荀子。而事实上以孔子来看孟荀，他们都是在折衷至圣，孟言善则肯定上智，荀言恶亦是承认下愚，这与前谢墉之说类似。并认为，两人各成一是，都是大儒，得司马迁作史合传，垂之千年。且以此敬告后人，孟荀两人是平等地位，不得歧视任何一者。此外，他还言道：“孟子以为人性善，犹水之无不下；荀子以为人性恶，必待礼而后善。然孟子言仁言义，必继之曰：‘礼则节文斯二者。’虽孟子亦不能舍礼而论性也。”[7]221显然，凌廷堪既平衡孟荀人性论，又以“礼”来统一两者。不论是荀子言性恶还是孟子言性善，最后都要归到“礼”的善上来，二人都不能“舍礼论性”。如此一来，凌从礼的角度使孟荀彻底平衡与一致。

郝懿行指出：“孟、荀之意，其归一耳。至于性恶、性善，非有异趣。性虽善，不能废教；性即恶，必假人为。‘为’与‘伪’古字通，其云‘人之性恶，其善者伪也’，‘伪’即‘为’耳。孟、荀之旨，本无不合，惟其持论，各执一偏。准以圣言，‘性相近’即兼善恶而言，‘习相远’乃从学染而分。后儒不知此义，妄相毁诋。阁下深于理解，必早见及，愿得一言，以祛所弊。孙卿与孟时势不同，而愿得所藉手，救弊扶衰，其道一也。”[2]20-21郝认为孟言性善与荀言性恶，旨趣无异：性虽善，也不能荒废了“教”；性即恶，必定要假借人为，也即言“教”或者“学”，所以孟荀之意本无不合。且孟荀所持之论，以圣人孔子之言来加以判准的话，荀孟则是各偏一执，“性相近”兼备善恶两面，“习相远”也即因“学染”后而有所不同。可以看出，郝很强调“教”或者“学”的重要性，不论是孟还是荀，最终都要归到“人为”，回归到“教”和“学”上。即使以孔子来论二者的话，“性相近”已涵盖了“善”和“恶”，而“习相远”则又强调了“学”的重要性。言外之意，是不是荀子之说更接近圣人之言呢？郝在这里，不仅用孔子来平衡和等观孟荀二人的人性论，而且以“教”和“学”来合归两者的人性论，进而完全地消除两者间的差距。

继谢墉使荀子人性论与孟子人性论平起平坐后，凌廷堪和郝懿行皆以此观之，且两人在谢的基础上又作了进一步的发挥。凌廷堪又以“礼”来统一孟荀，认为两人都离不开“礼”来谈“性”。而郝懿行则以“教”和“学”来统一两者，认为两人之性说都离不开人为的教与学。他们都在竭力为荀子人性论辩护，试图拉平并消除着自宋明后荀子与孟子间的落差，使荀子重归儒学正派，可见清儒之良苦用心。

二

如周炽成教授所言：“与宋、明儒者猛烈批评性恶论不同，复兴荀学的清儒一般对性恶论作不同程度的辩解。”[8]162确实如此，宋明儒认为荀子以性为恶，与崇尚的孟子性善之说南辕北辙，自然猛烈批评荀子。如上所述，此期清儒们或正名《性恶》篇之“伪”字；或以宋儒“气质之性”言荀子之性，不论是客观解荀，还是以孟言荀，都倾向于把荀子的人性说导向“好”或者“善”的方向；也有以孔子来权衡孟荀，把两者之性说放在同等的位置，一反之前孟子言性善的优势地位，并以“礼”和“人为”来统一两者。显然，清儒们皆在费心地为《性恶》作相应的辩护，但清儒的这些辩护与《性恶》所持“性恶论”存在着明显距离。

首先，《性恶》本身重性轻伪，而清儒对其解说则显示出重伪轻性。他们竭力正名“伪”乃“人为”，显然已经感受到“伪”对于荀子之言性的重要性，正如《礼论》云“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。尽管唐时杨倞已提及“为”之意，即“伪，为也，矫也，矫其本性也”，但此“伪”依然长期被认为是“假伪”“不诚之伪”，清儒们正要还原其“人为”之本意，旨在为“性恶说”作辩护，认为荀子人性说是朝向“善”发展的。然如此一来，清儒们对荀子人性论的辩护就抛开了“人性”本身，或者有意或者无意地忽视《性恶》篇反复所说“人之性恶”，而着重在“其善者伪也”，并未正视荀子人性说本身，而是从人性发展的方向来为“性恶论”作解释。在郝懿行那里则有进一步探究，他认为杨倞之“矫其本性”实为弊端之词，申明“性，自然也”，直言性是自然的。然此言与《性恶》篇之“性恶”的观点岂不是很矛盾吗？清儒们本想以辨“伪”来辩“性恶”，可是要么脱离了荀子之言性本身去辩护，要么辩护到荀子之言性为“自然”的状态，与《性恶》篇之言“性恶”有着明显的冲突。清儒们客观还原与接受“性恶”即可，为何还要对其作进一步的辩护呢？是因为我们普遍不愿接受“性恶说”，所以清儒们要把荀子之人性论导向“善”和“自然”的方向；还是《荀子》一书中本来就呈现出“自然性”的一面而且含有“向善”发展的潜质？

《性恶》篇云：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”又云：“今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。……”可见涂之人，有知仁义法正之质，有能仁义法正之具，涂之人也可以为禹。因而虽不能像戴震所言，顺此认为人性就是善的，但至少这里表明人性并不恶，且有向善发展的潜能。又《礼论》篇云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”郝懿行注曰：“‘朴’当为‘檏’。檏者，素也。言性本质素，礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。”[2]432-433这里显然又不同于《性恶》篇，是以“朴”来说人之生来自然之性，而此“朴”性又显得不够完美，但有向“美”和“善”发展的潜质，所以需要“伪”来加之。恰如周炽成所言：“这里非常明确地以‘朴’来说人之与生俱来之性。从其本义来说，‘朴’是指未加工的木材。这与‘璞’指未加工的玉石很相似。两者是指一种最初的、本然的、未受人为影响的状态。‘朴’比较中性，不带褒贬倾向。从‘无性，则伪之无所加’来看，朴之性似乎含有符合善的潜质，但从‘无伪，则性不能自美’来看，朴之性显然不够完美。”[9]另《劝学》篇云：“青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”“青”与“水”是中性的，但可以从自身向更深层的“蓝”和“冰”发展。既然《荀子》一书中确乎有言“性自然”和“朴质”的一面，且通过“伪”可以至“善”，那么，清儒们对《性恶》篇之“伪”字和荀子之性的辩护，则有一定的根据。但是，这些辩解要么离开人性本身来谈，要么与《性恶》篇之言“人之性恶”产生了很大的分歧。“朴”“自然”“质素”这些字眼与“恶”字大为不同，如此一来荀子之人性论也就混淆不清了，清儒们并未给出一个确切的答案。

其次，乾嘉清儒以“气质之性”来言荀子之性，也确有偏颇之处。宋儒把性分为“义理之性”和“气质之性”，前者属于先天，是纯善的理与性，理与性也是绝对的善；后者属于后天，是由纯善的“理”与善恶兼有的“气”相杂而成，由于气禀之刚柔、强弱、昏明等差异，产生了人们行为的善恶之别。但是荀子所言之性实乃先天之性，《正名》篇云“生之所以然者谓之性”，《性恶》篇亦云“凡性者，天之就也”，性是生之不事而自然的，形成于天之自然。所以清儒们以“气质之性”来解荀子之“自然之性”是不恰当的。而且从本质上来看，尽管清儒们以“气质之性”来解荀子之性，是想为其作辩护，实际上依旧用宋明儒的思路来看待荀子，以宋明之孟子来解荀子。如钱大昕认为，宋明儒所谈的“气质之性”实际上暗用荀子的“化性”之说，的确很有创见性；然而我们同样也可以看出，钱实际上也是站在宋明儒的角度来反讽宋明儒。以“气质之性”来解荀子之性后，清儒们又认为其性以向善为导向，甚如卢文弨和戴震，而他们更是鲜明地站在孟子的角度来看待荀子，用荀子来合孟子。所以，从这个角度看，清儒们并未真正认识荀子之性，他们的辩护带着固有的倾向性。

清儒为何以“气质之性”来说荀子之性呢？我们知道，气质之性有善质兼有善恶之气，而《荀子》之书中的“性”也有这种有向善和向恶倾向发展的表述。向善的潜质和发展，前面已述。至于性可能往恶的方向发展，如《礼论》篇云：“礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷……’”《性恶》篇亦云：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……”这些都强调，人性有好利、疾恶、好声色等的欲望，如果顺人之欲之情而不加以合理约束的话，就有可能引发争乱，朝恶的方向发展。故《荀子》一书中，既直接有《性恶》篇“人之性恶”的表述，又有《礼论》篇“性者，本始材朴也”的出现，又有性可“向善”发展的潜质和性可“向恶”发展的可能，那么清儒凭着已有知识的影响和直觉，把荀子一书中言恶和言善的说法综合，用“气质之性”来解荀子之性，确实有迹可循。但此说的确不符合荀子言性之自然，忽视“性”的本义，避开“性”或者减弱“性”来言善与恶，并从这些善和恶的呈现再来反推荀子之性。清儒们想要把我们带向哪里去看荀子的人性论呢？既认可《性恶》篇所述的先天之“人之性恶”，又言荀子之性为后天的“气质之性”。清儒们究竟如何理解荀子的人性论呢？到这里，似乎越来越糊涂了。

至于谢墉、凌廷堪、郝懿行以孔子为参照标准，对孟荀的人性论加以等量齐观，较之清儒前面之辨“伪”字和“气质之性”言说，此辩护可谓更进一步。清儒们不再忽视“性恶”本身，也不再以孟言荀，而是直接正视“性恶说”，把“性恶说”与“性善说”放在同等位置。然而，其中也存在一些问题。谢墉之说相对比较客观，认为荀子之所以言性恶，是激愤浊世之政，疾斥人之为恶，从社会环境来理解和辩护荀子的人性论。但是凌廷堪和郝懿行在平衡孟荀人性论地位后，又分别用“礼”和“学、教”来统一两者，以此来消解两者人性的差距，未免有些笼统和片面。且郝懿行的说法前后很不一致，如前所述，在注《性恶》篇“人之性恶，其善者伪也”时，其言“性，自然也”，即认为性是自然的；在注《礼论》篇“性者，本始材朴也”时，其言“性本质素”，即认为性是质朴的；但以孔子来衡量孟荀人性论时，又认可孟子言性善、荀子言性恶。此三处所述的荀子人性论，前后冲突，明显不一致。荀子人性论到底是“恶”还是“自然”抑或“质素”呢？郝懿行确实没有说清楚。

三

综上所述，清中叶儒者们对荀子人性论的辩解，有其用心与可观之处，但他们的辩解与《性恶》篇之本论又存在着不可调和的矛盾。而且辩解之后，我们对荀子人性论的理解，一方面似乎越来越客观，另一方面却也越来越迷茫。到底该如何看待荀子的人性论呢？如果承认荀子持性恶论，并从乾嘉清儒对其辩解来看的话，只会越看越难解。清中叶儒者们对《性恶》篇既认可又辩解，终究没有一个肯定的说法，也倾向于调和《性恶》篇的“性恶”与散见在《荀子》一书中的其他人性观。可能清儒也囿于《性恶》篇，毕竟此篇“人之性恶，其善者伪也”反复强调多次，使人印象深刻且感受强烈，何况此篇之说又是大家公认了一两千年的事实，因此就很纠结，对荀子之性说的各种辩解，也就显得格外矛盾。

不过，如果我们大胆地抛开惯性思维，抛开先入为主的荀子持性恶之说，重新理性地回归荀子全书之性说，直视《性恶》自身的矛盾以及该篇与其他篇对人性看法的分歧，或许我们对荀子之人性论的理解就会豁然开朗。周炽成教授将《性恶》与荀子本人切割，为我们走出清儒的困境提供了一条颇有启发的思路。

周炽成认为，《荀子》一书中除《性恶》篇明确提到“人之性恶”外，其他篇并没有言及人之性恶，反而更多地显示“性朴”的倾向。面对《性恶》篇前后论说的不一致，周炽成对该篇的内容和结构等作了详细的分析，认为《性恶》不是荀子自己所作，而是荀子后学关于人性之杂言的汇集。在他看来，《性恶》不是一篇像《劝学》《礼论》那样的论说文，而是像《子道》《法行》那样的杂言杂语，故它在前面反复说人性恶，后面又承认性质美就不难理解了[10]。在刘向编辑的《荀子》中，《性恶》本来就夹《子道》与《法行》之间。周炽成得出一个全新的结论：荀子本人非性恶论者，是性朴论者。“性朴论倾向于承认初生人性中包括向善(或恶)发展的潜质，但不承认有现成的善或恶，性朴论也承认人性有不完美的地方，需要“伪”来完善之。”[8]周炽成对荀子人性论的新说法，在学界引起了种种反响，有人支持，有人反对，有人支持某些部分而反对另一些部分。我们认为，顺着他的思路，就可走出清儒在为荀子人性论辩解过程中所陷入的多重困境。是耶非耶？读者可自己评说。

[1]梁启超.中国近三百年学术史[M].天津：天津古籍出版社，2003.

[2]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2013.

[3]钱大昕.潜研堂文集[M]//续修四库全书：第1439册.上海：上海古籍出版社，2002.

[4]章学诚.文史通义[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[5]卢文弨.抱经堂文集[M]//续修四库全书：第1432册.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]戴震.孟子字义疏证[M].北京：中华书局，1982.

[7]凌廷堪.校礼堂文集[M].北京：中华书局，1998.

[8]周炽成.荀韩人性论与社会历史哲学[M].广州：中山大学出版社，2009.

[9]周炽成.荀子人性论：性恶论，还是性朴论[J].江淮论坛，2016(5).

[10]周炽成.《性恶》出自荀子后学考：从刘向的编辑与《性恶》的文本结构看[J].中山大学学报，2015(6).

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1672-3600(2017)11-0039-06

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