论林语堂小说中的佛教文化观照

张惠莉

（湖南师范大学文学院 湖南长沙 410100）

论林语堂小说中的佛教文化观照

张惠莉

（湖南师范大学文学院 湖南长沙 410100）

佛教文化对于林语堂的生活方式和审美趣味的形成具有重要的意义，他对佛教文化思想的理解是站在文化融合的立场上来看待的。慈悲、死亡与轮回都成为他理解佛教文化的形而上的深刻思考，表现出佛家的智慧和力量以及对人的终极关怀，传达出博大、宽容、和谐的人生哲学。

佛教；“业”；死亡；人文主义；和谐

一、“澄清佛教的迷雾”

林语堂是以人文主义的立场来看待佛教的，从佛家的慈悲、宽容中也可以看到人道主义的一面，表达出对佛理的生存思考和人生感受，当儒释道耶四种文化在林语堂身上具得以体现时，文化与文化之间的共通性和差异性便会反映在他的性情与生活趣味、审美方式中，所以林语堂在对文化的“去粗求精”的融合过程中自然会表现出其独特性的一面。他对佛家的“缘起说”和“业”与“罪”表现出独特的见解与关注,对于死亡所持有的无常态度，对于人性与佛性的碰撞，以及佛家所表现出来的慈悲、宽容的肯定等等，这些宗教观都构成了他文学世界中所融合的佛教文化不可或缺的一部分。

（一）“轮回说”：“业”与“罪”的阐释。林语堂在《吾国与吾民》中谈到：“佛教在民间已具有类乎福音的潜势力，大慈大悲即为其福音，它的深入民间最活跃最直接的影响为轮回转生之说。”[1](P85)佛教的轮回原理包括“业报论”、“三世论”和“六道论”，在此基础上的“轮回”就是指在因果报应即“业报论”的基础上在“三世”的过程中经过“六道”的轮回得以升华，即有现报、生报和后报。它强调今世的所作所为可能对来世造成不同的果报，让众生在轮回的过程中以一己之力来承担自己相应的责任，在“种业”的过程中充分发挥“业”的主体的自由意志。对于林语堂来说，这种“业”与“罪”意味着束缚与累赘。

林语堂将佛对人类生命的评语合并为四个字：怜悯一切。于他而言，“佛、叔本华，及弗洛伊德，虽然开辟了想及人类思想的新前线，但都面临罪恶及欲望的事实……佛及叔本华都提倡欲望的抑制及苦行主义。这种观念我不大喜欢，因为那是假定欲望的本身是罪恶的，这显然不真实而且无法使近代人的良心信服。”[2](P118)基督教所推崇的是“救赎与原罪”，它认为人类因有原罪而无法自救，基督教的原罪让林语堂认为基督教徒使原罪成为一个神话，包在一个“拯救”的“包裹”里，他认为基督原罪的观念太神秘了，而佛教认为肉体是罪恶的根源，无论是欲望的抑制或赎罪，林语堂对佛教和基督教的罪都持有批驳的态度，他认为所谓的“罪”不过是人的本能，“只有当它们终于违犯法律及正当行为及公共秩序的时候，才成为罪”。[2](P117)

但是林语堂肯定“业”的观念，因为这种特殊的观念：轮回教义的结果，是教人对一切动物仁慈。他并不肯定“三世说”和“六道说”，拥有“科学”与“人文”两个文化世界的林语堂，对于“轮回说”中所包含的迷信思想是反感的，在他的小说中大多数情况下刻画出来的信奉佛教的人物，烧香拜佛，他们所表现出来的都是对来生的盼望或者是因着业障而对六道轮回的惧怕。从某个层面上来说，他所理解或者说感兴趣的佛教，理应是禅宗，它有一种毁灭所有教义的力量，“一个禅的信徒不介意有无上帝，有无天堂及地狱，有无抽象的灵魂。它生存、感觉，及知觉；他绝不推论或思考。”[2](P112)禅宗思想就像是一种突如其来的生活经验，他和我们每天的生活息息相关，无论是对日常审美的皈依，还是对生活生命的热爱，林语堂可以说是一个现世主义者，而非悲观主义者。所以在对轮回教义的理解上，林语堂最看重“业报论”，但是却又反对因为欲望而有的“罪”，这种观念也就显得自然而然了。

（二）“出世”与“入世”的整合。“出世”与“入世”向来是中国知识分子所探讨的精神主题，在中国现代文学史上，“半是儒家半是释家”的作家也并不少，普遍看法认为佛家讲究出世，不关心现实问题。在“五四”时期，之所以极力排斥佛教也大多是因为佛教所宣扬的反本体的空观思想和虚无遁世的人生哲学，但是对于“一心评宇宙文章”的林语堂来说，“如果宗教意味着超凡脱世的，我反对它。如果宗教意味着我们必须从这个现世、知觉的世界中走出，且有多快就多快的‘逃避’开它，像一只老鼠快要放弃下沉的船一样，我是和它对立的。我以为一个人必须有中国人共有的意识，勇敢地接受现世的生活，就像禅宗的信徒一样和它和平共处。”[2](P119)信仰科技和人文的林语堂自然不会以出世的姿态来对待人生。

众所周知，林语堂在以向西方介绍中国文化的《京华烟云》《风声鹤唳》《朱门》三部曲中，力求表现儒释道三家文化的思想精髓，但是无论是以“入世”为目的来宣扬人生价值意义的儒家思想，还是主张“无为而治，顺其自然”、宣扬自然主义出世观的道家思想，亦或者以自我的净化来突出人的自由意志的佛家思想，林的笔下呈现出来的都是人物的多面性。《京华烟云》里的姚思安，“道教教义和科学，是姚大爷的两大爱好”，即使对于钱财以及人生观念看得无比透彻也始终在关心着国家和家族的命运，他并非是纯粹的道家人物，可以说林在赋予这个人物形象的文化内涵时并非是泾渭分明的，姚思安在云游四海十年归家后也是以一个和尚的身份来表现出其仙人之姿，而不是道士，作为一个佛教门徒，在苦行上也是有肉吃肉，有酒喝酒，有斋吃斋，儒释道的思想都集中地体现在了他的身上。连《风声鹤唳》里的老彭也说自己可以说是一个佛教徒，也可以说不是。同样的“一团矛盾”还有信奉儒家思想的杜忠，由“出世”到“入世”，在对水库问题的处理上拥有的也是一种冥冥之中有感的宿命观，正如他对祖仁和春梅命运的预测，“任何家族若违反了人心的法则就不会繁荣下去”，“业”的法则就与宿命观联系在一起了。佛教本身就充满“我不入地狱谁入地狱”等积极进取的救世精神，对这些人物的把握林都是力求将“出世”与“入世”两种人生态度糅合起来，在他的笔下每个人物都兼及佛家思想的理念，这种理念就被整合成了一种入世的精神成果。这种成果当然是体现在他的作品创作中，他在基督教和佛教的双重影响下用平等，博爱和慈悲的人道主义精神为两者之间搭起一座桥梁。其实纵观林语堂一生的文化选择和思想流变，佛教思想是作者在追求整合的思考下的产物，他的佛教文化思想主要体现在对死亡，“业”与“罪”的思考上，他力图表现出佛性与人性的融汇，正是因为有基督教的思想和五四时代风头正盛的人本主义思潮作为背景，对于欲望的压抑与克制显然也就不再林语堂所考虑的范围之内了。

二、死亡的慧悟与超解

林语堂的死亡观是对佛家死亡观的选择和整合，正如对“罪”与“业”的阐释，林语堂抛弃了死亡的轮回和升华，通过对死亡的思考和描写来对生命进行解密，达到超脱的顿悟和智慧。

（一）死亡：生命的无常。“佛经《大智度论》将无常分为念念无常与相续无常两种，前者指一切有为法于刹那之间具生、住、异、灭四相，转生为灭，犹如流水灯焰；后者指相续之法的坏灭，如人寿命尽即得死灭。”[3](P205)对于释家思想来说死亡无常，当然它也是自然发展的过程，最重要的是要超越形体本身从而来悟彻死亡的终极意义。在林语堂的三部曲中，除了爱情的主题描写，几乎每篇都涉及到死亡，死亡在林语堂的笔下呈现出多种多样的方式，无论是体仁、平亚、博雅还是银屏、红玉、陈三妈等等这些人物都在作家对死亡的关注中显示出了生命的仓促与无常，误会、偶然、病痛、多情都可以成为死亡的原因。

《京华烟云》里体仁就是因为一次骑马比赛而不幸被摔死，平亚也是在一次病症之中死亡，庸常人生里的死亡就是这么自然与无常。《风声鹤唳》中无论是苹苹的病死还是陈三母亲的去世，这些无外乎都逃不过“生老病死”的法则之中，对死亡的书写已经在林语堂的无意识中变得普遍与自然。但是对死亡的思考必然会涉及到肉体和精神之间如何转化的问题，当“慧心”所指引的“顿悟”在刹那间发生，那么对生命法则的参透就会使人在面对死亡时变得平和与自然。《风声鹤唳》中梅玲是在对死亡的直观感受中得到顿悟和超脱的，林在以梅玲的叙述视角对禅宗进行评价时实际上就是在表达自己对于“禅意”所持有的态度，“他们（指禅宗）强调内在的精神的沉思和修养……它们不采取冗长的辩论和形而上学的解释，却爱用四行押韵的“偈语”，其中的意思可以暗示或启发真理，在沉思后的所谓“顿悟”中，一个人的觉醒会随着他对生命法则的刹那间接而产生。”[4](P87)

对于凡人来说，生命的消逝就意味着肉体的死亡，当透过肉体而对生命的存在方式进行思考时，便是“一念成人”或“一念成佛”。丹妮第一次看到可耻的白肢展览时，她看到的不再是人体美，而是人类赤裸裸的兽性，那种感官的刺激夹杂着愚蠢，无耻和缺陷，就像她过去的生活，从此刻的“顿悟”开始，她开始逐步告别梅玲走向丹妮的生活，也是逐步告别博雅走向老彭的生活。之后因为老彭她看到了具有不同意义的人体裸体景象，“大批的难民，男女小孩的臂腿，路边饿死的妇人衰老、憔悴、僵硬的身子，少男少女尸身的四肢，幼童流血、跋涉的小脚，生前死后都可爱。”[4](P201)对丹妮来说，这些死亡的景象都是另一种美，她在这些裸体的身上看到了人类的高贵性，从这些珍贵、可爱的人体身上，她终于知道生命气息的价值，它超越了形体本身。

丹妮对生命法则的参透与理解是也是通过对死亡的直观感受来实现的，“佛性”其实存在于每个人心中。苹苹的死亡也反映出了生命的无常，她的早逝是偶然也是必然，“她的死在她（丹妮）眼中就像一朵花被无情的暴风雨所摧残，或者像一个未完成的梦境突然消失。因为苹苹也是风雨中的一片树叶，在世上旅程中小小年纪就被风刮落。”[4](P297)陈三的母亲是一生无尽母爱的象征，在临死之前终于见到了因着战争而失散的儿子，她在了却了自己大半生的执念之后，终于没有遗憾的死去了。最后博雅为着丹妮而牺牲了自己可以说让丹妮走上了顿悟的最后一步，“丹妮为博雅选择的墓志铭，那是佛教名言，也是全世界通行的圣经诗句：为友舍命，人间大爱莫过于斯。”[4](P348)从见证了刚出生的婴儿玉梅孩子的生死，到陈三母亲，苹苹的死，再到博雅的为友舍命，正是这一次死亡的轮回交替，从婴儿，孩子，成年人再到老人的生命之树，从见到的陌生的人体展览式的死亡，再到相熟识的人和你爱的爱你的人的死亡，让丹妮通过死亡最终悟到了“佛性”，能够忍受着了生命的一切变故，对生命法则的参透往往就在刹那的生命之中，林语堂通过作品所要传达的智慧莫过于此。就像我们普通庸常的人生，死亡是每个人必经之路，当死亡在我们身边“融化”，我们不再是个人，而是融入到一个生死圈中，正如“这个美丽、永恒的地球有着那么多的痛苦和悲哀，人类和永恒的大地比起来实在是太渺小了”[4](P244)，当我们参透这些生命的法则，我们的精神就会提升，充满幸福了。

（二）死亡：“业”的法则。佛教最基本的教义主要是指“四圣谛”，第一谛是“苦谛”，人生有“二苦”和“八苦”之说，“二苦”指内苦和外苦，即身体和内心，而“八苦”指生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴；第二谛是“集谛”，就是说无明，它容易产生三毒，即“贪、嗔、痴”，这三毒容易造业然后受报；第三谛就是“灭谛”；第四谛是“道谛”，通“戒、定、慧”防止恶的发生。佛教还讲究“十二姻缘”，就是从苦谛和集谛发展而来的，众生是这12种姻缘汇合而成，从而达到业报轮回。“在业感缘起的理论中,佛教认为,世间包括身和境在内的一切现象都是由有情众生造业之力招感的结果”。[5](P2)“业”根据缘起论的法则，它本身具有一定的自然作用律。林语堂认为佛教中最特殊的观念是“业”，他把“业”意为孽障或“罪的重担”，即束缚二字。“业在佛的教训中是指人所负的累赘，生命是种束缚，充满着痛苦，受制于忧愁、恐惧、痛苦及死亡。”[2](P115)正是对着“业”的理解，使林语堂在对死亡的书写中蒙上了一层神秘的色彩，一切死亡都在世俗的“束缚”中被放大直至顿悟与超脱，业因也必然会引起一定的果报。

《朱门》里杜范林父子的死就体现出了“业”的观念，朱门里的主要人物除了杜范林父子最终都有了好的归宿，正如“自作孽不可活”，如果不是杜范林父子在推倒水坝以后又去重建，断了村子里回民的生活来源，也便不会有“怨”的发生，“因果报应，生生不息”，往往万物都在一个自然的法则里轮回。林语堂在文章中以杜忠的视角预言：“任何家族若违反了人心的法则，就不会繁荣下去。”[6](P237)造业之后必定会有相应的果报。《京华烟云》里姚太太因不满银屏与体仁的感情，设圈套让银屏出走，最终亲子被夺银屏自缢，银屏死后也算进入了姚家，信奉佛家的姚太太自然会相信银屏来索命之说，造业的过程其实也在于人心，最终老太太的余生也是在惊恐中度过，而银屏的儿子也在十几年后做了姚家的主人，将他母亲的牌位放在了祖母之上。于林语堂来说一切神秘的宿命般的死亡都有缘起，爱别离、怨憎会、求不得、贪、嗔、痴都会容易造业，最后受报。

《风声鹤唳》玉梅的故事让“业”的概念蒙上了“罪”的色彩，抗争时期，灾难的发生似乎使生命开始变得轻贱，死很容易，活着却很难，玉梅是在新婚不久之后被日本兵强暴的，丈夫为了救她死在了鬼子的刺刀之下，玉梅活着的最大目的就是在万幸中保留丈夫的一丝血脉，当她十月怀胎在是否是日本小孩还是丈夫血脉的纠结与痛苦中终于分娩时，怜悯和鄙夷终于让她崩溃了，屋里的难民都说玉梅的孩子是日本人。女人天性的母爱并没有战胜鄙夷和仇恨，玉梅最终还是闷死了自己的小孩，对她来说，婴儿的到来带给了她耻辱和笑柄。玉梅孩子的死是因着“业”与“罪”的因果轮回，于老彭来说，婴儿的死正是反映了“业”的法则，这就是现世世界的因果报应。于丹妮来说，她看到了婴儿的生，也看到了婴儿的死，她现在知道“业”是什么意思了。

死亡的旅途是必然，但是生本无常，在佛教的顿悟和智慧的烛照之下，当我们参透生命的法则，于日常生活中去体会生命独有的魅力，在一切“业”的束缚中去充分发挥自由意志，指引自己当下的行为方式，那么和谐、从容、达观的心态也就使我们在忍受变故面对死亡时变得自然了,这种生本无常和轮回的观念实际上也是林语堂对人的终极关怀。

三、佛性与人性的融汇

如果说林语堂以佛教的死亡观来思考死亡的终极意义，从短暂中寻找永恒，从顿悟中参透人的生命法则，在发挥人的自由意志的同时追问存在的意义，表现出佛教对人的终极关怀，那么，表现出平等的、无我的爱就是佛教进行人文主义关怀的方式。

（一）爱与慈悲：“平等观”与“无我观”。佛教以慈悲而著称，而慈悲有三层次：“生慈悲”、“法慈悲”、“无所缘慈”，拥有慈悲心可以说是菩萨行的必要条件，禅宗所拥有的慈悲与“智慧”相关，圣严法师认为：“以佛法来帮助自己是智慧，以佛法来帮助他人是慈悲。慈悲是平等地关怀一切众生，智慧是无私地处理一切问题。”[7](P90)在中西方的文化传统中，基督教的“博爱”认为上帝是爱的源泉之所在，是以对上帝的信仰为基础，“博爱”与人的原罪联系在一起，具有宗教性质的意义；而儒家思想中所提倡的“仁爱”则是在伦理道德的基础上所建立的爱，所谓“仁者爱人”，仁者的目的是要把美好的德行推己及人；佛教的“慈悲”也是一种爱，悲是拔苦，慈是予乐，它是建立在“众生平等”的基础上，舍除自我，实现爱的净化与升华，表现出“无我的爱”。爱和死亡可以说是文学世界中所探讨的终极主题，林语堂小说《风声鹤唳》中的爱与慈悲，在佛教徒老彭的身上表现出了深刻的内涵，那种无我、慈悲的特质让人接触到他后便被他深深的吸引，正如林语堂所说的：“忠实的佛教徒却比常人来的仁爱、和平、忍耐，来得慈悲。”[8](P86)

老彭可以说是佛教慈悲和爱的代表，林语堂在《风声鹤唳》中以佛禅精神为灵魂，让老彭在自我的净化与超越中，以爱为基础表现了人道主义的思想。在老彭这个人物身上，我们看到了这种平等地看待一切的爱，这种平等观一方面反映在他对世间万物所怀有的慈悲心上，老彭总是以人道的观点来看待人世间的苦难；另一方面也表现在他对梅玲的极度包容上，这种极度包容也带有一丝基督教的“拯救”色彩。当梅玲告诉老彭自己之前所遭遇的一切，包括她曾经和好几个男人同居过，做过别人家的姘妇，老彭始终没有鄙夷她，反而是以一种宽容的心情理解梅玲，认为她仍然是一个年轻纯洁的女子，不知世事并且希望她永葆赤子之心。当梅玲追问老彭男人是否会在乎这些女人的过往时，他反复地宽慰梅玲：“在爱情的眼光里，你仍是纯洁天真的，你听过佛教名句：“放下屠刀，立地成佛，以前的事情都不中重要，世界上谁没有罪孽呢？佛家说普渡众生，每一个人都有慧心，躺在那儿被欲念蒙蔽，却没有消失。那是智慧的种子，像泥中白莲，出污泥而不染。”[4](P87)可以说，就是在老彭佛禅慈悲精神的感化与鼓舞下让梅玲找寻到了自我，当老彭赐予梅玲“丹妮”这个名字时，实际上就是梅玲的重生，正是老彭的宽容与智慧让她一改以往沉迷于世俗的欲望而变得追求精神的快乐与满足，她在战乱的硝烟中献身于帮助难民的慈善事业，最终与博雅举行的“特殊婚礼”反映出她的慈悲之心以及对生命法则的参透。

老彭既是一个慈悲的人也是一个智慧的人，林语堂通过老彭这个人物所要传达的就是：“世上的主要宗教，它们的目标全都相同——讲慈悲，解救人类的苦难，也就是我的宗教，正如为什么观音叫做‘救苦救难的慈悲娘娘’呢？我们若显出慈悲心，我们就是观音的一部分了。”[4](P144)无论是博爱还是慈悲，佛教这种基于“缘起论”的“无我观”和“平等观”，这种“大慈大悲”等都是一种大爱的体现。可以说一切宗教的意义就是“可怜众生”，表现出对人的关怀。

（二）佛性向人性的回归。作为一个人文主义者，林语堂浸润于人文主义的思想之中，追求平等、博爱以及对人的天性的解放，在对神性与人性的选择中他更加关注的是解放人的欲望，重视人的情感的自然流露。

谈到对人性的压制，作为一个人文主义者，林语堂思考的是佛教徒对于欲望的克制问题。一方面，他反对佛教的静地外修，表达对于那些表里不一的佛教徒的虚伪行径的批判与不满，在《风声鹤唳》中，林语堂以舞女香云的口吻对博雅讲述了两个故事，“香云有满肚子嘲弄和尚的故事，主题无外乎出名的圣男圣女，尤其是道家人物和圣洁的寡妇”，[4](P255)圣洁的寡妇是因为极力压制自己的欲望才保住了自己的贞节，和尚是在临死之前想看一眼女人的身体，最后却发现她与尼姑的身体并没有什么不同。两个小插曲式的故事却反映出了人面对欲望时的虚伪克制与不堪；另一方面，他认为佛教中“肉体是罪恶的根源，所以只有折磨自己的肉体来灭除欲望”的观念是荒谬的，在描写杭州的寺僧中，林语堂看见寺庙里总没看见一个颜色红润的和尚，“因此便联系到他们的色欲问题，便问和尚的素食是否与戒色有关系”，但问及婚姻问题，和尚们就自有一番理论，“但是你看佛经，就知道情欲之为害。目前何尝不乐？过后就有许多烦恼。现在多少青年投河自尽，为什么？为恋爱；为女人……你看我，一人孤身，要到泰山，妙峰山，普渡，汕头，多么自由！”[8](P159)林语堂将他的这些独身主义的伟论与柏拉图所谓的哲学家不应娶妻的理论相等同，可见林语堂认为这些思想的荒谬以及不理解。所以林语堂将佛经里人物的故事寓意化在小说人物中，让他们由佛性向人性回归。《风声鹤唳》中博雅最先接触到的便是《楞严经》里面提到的关于阿难菩萨破戒的故事，直至最后丹妮与博雅的爱情破灭，“有时候博雅忆起来他在北平老彭家读到的佛经中的阿难陀，丹妮是妓女摩登迦的女儿昆伽蒂，好友老彭就像打破阿难爱情符咒的文殊菩萨师利菩萨。”[4](P256)老彭刚开始是一个苦行者，他并不注重物质上的享受，生活上避开所有的女人，但是在“拯救”丹妮的过程，他发现自己爱丹妮很深，他开始思考爱情这个问题，“现在佛家无私爱的理论是多么地不可置信”，活在“业”的世界里，他也逃不开“业”的法则，就算现象世界只是幻影，他对她的感情非常真实。“一个人愈伟大，爱情愈深”，他想逃开她，但结果确是逃避自己，即使是如“文殊菩萨”一般快乐、宽容美好的佛教徒老彭也逃脱不了欲望的“业”的法则。

正如林语堂看见杭州的寺僧后所表达的，如果不去体悟这些所谓的“业”的法则又怎么能够找到佛性呢？所以，对于他来说，更推崇的理应是禅宗，他们并不介意有无上帝和地狱的区别，而是主张明心见性，张扬人的主体意识，淡化苦修的方式，强调顿悟见性成佛的理论，这些都让他看见了人文主义的光芒，欲望的净化或许并不是靠压制就能解决的，有时候反而需要的是在经历“地狱”之后才能见性成佛，达到顿悟与超脱的境界。

结语

林语堂对佛教所抱有的态度是“智信”而非“迷信”，对“罪”的阐释和出世与入世的整合都是这种“智信”的表现，无论是从佛教文化中所体悟出来的死亡观还是拨开佛教的迷雾看到的人文主义光芒，对于林语堂来说佛教文化都是他关注人的灵性问题实现文化融合的一个途径和手段，大概是他最为崇拜的苏东坡给了他启示，并没有接受完整系统的传统文化学习，但是文化的融合确实又会使他对佛教文化的观照要更为清明透彻。

林语堂的笔下，任何对立的尖锐性矛盾都可以因为人物本身所充满的智慧或者是博大、宽容所消解掉，佛家对他的积极意义就在于参透了生命的法则。正如他所认为的：“禅是一种突然而来的神秘经验，和每天的生命及每天的生活密切相关。因此禅终于寄托在简单的日常生活，视它为幸福的恩赐，而享受它的每一瞬。”[2](P114)

[1]林语堂.吾国与吾民[M].西安：陕西师范大学出版社，2002.

[2]林语堂.从异教徒到基督徒[M].西安：陕西师范大学出版社，2004.

[3]谭桂林.20世纪中国文学与佛学[M].合肥：安徽教育出版社，1999.

[4]林语堂.风声鹤唳[M].北京：群言出版社，2010.

[5]董群.佛教轮回意义上的形而上学思考[J].东南大学学报，2007.

[6]林语堂.朱门[A].林语堂名著全集第五卷[C].长春：东北师范大学出版社，1994.

[7]圣严法师.禅门[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2008.

[8]林语堂.语堂文集[M].西安：陕西师范大学出版社，2003.

[责任编辑 王占峰]

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2095-0438（2017）09-0057-05

2017-04-15

张惠莉（1994-），女，湖北潜江人，湖南师范大学硕士研究生，研究方向：中国现当代文学。