中国传统文化与现代社会对接探讨

冯惟榘

（山东农业工程学院，山东 济南250100）

中国传统文化与现代社会对接探讨

冯惟榘

（山东农业工程学院，山东 济南250100）

厘清文化、制度、主义等问题，具体问题具体办法，区别对待，对症下药。马克思主义思想与传统文化具有高度契合性，同时又具有差异。找出二者的异同，使之相互弥补，以弘扬传统文化，推进社会主义新时期文化建设，建构社会主义核心价值体系，实现“中国梦”的伟大复兴。

文化；传统；对接；现代

Abstract:Make Culture、System、Doctrine clear,solve the problem in the right way.Marxist theory is similar to traditional culture,but there’s some different between them.Find the different and complemented one another,carry forward the Chinese traditional culture,become the driving forces behind the new period of constructing socialism with Chinese characteristics,build a socialist core value system,make the great rejuvenation of the Chinese dream come true.

Key words:Culture；Traditiona；dock；Modern

中国传统文化历来注重学以致用、经学致用和与时俱进。中国共产党人秉承了这一优良传统。毛泽东曾提出“古为今用，洋为中用”以及“化腐朽为神奇”；习近平倡导大力弘扬中国传统文化，实现中华民族的伟大复兴，即“中国梦”。三十年的改革开放取得了社会的、经济的巨大成就，但与之相配套的文化建设却相形见拙。社会转型时期，如何弘扬中国传统文化、如何实现传统文化与现代社会的完美对接，成为重塑社会主义核心价值观的当务之急。

20世纪70年代，被称为计量经济学之父的宾夕法尼亚大学教授劳伦斯·克莱因提出了著名的“国力方程”论，把“战略目标”与“国民意志”作为衡量国力的重要因素、国家的无形竞争力。[1]怀特·尼古拉斯·斯拜克曼则把民族的同质性、社会的综合程度、政治的稳定性和国民士气视为软力量。[2]1990年，美国著名政治学家哈佛大学教授约瑟夫·奈首先提出软实力概念，他认为：“文化软实力是一个国家或地区文化的影响力、凝聚力和感召力。”[3]中国历来注重文化的社会功能，三国时期的曹丕曾说：“盖文学，经国之大业，不朽之盛事”（《典论·论文》）。习近平同志强调：“提高国家文化软实力，关系‘两个一百年’奋斗目标和中华民族伟大复兴中国梦的实现。”[4]还就 “努力夯实国家文化软实力的根基，努力传播当代中国价值观，努力展示中华文化独特魅力，努力提高国际话语权”四个方面做出了精辟阐述。[5]所以，弘扬中华优秀传统文化既是新时期党中央的战略性决策，也是社会主义现阶段发展的迫切需要。但是，如何弘扬中国传统文化，如何厘清传统文化的精华与糟粕，如何对待五四新文化运动的是非功过，如何实现传统文化与现代社会的完美对接等？却是需要我们亟待解决的问题。只有厘清这些关键性问题，才能解决传统文化与现代社会的矛盾这一桎梏，才能步入传统文化复兴的方向和路径，进而推动中国梦的实现。

一、需要厘清的几个问题

弘扬中国传统文化与坚持马克思主义主导思想的问题使部分人产生困惑。如何正确对待马克思主义中国化，毛泽东曾经作为学风问题，进行过讨论和阐述。毛泽东认为：“只有坚持理论联系实际，才能克服教条主义和经验主义，增强学习的针对性和有效性。”这渊源于中国传统文化一向注重的“学以致用”（《荀子·儒效》） 和 “通经致用”（《朱鹤龄·愚庵小集》），即学习的目的在于应用和实践。这里的 “理论”指的是马克思主义及其他文化因素，“实际”即中国的现实国情。中国新民主主义革命阶段和社会主义建设阶段的历程，正是这一指导思想的体现。改革开放以来的现代化建设，叶是沿袭了这一立场、观点和方法。在建设具有中国特色社会主义的进程中，仍然面临着诸多的挑战和不可预测因素，对于遇到的问题，还必须一如既往——既要运用马克思主义的立场、观点和方法，也要汲取中国优秀的传统文化和古人的智慧。只有如此，才能避免教条主义和经验主义。反观五四新文化运动的部分极端思潮，诸如：“打倒孔家店”、“全盘西化”等口号的提出，都反映出一个共同的偏颇，即对待传统文化的极端化、片面化、机械化；与之相应，对待西方文化则是盲目化、教条化、神圣化。其实，这正是违背马克思主义宗旨的典型反映。胡适曾说：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”又说：“不要怕丧失我们自己的民族文化，……无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用，都应该充分收受。”[6]陈独秀也曾说：“其实孔子菁华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说。”其伦理学说，“虽不可行之今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”[7]这些片面的、机械的认识都是源于对民族文化的全盘否定和对西方文化的盲目膜拜。对民族文化的否定如果不加遏制，便会愈演愈烈，直至成为灾难。正如十年浩劫——文化大革命，就是这种思潮的延续和极致。改革开放以来，党和国家尽管对文化政策进行了调整和纠正。但是，否定民族文化的余毒仍然没有肃清，以刘晓波为代表的“去中国化”分子公然叫嚣，要完全抛弃中国传统文化：“必须彻底埋葬孔孟之道”，只有“在孔孟之道的废墟上”才能“建立现代中国文化”，而 “传统文化给予我的只有绝望和幻灭”，“中国传统文化早该后继无人”，早应该成为“绝户头”。《河殇》编创人员也呼应刘晓波说：“传统文化已经终结。”[8]这些文化无知的行为，这些文化虚无主义，其实正是西方人梦寐以求的颠覆中华文明的企图。这些恶果，是新文化运动时期的胡适们没有意识到的。文化是一个民族思想、智慧与创造的结晶，人民则是文化的载体。否定某种文化也就意味着否定这个民族。龚自珍说：“欲要亡其国，必先灭其史，欲灭其族，必先灭其文化”（龚自珍《古史钩沉论》）。传统文化被抛弃的直接后果，便是导致人们思想的混乱，继而导致政治混乱、社会动乱。晚年的胡适就曾经反思：未曾料到，新文化运动竟然发展成为了一场轰轰烈烈的政治运动；他又进而反思：自己是中国文化的罪人。反观当时胡适们的言行及其造成的后果不难发现，不是传统文化出了问题，而是反对传统文化的人的认识出了问题。为了拯救国家民族危亡，这些人尽管用心良苦。但是，他们不明白，清算自己的文化，无异于要账走错门，报仇找错人。当时的中国，问题不是出在文化上，而是出在了政治体制上（朝廷专制和家族式传承）。他们不明白，同一种文化完全可以承载不同的政治制度。譬如儒家文化，它既可以承载封建体制、资本主义体制、又和社会主义体制水乳交融。他们更不明白的是，制度问题、主义问题、文化问题其实是完全不能等同的问题。如果把这几个问题混为一谈，不仅解决不了任何问题，反而会蛊惑人心，陷入盲目主义的泥潭。

二、文化问题

“文化”作为合成词，首先出现在刘向编著的《说苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力，凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。”其本意是以文教化。后来逐渐成为内涵丰富，外延博大的一个人文概念。中国传统文化是中华民族产生以来，历经数千年、无数代人地实践、探索，创造、积淀而来的文明成果。文化特性等同于民族特性，中华民族文化的特性：一是具有延续性、继承性；二是具有开放性、包容性；三是具有不断丰富、完善的发展性。根据文化的功能划分，主要为：物质文化，精神文化，制度文化，行为文化等。此处探讨的主要是精神文化。精神文化大致又包括：道德伦理文化、社会心态文化。社会心态文化又包括：社会心理，社会意识形态两个层面。社会心理是指：人们平时的思想、心理和精神活动，是没有经过理性加工和梳理的一般心态。社会意识形态文化包括：经过系统加工的社会意识，通过理论归纳、逻辑整理、艺术完善，通常是以著作、艺术品的物化形态固化下来的文化。

马克思主义认为，世界是由物质组成的，即世界的物质性。从属性来讲，文化首先是人们社会生活、实践的产物。“易经”提出太极、阴阳理论，“尚书·洪范”则记载了五行生克理论。阴阳二元论建立在世界物质性的基础上，对世界的运行规律进行求证和探索，并对天地万物进行划分和归类。这是中国最早、最原始的唯物主义世界观。它迥异于西方的上帝创世说。这一认识为中华民族的文化发展规定了路径，奠定了基础。孔子曾发出感慨：“假我数年，五十以学易，可以无大过矣。”[9]史记中也记载：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于易则彬彬矣’。”[10]老子则提出：“人法地、地法天，天法道，道法自然”。[11]这种人与自然发生、发展的关系学说，也是建立在唯物主义思想基础上的伟大发现。这与马克思主义的唯物史观可谓高度契合。并且“易经”以发展和变化的方法观察和分析问题：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”五行生克理论则是物质论基础上的发展、变化理论：“火生土，土生金，金生水，水生木，木生火；金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。”创造性地把矛盾的对立统一、相互转化运用到万事万物的发展过程中。运用到人自身的生理和器官——五脏：肝、心、脾、肺、肾；五官：目、舌、口、鼻、耳；情志：怒、喜、思、悲、恐；声音——五音：角、徵、宫、商、羽；味道的对应则是——五味：酸、苦、甘、辛、咸；颜色的对应——五色：青、赤、黄、白、黑；气象特点——五气：风、暑、湿、燥、寒；方位的对应——五方：东、南、中、西、北等不一而足。“易经”的“易”字在象形字里面本身就有日月交替，黑白转换的意思：“日月为‘易’，象阴阳也”（许慎《说文解字》）。不仅易经，中国的传统文化都是秉承了传承、变化、发展这一理念。所以，理解传统文化，不能以一成不变的眼光。事实上，传统文化是一个动态的发展过程，始终处于变化、发展的过程中。

不同时期的传统文化呈现出不同的时代特点和风貌。据此，笔者将中国文化分为七个时期（或者阶段）：古典时期、玄学时期、隋唐佛学、理学时期、心学时期、朴学时期、衰变与复兴时期（新融合时期）。

1、古典时期：指两汉之前，包括夏、商、西周、东周、春秋、战国、西汉、东汉时期。这一时期是中华传统文化的形成、发展、定型期。产生于农耕文明的中华文化，经过夏、商、周两千余年的发展，到孔子时期基本成熟。孔子基于社会的担当，传道受业，首开私人办学。为了教材的使用，他对较为散乱的“六经”（《诗》、《书、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）进行了系统地整理，对中华文化进行了定型，同时形成了影响后世最为深远的学派——儒学。

这一时期文化的特点：一是朴素的唯物辩证思想已经形成，阴阳二分法、五行生克理伦等业已定型。二是制度文化基本完善。把天、地、四时与六大官属（天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官）相联系，构成国家行政机构体系。所列的360余个官职，囊括整个行政领域，这主要体现在《周礼》中。政治机制基本成熟，既有对臣子的规范，也有对君王的约束。 孔子认为治理国家“所重：民、食、丧、祭。 ”[12]这是对西周初期的敬德保民思想和春秋以来重民思想的继承。在此基础上，他又进一步提出“庶、昌、教”的主张：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”[13]孔子倡导仁政、德治为政治治理的手段：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]又说：“道(导)之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]三是道德伦理思想基本成熟。 以“仁”为核心，“礼”为形式，“义”、“信”为行为规范，“智”作为必要智慧、智能和知识储备，“中庸”作为方法论，规定了对待事物和矛盾的方法和态度。四是国家民族观基本形成，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。[16]“尊王攘夷”和“大一统”思想得到强化。为后世的民族主义和爱国主义奠定了基础。五是经过春秋战国时期的百家争鸣百花齐放，形成了诸多文化流派和思想学说，“择其要者，分为九流十家：儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家”。[17]这些流派和思想学说对未来的中国社会产生了深远影响。尽管这一时期的文化朴实、本真。但作为民族文化的源头，其框架已经基本形成，为中华民族文化的发展规定了方向、路径。

2、玄学时期。东汉末至两晋的二百多年，社会动荡不安，群众流离失所，政治高压，希望破灭，士大夫们跳出儒家的修齐治平思维，使思想界奉行近四百年的儒学地位动摇，转而追求玄幻，从哲学层面对宇宙、社会、人生重新反思，重新寻找精神家园。《老子》、《庄子》、《周易》重新进入人们的视野，开始是学界、政界，逐渐普及至民间及整个社会。玄学虽然产生于魏晋，但一直持续至宋朝中叶。它是一种崇尚老庄、以道家为主融合儒家而出现的一种哲学、文化思潮，是道家的一种新的表现形式，所以又被冠以“新道家”。老子的《道德经》，“玄之又玄，众妙之门”。玄学的代表人物有：何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。玄学家们一改汉代的“儒道互黜”，认同道家的“自然”与儒家的“名教”的一致性主张“儒道兼综”。玄学提出的“有无、本末、言意、体用、一多、动静、自然、梦觉、本迹”等一系列具有思辨性质的概念范畴，都是原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的。玄学的出现推动了中国思辨哲学的发展。

3、隋唐佛学。两汉时期佛学传入中国，当时的信众是因为信道术才接触佛教，汉桓帝便是如此。其性质近于本土的道术，地位影响也相当于当时的九十六种道术。魏晋时期，随着玄学的盛行，佛学也借机传播开来。尽管佛学汲取了玄学的部分营养，但其存在是依靠玄学，仍然是玄学的附庸。晋及南朝情况依然如此，人们因信仰玄学才接近佛学。隋唐时期，佛学在中国逐步本土化，无需再借助统治者、士大夫的提倡，开始独立传播，佛教组织已自成体系。这表现在三个方面，一、理论地突破，二、生死问题地解除，三、佛教思想融入文学层面。这一时期最重要的派别是华严、天台、法相三宗，它们继承的是北统佛教。南方佛学主要为禅宗。禅宗简便易行，符合中国人的习惯。初期的禅宗还须坐禅，后来坐禅也免掉了。而法相宗学说纷繁，含义精严，是印度的理论，普通人不易明了，难以融入中国社会。隋唐佛学具有四种特性：一是统一性，二是国际性，三是自主性，四是系统性。佛学包含理论、宗教两方面。理论是所谓的哲理，即佛学所说的智慧；它有各种仪式和信仰的偶像，所以佛教既不是纯粹的哲学，也不是普通的宗教。尤其是融入中国的本土文化后，就形成了本土化的、中国特色的佛教。

4、理学时期。理学是传统文化在宋代的特殊表现形式，是融合儒、释、道三教为一体的思想体系，是这一时期的知识分子面对社会现实问题和文化问题所创造的哲学智慧。因为主要讨论义理、性命之学，故称为理学，认为“理”（又称天理）是万事万物的本源。周敦颐将“无为”、“中庸”融合，借此构建理学的基本概念与思想体系。邵雍将先天象数之学融入理学。张载则发展了气一元论思想；理学还阐述了天人关系等问题，坚持天人相与的命题。在认识论上重视先验论认识论，讲求穷理，以格物致知为基本命题概念。朱熹承续了二程的思想，认为“理”是存在的基础，物质性的“气”是第二性的，“理在先，气在后，虽未有物而已有物之理”（《朱子语类》），认为理的最高境界是太极。但他又认为理无气则不存，气无理亦不能存，二者密切相联。朱熹以“理”为本体，意欲寻找终极物质。他首先归纳出“所以然”的本体，然后把“所以然”转为“所当然”，再把“当然之理”当作道德意识的根源。又以“物”为认识对象，概括归纳为知性的“理”。[18]因此，他崇尚读书、以读书作为穷理的方法。陆九渊则是主观唯心主义理学派别的代表，他反对朱熹的读书明理，观察万物以穷理的思想，认为这些均属对儒学的内化，即“支离”、教条，认为“心即理也”。“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”，把格物致知的命题变为“易简功夫”，主张发明人之本心，反对著述立说与博取群书。他以道德及直觉为本体，追求理性。认为本体虽然超越于知识，却又不离知识，作为德性的补充，强调尊德性的同时还要以求知的手段充实本体。[19]陆九渊开拓的自本心到达宇宙的外化道路，被后来的王阳明所承续。

5、心学时期。“心学”通俗讲即“心灵之学”，包括人的心态、思想、观念、精神等。学界一般认为其渊源于孟子的“万物皆备于我”，兴于程颢，发扬于陆九渊，集大成者则是王守仁。从学术角度又有“陆王心学”和“阳明心学”之分，通常则直接称之为“心学”；陆王心学与程朱理学尽管同属宋明理学，但二者又有截然的不同，一般将程朱理学称为“格物派”（客观唯心主义），陆王心学称为“格心派”（主观唯心主义）。 宋明理学都主张“存天理，去人欲”。朱熹认为“天理”是宇宙的法则；王阳明则认为是宇宙与心灵共通的法则。“人欲”则是指超越人的基本欲望的那些不合理、不正当的欲望。

陆九渊认为“人心至灵，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，”“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”他认为人们的心和理都是天心，即理。把“发明本心”作为治学的方法，主张“学苟知本，六经皆我注脚。”[20]王阳明则强调“自作主宰”，宣扬精神的作用。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（王阳明“四句教”）这是王阳明心学的系统体现。“知行合一”、“致良知”是其核心理念。认为理存在于心中，“人人可以成尧舜”，“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤”，[21]普通百姓，不必要读书，也可以成为圣人。这种“心即理”的观念，克服了朱熹的片面认识，使人欲与天理不再直接对立。但这也导致了明晚期的情欲开放。

6、朴学时期：朴学本来是指孔子时期的原始儒学。现则特指清代学者继承汉儒学风而治经的考据训诂之学。

明末清初，受宋明理学尤其是后期陆王心学的影响，人心不古，世风日下，学术领域则被“空谈误国”的“天理”人欲”，“心、性、气、理”等范畴充斥。 与儒学的忧时济世传统背道而驰，以顾炎武、黄宗羲为代表，针对理学的空疏，主张“无征不信”，以汉儒经学为宗，从语言、文字、训诂着手，审订文献、辨别真伪、校勘谬误、注疏诠释文字、典章制度以及考证地理沿革等。注重于资料的收集和证据的罗列，不注重文采，极少理论的阐释与发挥，故而被称作“朴学”或“考据学”。清朝乾隆、嘉庆年间达到鼎盛，所以又被学界称之为“乾嘉学派”。物极必反，明清学者们本意是以“复古”求得对理学的解放，可是，发展到后期，却成为了崇古而泥古不化；本意是恢复经典儒学，到最后却是对孔子“过犹不及”中庸宗旨的背叛。

7、衰变与复兴时期（新融合时期）。西方列强的坚船利炮打开了中国的国门，尤其是鸦片战争和甲午战争，出于民族危亡的担当，有识之士们开始寻找失败的原因，探索国家振兴之路。实业界提出实业救国、洋务运动，“师夷长技以制夷”；思想领域则提倡西学，“中学为体，西学为用”，直至后来祭出“民主”“科学”两杆大旗。政治领域由开始的变法，到后来的君主立宪、民主共和。维新派、洋务派、经世致用派都从各自不同的角度进行改革地探索。五四新文化运动是这一时期的标志和分水岭。五四新文化运动包括思想革命、文学革命。陈独秀、李大钊、胡适为主要领袖。他们把思想改革作为一切改革的基础。

五四新文化运动对传统文化特别是儒家文化尽管采取了非此即彼的态度和立场。但从本质上来说，它仍然是传统儒学融合了一些非儒学派的思想、方法、内容的产物。它既是汉学治学方法、宋学怀疑精神的继承，又接受了今文经学的历史观以及古文经学对孔子的理解，更重要的是接受了西方近代自由、民主思想的影响。当然，这种接受，还仅限于作为实现儒学思想更新的工具，从而实现对传统儒学的改造。五四新文化运动中部分极端人士的批孔和“打到孔家店”，尽管出发点是全盘否定儒家思想，反对孔子的偶像地位以及定儒教为一尊。但从最终的结果看，依然是从不同的学科角度对儒学进行了吸纳、接受。这体现在如下学科体系中：文学、哲学、伦理学、历史学等。并且无意中实现了对孔子、对儒学客观、公允地评价和认知，更重要的是直接导致了传统儒学的现代化转型。根据马克思主义物质决定意识的原则。儒学在每个历史时期的发展都具有特定的时代因素，具有每个时期的独特性。所以，归根到底都是其时代发展的反映。这既是文化发展的规律，也是儒家文化自身特点所决定的。

中国传统文化的辩证思维源于“易经”。《大过》卦的九二爻辞：“枯杨生梯，老夫得其女妻。无不利”。而在同卦的九五爻辞中则说：“枯杨生花，老妇得其士夫，无咎无誉”。性质相同的两个事件，从不同的角度则得出“无不利”，和“无咎无誉”截然不同的两个结论。“易经”既注重客观规律性，又注重实践、注重发挥人的主观能动性，明确指出世界是可以被认识和被改造的：“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物。”这也成为了后世中国人自我定位和自我励志的座右铭。

由此可见，“易经”中的世界观、方法论与马克思主义，二者具有极大的互补性和高度的一致性。所不同的是，马克思主义是十九世纪最科学的理论体系，是人类文明优秀成果的集大成者，是无产阶级政党的行动指南。“周易”尽管是建立在唯物论基础上的世界观和方法论，具有一定的普世价值，但他毕竟是产生于数千年前的古代社会，缺乏现代的科学精神，不具备严谨周密的论证。更为重要的还在于它本身是一部预测、算卦的筮书，具有一些落后的、迷信的、玄幻的成分。这都是需要我们关注的。马克思主义在好坏、善恶、是非等伦理道德方面与老子的《道德经》一样，都没有概念涉及。中国传统经典譬如“论语”所涉及的基本是人的行为准则、道德规范、处事方针，以及人与人、人与社会的定位和协调。所以，中国大部分传统文化都不涉及形而上的哲学思辨，将它们归属为伦理学或者社会学反而更为恰当。这也正是二者需要互相弥补的。

三、制度问题

社会主义政治制度的确立，是人民的选择，也是历史的必然。近代中国历经鸦片战争、军阀混战、抗日战争、解放战争等的生死存亡，中国共产党带领广大群众救民族国家于危亡，新中国成立后，又经过六十余年艰苦卓绝的奋斗，使积贫积弱的旧中国，基本达到了小康社会的发展水平。这既是中国共产党的奇迹，又是社会主义政治制度的优越。人类社会有史以来，历经了奴隶制度、封建制度、资本主义制度。我们还多了个半封建半殖民地制度。所有制度的产生和选择都有其客观规律性：一是不以人的主观意志为转移，二是由生产力和生产关系所决定，三是由低级向高级发展。中国共产党之所以选择社会主义制度，正是遵循了这一客观规律。不仅如此，经过六十余年的社会实践，也证明了其正确性。制度的正确选择是成功的前提和法宝。

马克思主义认为，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。人类历史的发展进程有力地证明了这一点。原始社会末期，随着私有制的出现，人与人之间，部落与部落之间，都需要一个强有力的社会组织进行协调统领，于是，建立在奴役压迫基础上的管理机构——奴隶制应运而生。奴隶制是人类历史上的第一个政权机构，它取代原始社会进入阶级社会。夏朝建立了中国历史上第一个完整的政治机构，具备了国家机器的特点。禹王打破部落联盟时期以血缘为主的旧规，按照自然区域，把统治范围划分为九州：“芒芒禹迹，划为九州”（《左传》襄公四年）。恩格斯说：“国家的本质特点是和人民大众分离的公共权力”。夏朝已经拥有自己的常备军队、监狱、官吏和刑法等。禹征伐三苗时，其队伍已是 “济济有众”《尚书·禹誓》）；《尚书·吕刑》记载：“苗民弗用灵（命），制以刑”，说明禹伐三苗的时期已经具备刑法。《左传·昭公六年》也载有：“夏有乱政，而作禹刑”，可见“禹刑”是中国历史上的第一部奴隶制法典。夏代的监狱叫“夏台”、“圜土”，《史记·夏本纪》：“乃召汤而囚之夏台，己而释之”。夏朝具有完整的行政管理机构和官僚集团。禹王以下设有百官，《礼记·明堂记》记有六卿、牧正、庖正、车正等官职的名称；《尚书·立政编》将夏代官吏分为：宅事、（中央官）宅牧（地方官）、宅准（祭祀官）三大类。并且夏、商、周三代都沿袭了“三宅”的制度。奴隶制发展到末期，社会矛盾日益激化，生产关系严重阻碍了生产力的发展，社会亟需一种新的生产关系的出现。于是，封建体制应运而生。

封建体制既是社会进步的体现，又是对奴隶体制的反叛。中国的封建体制大约开始于西周的分封制，即《左传》所谓的：“封建亲戚，以蕃屏周，”它的特点是封建地主占有土地，通过地租的形式剥削农民。这种体制下的农民尽管不拥有生产资料 （土地），并且还要上交封建地租，但相对于奴隶社会的失去人身自由的奴隶们，他们还是前进了一大步——人身自由得到了一定程度的解放。它是对生产力的一种释放，促进了经济的发展，社会的进步。但事物发展规律决定了事物发展的过程，正如“周易”所认为的“物极必反”以及“否极泰来”。这也正是马克思主义“量变、质变”理论的体现。封建体制发展到近代，已经走到了穷途末路，生产力、生产关系，经济基础、上层建筑之间，冲突激烈，无法调和。这些矛盾的加剧，为资本主义制度的到来提供了条件，奠定了基础。

资本主义制度是建立在工业革命基础上的，是以资本家占有生产资料和雇佣劳动力为基础的社会制度。如果抛开非法的、非道德的资本原始积累这些因素，资本主义的实质虽然是资本剥削雇佣劳动，但更深层的意义上却是等价交换，因为一方面雇佣和被雇佣都是建立在自觉自愿基础上的，另一方面雇佣者拥有的生产资料本身就是一种价值，被雇佣者使用这种价值固然要付出使用的代价，对资本拥有者而言，这种代价和劳动者创造的价值简单相加就是利润即剩余价值。另外，作为管理者的雇佣者，其组织、管理等智力因素的参与，本身也是一种价值。当然，这只是理论意义上的推论，至于通过垄断和非法等手段得到的财富则另当别论。根据利益的特性，资本主义发展到一定地步必然走向国家垄断，即帝国主义。当然，资本主义国家不会承认这一点，他们仍然认为自己是自由资本主义。可笑的是，以乔治·索罗斯、大卫·鲁宾斯坦为代表的欧美经济人士，反而指责中国是国家资本主义。2009年以索罗斯为代表的部分西方经济界人生在一系列讲座中数次强调：以“美国‘华盛顿共识’为基础的‘国际资本主义’正面临以中国为代表的‘国家资本主义’的严峻挑战和威胁。”误导：“国家资本主义在于把国家的力量与资本主义的力量融为一体，利用资本主义的手段和政府优势让国有公司上市并推向全球。国家资本主义不仅经营公司，而且还以主权财富基金的形式管理巨额资本。并且认为：“国家资本主义具有‘规模大、兴起快、手段多、日益国际化’的特征。而且发展势头迅猛，全球影响力快速上升，并擅长利用市场来推动政治目标的实现。这迫使西方自由资本主义在全球化的竞争中阶段性的处于了劣势。”[22]

马克思主义认为，资本主义是人类历史上最后一个人剥削人的社会制度，它是以资本主义生产资料私有制为基础，以资本剥削雇佣劳动为特征的社会经济制度[23]。资本主义发展到现在虽然取得了巨大的经济成就，但它固有的矛盾，即生产社会化与生产资料私人占有之间的矛盾依然存在。但需要引起我们注意的是，随着社会地发展，它们也在不断地进行调整，以适应新的社会矛盾，如美国近年来的社会经济结构模式就可简单表述为：生产资料私有制+社会所有制+市场调节+计划调节＋民主政治。这在某种程度上突破了纯粹的资本私有。

中国封建体制发展到明清，尤其是清朝的中晚期，已经初步具备了发展资本主义的条件，或者说已经产生了资本主义的萌芽。可是，这棵嫩芽却被西方列强无情地摧毁了，取而代之的是鸦片战争、割地赔款、清朝覆亡，以及列强扶持下的军阀混战。这期间的中国事实上已经沦为了半封建半殖民地。新中国成立前后，社会主义制度在世界范围内已经确立。这种先进的制度、成功的范本不可能不被共产党人所接纳。所以，从现实角度讲，新中国所选择的社会主义制度是历史的必然。资本主义这节课是否要补，现实和历史都给予了否定的答案。初级阶段的社会主义也允许私有制的成分，西方的资本主义也有公共性的因素。二者在很多方面正在相互渗透，相互借鉴。对立性正在减少，互补性日益增加。并且社会发展至今日，不仅社会主义在不断发展完善，资本主义也在不断地自我调整，自我发展、自我完善。马克思曾经论证：“共产主义社会的物质基础，是由资本主义社会奠定的，没有资本主义的充分发展，不可能进入共产主义社会。”[24]并且，事实证明，马克思主义是随着实践而不断发展的科学。

中国传统文化中没有对社会进行阶段性划分的清晰概念和范畴。《论语》虽然有类似的言论：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。（《论语·颜渊》）这只能是社会关系中，人与人之间的理想状态。《礼记·礼运》篇的描述虽然属于理想社会的形态：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，是谓大同。”[25]这种桃花园式的理想社会尽管让人憧憬，但也没有具体的社会阶段、社会制度的清晰概念。只有《公羊传》记载：孔子所著的《春秋》：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。董仲舒对此进行了演绎，认为：“《春秋》分十二世以为三等，有见、有闻、有传闻”（《春秋繁露·楚庄王第一》）。在此基础上，东汉时期的何休明确地提出了“三世”的概念，认为孔子著《春秋》是取春秋时期“著治法式”，将社会的治乱兴衰分为：衰乱—升平—太平三世。其实，“三世”说只是讲从乱到治的社会变化，并不涉及社会性质的改变。清朝刘逢禄则着重阐发“公羊”的“张三世”的微言大义，说“春秋起衰乱，以近升平，由升平以极太平”。龚自珍持进化发展的观点，他把“公羊”的“三世”与《礼记·礼运》联系起来，认为人类社会历史“通古今可以为三世”。康有为明确地把“公羊”的“三世，”《礼记·礼运》中的“小康、大同”与近代的进化论融合在一起，提出社会进化的“三世”说，其基本思想是：人类社会的发展遵循据乱世—升平世—太平世的路线，从君主专制到君主立宪，再到民主共和，最终达到“太平大同”的理想世界；康有为认为“三世”是循序渐进、和平发展的过程；他否定了历史循环论，打破了“天不变，道亦不变”论。但由于强调和平渐进，反对突变，又假托孔子，因而遭到世人的批判。

孙中山先生在其三民主义论中提出 “天下为公，世界大同”的理论。认为三民主义的最终目标，就是实现孔子所向往的大同世界。由此可见，中国传统文化中的世界大同梦想，与马克思主义所描绘的共产主义社会制度，具有某种程度的契合。二者的区别在于共产主义理想是建立在科学基础上的社会发展规律。当社会财富达到按需分配，生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间不再有矛盾产生，这种理想社会才可以到来。而世界大同的理想，却是建立在整体感知基础上的一种预测，缺乏科学的、系统的理论论证，近似于西方的乌托邦。总之，不管是共产主义理想还是大同世界的设想，都是人类社会发展的最高理想状态，他们的共同特点都在于，没有国家，没有贫富，没有高低贵贱；不分民族、不分国家、不分阶级，人人和平共处；人与人之间、人与自然之间高度和谐友爱。

四、主义问题

主义是指为社会公众所认知、尊崇的理想观点和主张；有个体与团体、科学非科学、现实非现实之分。它一方面表示主导性，另一方面表示某种观点、理论和主张。 主义一旦为团体所利用，便成为组织强力推行的主张或学说，具有排它性的特点，诸如个人主义、自由主义，现实主义、拜金主义等。文化可以包容主义，主义不能等同于文化，但主义可以发展成为文化。同一种文化可以有不同的主义，也可以有不同的制度；同理，同一主义既可以适应不同的文化，又可以适应不同的制度。

主义虽然众多，但一定的主义适合一定的对象。至于什么主义适合什么对象，应该选择什么主义，这要根据具体的社会历史条件和所要达到的具体目标，正如治病要对症下药。反观旧中国的社会历史条件：晚清刚刚覆亡、军阀各自为政、列强虎视眈眈，国家积弱积贫、百姓民不聊生……面临的是国家、民族前所未有的大抉择。这时候，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”[26]这时的中国一直迷茫于主义的选择，诸如个人主义、自由主义、空想社会主义……当时流行于西方的众多主义，中国人基本上摸索了一遍。但是，这些主义都不适合中国的水土，都解决不了中国的问题，治不了中国的病。焦头烂额之际，是马克思主义的良方救了中国。马克思主义不是一般的主义，对当时的中国来讲，它是一套科学的、系统的组合拳。不仅如此，更重要的还在于马克思主义是实践的科学，他让人们拿起武器，真刀真枪与反动派斗争，用枪杆子夺取政权、取得胜利。而其他主义却仅仅停留在思想理论阶段，都不适合中国的国情。正是因为最终选择了马克思主义，才取得了新民主主义革命、社会主义革命和社会主义建设的节节胜利。每一个进程，都不断地证明了中国人民当初选择的正确性。

马克思主义的科学性、正确性自不待言。需要我们进行深入研究的，是马克思主义与中国国情的高度契合、尤其是与中国文化的高度契合这两个问题。前一个问题已经提及。马克思主义与中国传统文化的契合在于：中国传统文化是以儒家思想为主体，儒、释、道相互补充，多民族相互融合的多元文化。中华传统文化的五个突出特点：（1）整体性、（2）多元性、（3）时代性（即发展性）、（4）包容性、（5）开放性。最大的特点在于包容性和发展性。中华文化形成的过程就是一个不断融合其他文化、不断发展壮大的动态过程。马克思主义之所以在中华大地生根发芽、茁壮成长，其文化契合在于：（一）二者都是唯物论者。中国的阴阳学说、五行学说，都是唯物论的最好体现。（二）二者都是无神论者。孔子曾经说：“吾不信乱力怪神”，又说：“未知生焉知死”这表明了孔子的无神论思想。（三）马克思主义的社会主义、共产主义理想与中国传统文化中大同世界的理想具有高度的一致性。从某种角度来讲，它还和中国的“均贫富，分田地”以及“不患寡而患不均”，这些社会理想具有某种程度的相似性。（四）马克思主义解放全人类的思想和中国儒家文化中的“四海之内皆兄弟”的仁爱思想具有内在的一致性。它们都具有普世的价值，容易为先天就具有悲悯情怀的中国人所接受。正如佛教文化在中国的传播过程。开始传入中国的是小乘佛教，因为小乘佛教注重自身静修，与中国人的集体主义的普世价值具有极大的不协调性，所以得不到普及推广。后来传入中国的大乘佛教一改小乘佛教的狭隘，其普度众生的理念与中国人的集体主义的普世价值得到了高度的契合，不但得到普通百姓的欢迎，还得到了官方的认可。中国化后的佛教因此成为了中国文化的一部分。

所以，任何一种外来的文化或者主义要想在中国得到发展，除其自身的科学性、合理性，更重要的一点还在于要和中国传统文化的人生观、道德观、价值观密切结合，即适合国情。适者生存。适合中国国情的文化或者主义会逐渐融入中国文化，二者不但不会抵触、对立，还会相辅相成、相互促进，最后发展成为中国文化的一部分。否则就会水土不服，甚至水火不容。马克思主义的传播过程便很好地证明了这一点。不管是否承认，在中国传播了近一个世纪的马克思主义已经改变了中国人的思维、观念，并且逐渐地融入了中国的本土文化。因此，倡导中国传统文化与坚持马克思主义，二者不但没有矛盾，反而能够取长补短、相互促进。

五、平衡好主义制度文化间的关系

主义、制度、文化这三个问题既密切相关又互相独立。处理好三者之间的关系，社会就能得到稳定的发展；否则就会带来发展的偏颇。

改革开放三十年，经济高速发展的同时，也滋生了许多的社会问题，如传统价值观丧失，理想、信念缺乏，部分人的思想陷入混乱等。这既是中国传统文化建设的缺席，更重要的还在于没有真正切入马克思主义与中国传统文化的契合点。如下三个方面需要坚持：（一）制度要坚定完善。社会主义制度是被实践证明了的，是最先进、最科学、最能代表时代发展方向的政治制度，唯有它才能救中国。在发展过程中，尽管它也有这样那样的不足，但它所坚持的全心全意为人民大众服务的大方向始终不会偏离。只要坚持马克思主义的实践发展理论，在实践中发展，在发展中完善，相信社会主义制度就会日臻完善。（二）主义要与时俱进。 “马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[27]“我们决不把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西，马克思主义者必须考虑生动的实际生活，必须考虑现实的确切事实，而不应当抱住昨天的理论不放。”[28]马克思主义基本原理之所以是“放之四海而皆准”，在于它原本就产生于实践。并且其生命力，在于实践中的不断创新。这与中国传统文化的时代性、发展性具有异曲同工之理。毛泽东说：“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，马克思主义的中国化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”[29]这是最早提出马克思主义中国化的思想。

习近平指出：“马克思主义深刻揭示了自然界、人类社会、人类思维发展的普遍规律，为人类社会发展进步指明了方向；马克思主义坚持实现人民解放、维护人民利益的立场，以实现人的自由而全面的发展和全人类解放为己任，反映了人类对理想社会的美好憧憬；马克思主义揭示了事物的本质、内在联系及发展规律，是‘伟大的认识工具’，是人们观察世界、分析问题的有力思想武器；马克思主义具有鲜明的实践品格，不仅致力于科学 ‘解释世界’，而且致力于积极‘改变世界’。”[30]十八大以来的路线方针也很好地坚持了这一点。我们只要沿着这条路线坚定不移地走下去，就不会出现方向性的失误。（三）文化要大力弘扬。习近平总书记说：“文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。历史和现实都表明，一个抛弃了或者背叛了自己历史文化的民族，不仅不可能发展起来，而且很可能上演一场历史悲剧。”[31]文化是一个民族的灵魂，是一个民族的精神家园。文化的形成不是一朝一夕的问题，它的形成发展过程，就是一个民族、一个国家的成长发展过程。主义、制度、朝代都可以更替，唯有文化不可缺失。只要文化存在，这个民族就不会消亡。“中华文明延续着我们国家和民族的精神血脉，既需要薪火相传、代代守护，也需要与时俱进、推陈出新。”[32]传统文化中的一些概念因为机械的解读存在着偏颇，最典型的诸如“三纲五常”，极端的解读为：君为臣纲，即君叫臣死、臣不得不死；父为子纲，即父让子亡、子不得不亡；夫为妻纲，即夫在从夫、夫死从子。这种极端的认识当然是大错特错。但如果用现代的观点重新理解，用发展的视角重新诠释则完全可以发现新天地：君为臣纲是领导科学，它所讲的不是僵化的君与臣的关系，而是领导被领导的关系；父为子纲是伦理道德规范，它体现的是长幼有序、家庭和谐；夫为妻纲是科学的社会分工，它体现了家庭中的男女有别和关心呵护。需要注意的是，这里的“纲”所体现的是担当、是责任，而不是特权、不是淫威。所以，我们对待这些传统的类似的概念应该用时代的、发展的思维去理解。需要直接大力弘扬的道德规范诸如：仁义礼智、精忠报国、诚信友善、天下为公、忘我奉献、以民为本、中庸中和、天人合一等普世理念。传统文化中的这些优秀思想和理论，可以弥补马克思主义所缺乏的诸如：道德、伦理、行为规范等理论方面的空白，为“中国梦”提供道德机制和精神支撑。

传统文化与马克思主义融合不是简单的拼凑，而是坚持马克思主义与中国传统文化相结合，发展、弘扬传统文化，最终形成新的本土文化，从而实现马克思主义的与时俱进，实现中国传统文化的与时俱进。最大体现中国传统文化的开放性、包容性、多元性、时代性等特质，最终形成新的适合中国国情的价值观念——社会主义核心价值观。

[1]《马克思恩格斯选集》北京，人民出版社，2012年.

[2]《列宁选集》北京，人民出版社，2012年.

[3]《毛泽东选集》北京，人民出版社，2006年.

[4]《邓小平文选》北京，人民出版社，1993年.

[5]《四书五经》天津，天津市古籍书店，1988年.

[6]《道德经》北京，金盾出版社，2009年.

[7]《史记》浙江，浙江古籍出版社，2000年.

注释：

[1]劳伦斯·克莱因等著，《经济计量预测与预测模型入门》，胡崇能翻译，北京，中国社会科学出版社，1982年，第92页。

[2]怀特·尼古拉斯·斯拜克曼：《权力政治》，北京，世界知识出版社，2004年，第107-108页。

[3]约瑟夫·奈，《权利大未来》北京，中信出版社，2012年，第1页。

[4]、[5]习近平，《建设社会主义文化强国着力提高国家文化软实力》，中央政治局第十二次集体学习讲话，北京，《人民日报》，2014年1月1日 1版。

[6]胡适：《胡适文集》，北京，北京大学出版社，2013年，“自序·介绍我自己的思想”第2页。

[7]陈独秀：《重新认识陈独秀的反孔批儒》，2014年6月14日，http://www.xinhuanet.com/，2016年 3月 19日。

[8]刘晓波，转引自王学典《启蒙的悖论：庞朴与80年代传统文化的复兴》，《中华读书报》，2014年8月6日。

[9]孔子，《四书五经》，天津，天津市古籍书店，1988 年，论语集注卷四，第29页。

[10]司马迁：《史记·孔子世家》浙江，浙江古籍出版社，2000年，第597页。

[11]老子《老子·庄子》，北京，北京出版社，2006 年，《道德经·道经第二十五章》第57页。

[12]孔子，《四书五经》，天津，天津市古籍书店，1988年，论语集注卷十，《论语·尧曰》，第83页。

[13]孔子，《四书五经》，天津，天津市古籍书店，1988年，论语集注卷七，《论语·子路》，第55页。

[14]孔子，《四书五经》，天津，天津市古籍书店，1988年，论语集注卷七，《论语·为政》，第4页。

[15]孔子，《四书五经》，天津，天津市古籍书店，1988年，论语集注卷七，《论语·为政》，第5页。

[16]《诗经》，北京，中国文史出版社，2003年，《诗经·小雅·北山》，第401-402页。

[17]班固，《汉书》，《卷三十·艺文志第十》www.guoxue.lishichunqiu.com，2016年1月9日。

[18]朱熹，《朱子语类》，北京，中华书局，1986 年，第一卷，第69页。

[19]、[20]陆九渊，《陆九渊集》，北京，中华书局，1980 年，第444页。

[21]王守仁，《传习录》，江西，江西教育出版社，2014年，中卷，《答顾东桥书》第5页。

[22]乔治索罗斯，转引自《从资本主义体制内外看西方困境的四种视角》，2014年5月17日，www.docin.com，2016年1月18日。

[23]《马克思恩格斯选集》，北京，人民出版社，1973年，第3卷第308页。

[24]《马克思恩格斯选集》，北京，人民出版社，1973年，第3卷第320页。

[25]《四书五经》，天津，天津市古籍书店，1988 年，《礼记·礼运》卷四，第120页。

[26]毛泽东，《毛泽东选集》，北京，人民出版社，第四卷《论人民民主专政》，1991年，第316页。

[27]恩格斯，《马克思恩格斯全集》，北京，人民出版社，2006年，第39卷第417页。

[28]列宁，《列宁全集》，北京，人民出版社，1958 年，《我们的纲领：为工人报写的文章》，第4卷第187页。

[29]毛泽东，《论新阶段》，2016年 1月 18日，www.360doc.com/content，2016年 3月 16日。

[30]、[31]、[32]习近平，《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，www.xinhuanet.com，2016年 5月18日。

编辑：董刚

Traditional Culture and Modern Society are Discussed

FENG Weiju
（Shandong Agriculture and Engineering University，Jinan Shandong 250100）

G122

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2095-7327（2017）-07-0121-10

冯惟榘（1964-），男，山东郓城人，山东农业工程学院学报编辑部主任，文学创作一级，研究方向：中国传统文化。

2015年山东社科论坛——传统文化与现代社会研讨成果，鲁社科联字【2015】20号。