循环与备胎：斯坎伦道德契约主义面临的论证难题

陈 代 东

(华南师范大学 政治与行政学院,广东 广州 510631)

循环与备胎：斯坎伦道德契约主义面临的论证难题

陈 代 东

(华南师范大学 政治与行政学院,广东 广州 510631)

约翰·罗尔斯在《正义论》中复兴的契约论证方式在最近三十多年从两个互竞的方向得到了拓展。一方面是大卫·高蒂尔在《协议而致道德》中通过审慎理性对利益的追求开出道德；另一方面是托马斯·斯坎伦在《我们彼此负有什么义务》中通过道德理性为道德的正当与不正当所做的辩护，这种契约主义比较忠实地追随了罗尔斯。斯坎伦的契约主义论证面临着循环论证和契约是备胎的批评。不过，对斯坎伦的契约主义循环论证和备胎的批评失之宽泛和轻率；斯坎伦的契约主义论证在选择、验证道德原则中担负了重要作用，既未循环，也非备胎。斯坎伦的契约主义是当前道德契约论中最为成熟的版本。

托马斯·斯坎伦；契约主义；循环论证；备胎

一、契约论方法论危机

众所周知，约翰·罗尔斯于1971年发表的巨著《正义论》被视为契约论在当代得到复兴的标志，且应用的领域从政治为主转向道德为主，从而使道德契约论在当代蔚为大观。继罗尔斯之后，道德契约论在相当不同的两个方向得到了发展。一个方向是大卫·高蒂尔(David Gauthier)在《协议而致道德》[1]一书中阐发的霍布斯式的自利道德契约论，他把道德视为为了相互合作的利益而对自己最大化自利理性的约束，从而从审慎理性中开出道德，打通了非道德价值与道德价值之间的通道。一个方向是托马斯·斯坎伦 (Thomas Scanlon)穷20年之功提出的康德式的非自利道德契约主义，该理论从人们不得不共同生活在一起为基本起点，以合理拒绝(reasonable rejection)为测验方式，寻求一种彼此都能够承认的原则，从而为道德的狭义部分(人与人之间的道德正当与不正当)提供了一个有影响力的说明，该理论颇具代表性，因此被专门命名为“道德契约主义(contractualism)”。石元康认为：“一个道德理论是契约式的只要并且只有当它宣称或主张所有的道德原则(包含分配公正的原则以及个人的责任及义务的原则等)都是由契约所导出或是建立在契约上的，无论这个契约是明确的、隐然的或是假然的。”[2]可见，道德契约的基本观点是：契约是道德原则产生的唯一根源。更具体地，莱斯诺夫认为，所有契约论都具有唯意志论的、合意的(consensual)、个人主义的、理性主义的特征[3]14-15。然而，近来这些所谓的契约论的根本特征已经受到了质疑，由此导致了契约论传统面临的危机。金里卡(Will Kymlicka)认为：“从某种意义上说，道德理论中根本就不存在一个契约论传统，而只存在一种诸多不同的传统基于诸多不同的理由加以运用的契约论方法。”[3]397换句话说，当代的种种被称之为契约主义的理论，唯一的相同点就只是在于契约论的方法。与此相印证的是，罗尔斯通过契约论方式达成的正义原则并未被广大学者公认，反而是他的契约论方法成为关注的中心。如果说契约论传统意味着所有的契约论都共享了相同的形式性要件(如自然状态、人性设定、契约过程、缔约结果)和实质性要件(自然状态的描述、人性内容、契约过程和结果)的话，我们可以认为金里卡的判断是对的。实质性要件因时代而变化，唯有契约论的形式结构基本上保持了稳定。就此而论，如果契约论传统被击倒的话，契约论的方法可以被视为契约论传统的继承者得以继续存在。然而，契约论方法似乎从来就处于一种根基不稳的状态。契约论方法指的是缔约各方经过一个相互之间讨价还价的过程而得到共同认可的结果的整个过程，它本身是一种分析工具，而不是指现实中发生的契约。这一过程对于契约论来说不可还原、也不可取消。但这一契约论者自认的理论优势最近遭遇到了危机。这个危机，一方面来自于契约论遭受到的循环论证的指责，其基本意思是说，契约论通过缔约过程所要达到的结果在理论家对自然状态、人性的设定中就已经包含在其中了，或者理论家们为了得出需要的结果而去设定什么样的自然状态、人性内容。当罗尔斯认为原初状态中的理性人会选择他的两个正义原则时，麦金泰尔批评说：“不但处于某种无知之幕后的原初状态中的有理性的人确实会选择如罗尔斯所主张的正义原则,而且只有处在此种原初状态的人才会选择此类原则。”[4]这其实就指明了其中包含的循环论证的错误。这种指控对霍布斯式契约论和康德式契约论都同样具有严重威胁。另一个威胁来自于“备胎”的指责，其基本思想是，契约在论证中本来应该承担根本性的作用，然而事实上其作用被其他要素如理由的博弈取代了，它成了一个聊胜于无的备用品，因此，契约论证方法不过是一个当理由博弈不完满时的一个备胎。对于大卫·高蒂尔而言，讨价还价在其中起到举足轻重的作用，因此契约不大可能被看成是“备胎”。而康德式契约论则容易受到这方面的批评。这种批评以石元康对罗尔斯契约论的批评为代表，由于斯坎伦契约主义与罗尔斯契约论的亲缘关系，很可能这种针对罗尔斯的批评就能够传递到斯坎伦的道德契约主义上。因为，从表面看来，斯坎伦的契约主义由于从某些道德前提出发，得出道德原则，似乎本身天然地带有循环的弊病；而且，他把主要论证任务放在理由的互竞之上，因此契约似乎只是一个备胎。本文将主要处理对斯坎伦道德契约主义的这两个批评。

二、循环论证批评

斯坎伦的整个道德契约主义的基本思想是：理性而自由的人们都希望和他人共存于一个社会中，作为理性的生命，他们都同样具有内在的价值，他们都希望以一种被他人认为正当的方式去行动，这种行动不能被具有类似动机的人不能合理拒绝的原则所拒绝。他著名的契约主义公式如下：

一个行为如果其实施在某种境遇下会被一般行为规则的任何一套原则所禁止，那么，这个行为就是不正当的；该套原则作为明智的、非强制的普遍一致协议之基础，是没有人能合理拒绝的[5]163。

从字面上来看，斯坎伦的契约主义公式具有几个要求：一定的使用环境，一个行动是否实施需要先得到正当与否的判定；其判定的根据是一套原则；该套原则是人们协议的结果；人们是否接受该原则要接受合理拒绝的检测；在斯坎伦的理论中，最终担当合理拒绝任务的是实质性的理由。其基本的论证程序以倒转的方式呈现出来是：缔约的环境→实质性理由→原则→判定某个具体行动的正当性。正是在这个过程中，斯坎伦遭到了循环论证的批评。

但这一批评具有一定的模糊性。循环论证的批评，在我们看来，实际上具有两个层次，一个层次涉及到整个道德领域内部和外部的争论。这是从论证的结构形式上而言。从论证形式上而言，这一批评可以表达如下：N不等于G，我们应该用N推出G，而不是N推出N，否则就是循环论证。据此，对斯坎伦的一种典型的批评意见认为斯坎伦的契约主义是循环的：“它试图避开要回答的问题。它没有通过论证得到合作、共识以及尊重他人的道德价值，却从一开始预设了它们的道德价值。”[6]303但这个循环论证的批评存在着一个深厚的背景，即自然主义伦理学与非自然主义伦理学的争论，道德理论一定要从自然事实中建立起来，还是可以在一定程度上自成一体，从人类道德内部自我生长和建构。如果持有一种类似于功利主义的道德理论建立方式，那么毫无疑问道德必须从非道德的自然事实中产生，那么不仅斯坎伦的契约主义，而且任何契约论，甚至美德伦理学都是循环论证的。因为，这些理论都把人应该有道德看成一个基本前提，不同在于道德以何种方式呈现出来和如何发挥效力。契约论方法的批评者们把这种显见的循环视为恶的循环，其典型例子即“单身汉就是没结婚的男人，没结婚的男人就是单身汉”。美德伦理学也遭到这样的批评。而赫斯特豪斯在反驳这类批评时坚持认为，美德伦理学用美德来定义有美德的人并用经验事实来定义美德，并不是一种恶的循环，而是站在了一个我们事实上已经无法剥离的道德境况中。因此，在道德上，我们肯定无法持有内格尔所说的那种无立场(no where)的立场[6]256。因此，一旦摆脱自然主义伦理学的唯一视角，那种恶循环论证的批评就是令人质疑的。这一回应可以自然地被引用过来回应对于斯坎伦契约主义的批评：我们已然处于一个道德的境况中，道德论证乃是对愿意道德的人而言的，我们并不奢求对反道德、反社会者给出一个证明。此层次的循环论证批评，我认为失之于宽泛，且出于不同立场的批评，在立场本身缺乏正确标准的前提下，这一批评并不致命。斯坎伦本人也从拒斥“仅有福祉才具有道德重要性”这一角度进行了回应，指出了具有道德重要性的事物和概念的多样性。

对契约主义循环论证的指责的第二个方面在于，在道德内部，他通过一个契约过程，完成的不过是从G到G’(G和G’在此均指决定原则的实质性理由)的流转，且G等同于G’。那么，这一批评实际上是以实质性要素为载体体现出来的论证形式上的循环，针对这样一种批评，如果我们能够表明斯坎伦通过其合理拒绝过程(在此即是契约之讨价还价的过程)，G并不预设G’且也并不必然等同于G’，同时G’在决定原则之可拒绝性时具有道德上的重要性，那么我们就击败了这一批评。因此，这个论证其实包含了两个步骤：第一，为G指定一个道德空间，其中G’包含在其中，G’包含在其中并不是指定，而是由于情境的决定而纳入，换言之是被斯坎伦所说的判断敏感态度所促发。这一阶段的推理可以表述为：

在环境C中，具有一般理由G(G1、G2、G3……)，通过合理拒绝的检测，G’成为决定原则之可拒绝性的最终根据。

经过一个简单的形式化，我们会发现，这已经不能认为是循环论证了。这一批评对于罗尔斯或许有效，因为他的无知之幕屏蔽了所有有关个人特殊性的知识，只留下可保持契约公平性的条件，然而，正如斯坎伦自己所承认的那样：他的契约主义并不采取在无知之幕后选择的方式[7]。他所具有的前设，只不过是几乎所有道德理论都需要的人与人之间共同生活、人的理性能力、人与人之间基本的尊重与承认这些稀薄的设定，再加上一个道德的狭义领域：我们彼此之间的义务，即道德对错。这些设定的确使得哪些原则成为人们的可选项的范围被圈定了，哪些理由能够被作为决定根据也被圈定了，但这些原则的选择、理由的力量都与人们面临的环境有着密切的关联，它们的力量并不是一劳永逸的，环境变化会决定显见的原则和理由是否最终成为实际的原则和理由，这岂是论证循环能涵盖的？

这个循环论证的第二个步骤是：被选出的实质性理由是否具有足够的道德力量，是否像功利主义的福祉事实这样具有吸引力。在斯坎伦的整个契约主义体系中，我们注意到，他的理论更主要的是关心道德错误：一个行动被判定为道德上是错误的，它就是我们不去做它的充分理由。在人际道德中，我们首要的是去关心我们如何使自己的行动能够向他人证明。这部分道德的核心在权利的保护而不是利益的获得，虽然获得利益也很重要。道德正当性显现自身的方式不是在取得正向利益时，而是在权利被破坏，人格尊严被践踏时；当此之时，它的道德力量和吸引力甚至比道德利益更具有震撼人心的力量。那时，我们要求的不过仅仅就是得到公正对待而已！例如，著名的“于欢刺死辱母者案”中，于欢被判无期时国民的正义的愤恨就已经充分地说明了这一点；而后来的改判又让国人深感安慰、正义回归。

循环论证的批评在我看来不适合斯坎伦契约主义的核心在于，它把人们生活中直觉性的道德价值、信念看成自明的，斯坎伦似乎经过契约论证以后，不过是对这些价值和信念的认肯而已。但是，斯坎伦的契约主义实际上在这一直觉后面，还有一个更为根本的理由的核查、推理过程，因此，这至少是一种螺旋上升的过程。不清楚这一点，我们就很可能低估他的契约主义的价值。正如布拉德·胡克(Brad Hooker)所看到的：“实际上，契约主义者能够且应该采纳一种双层图景的解释模式。”[8]

然而，这里又有一个新的问题出现了。如果我们把论证的负担放在理由的核查、权衡和推理上，那么契约是否就成了一种摆设，一种备胎？这是我们下面要解决的问题。

三、契约只是个备胎吗？

斯坎伦契约主义备胎说本质上否认了其契约论的理论本质。奥罗拉·奥尼尔(Onora O’Neil)在《契约主义与建构主义》[9]319-331一文中对契约主义和建构主义进行了区分。所谓契约主义的，是指道德原则的证成基于协议；所谓建构主义的，是指道德原则来自于一个实践的、反实在论的、客观性的过程。由此，他认为，斯坎伦的契约主义是建构主义的而不是契约主义的。他的理由如下：第一，斯坎伦对于欲望的理性化理解从根本上断绝了他的道德原则基于协议的可能。斯坎伦虽然强调了道德动机的基础是“一种按照能向他人证明的方式行动的欲望”[5]8，但是动机的能力仅仅是理性之规范性的一个结果；由于斯坎伦对欲望的理性化理解，使得欲望和需求在他的契约主义中是多余的。但是，欲望在契约论中具有根本作用，缔约各方进行缔约活动的起点就在于把各种不同的欲望和需求进行矫正、统合，最终形成一个统一的共同意愿，契约各方的交锋也就是各自欲望的交锋，正是这种交锋表现了缔约是一个讨价还价的过程。第二，由于欲望的作用被取消，斯坎伦只能把契约证明寄望于理性证明过程。在斯坎伦这里，这个过程表现为“众多行动者彼此交流他们各自的理由，从而不得不把(他们认为)其他人能遵守和重视的它们的判断和态度展现给他人”[9]329。但是，由于上述理由被斯坎伦看成是多元异质的，我们无法断定被作为理由的那些考虑的充分必要条件，所以我们也无法提供任何确定的分析。换言之，我们无法通过这个过程得出具体的结论。第三，斯坎伦的道德证明过程无法达到我们试图向其证明行动和建议的人那里。因此，这一部分，我们需要审视契约推理在斯坎伦道德理论中的作用。

要回答这个问题，我们需要仔细考虑作为一种契约论，契约在哪些地方表现出了一种不可替代的作用。在我们看来，有三个地方。第一，契约是否吸引了某种情境中的人们试图达成契约的状态；第二，推理、论证过程是否给各个体留下了论辩的空间(讨价还价)，这里尤其需要注意的是这种推理程序不能是一个人的内心独白；第三，论辩的结果是否达成了一个规则、规范或者原则，它们为人们随后的行动提供指导和公共理由。

根据斯坎伦自己的观点，他的道德理论之所以是契约主义的，原因之一在于“合意”这一概念在契约中的重要作用。他说：“关于一种共有意愿(a shared willingness)——修正我们的私人需求以寻求一个其他人也能合理接受的正当性证明的基础——的观念，在回溯到卢梭的社会契约论传统中是一个核心因素。称我的观点为‘契约主义的’主要理由之一，就是强调它和这种传统的联系。”[5]6在此，斯坎伦旗帜鲜明地告诉我们，他的道德理论就是“契约主义的”，因为这个“共有意愿”在其中有关键作用。当然，这只是斯坎伦的一面之词。我们需要仔细看看他的“共有意愿”之来龙去脉。在《我们彼此负有什么义务》一书中，“共有意愿”实际上是指这样一种意愿，它是缔约各方想要达成的意愿，在此它具有公共性、共享性；其内容不仅是“为了寻求某种好处，也是为了寻找原则”[5]6；这个共有意愿具有激发缔约各方随后行动的能力。按照斯坎伦的观点，“共有意愿”的核心表达就是“对他人的可证明性(justifiability to others)”[5]5。斯坎伦说我们思考对错道德也就是在最基本的层面上思考在他人不能合理拒绝的基础上思考什么东西是能够向他人证明的。这个概念之所以被斯坎伦看成是契约主义道德的基础，就在于根据这个概念，我们可以根据他人无法合理拒绝的理由得出“什么是正当的、什么是不正当的”一致意见。根据这些一致意见，道德概念确认了其包含的属性，并且也对不能证明的行为提出了约束。

就传统契约论以及罗尔斯的契约论而言，首先需要设定一个自然状态或者原初状态，它们指定了契约活动的主观条件和客观条件，主观条件表明了缔约各方的能力条件，比如缔约各方的动机、能力，这使缔约变得可能；客观条件表明了缔约活动的客观环境，这使缔约活动变得必要。比如在罗尔斯那里，简单说来，主观条件就是相互冷淡或对别人利益不感兴趣；客观条件就是物质上的中等程度的匮乏。这种条件设定就使缔约各方既存在利益冲突也存在利益共享，从而使得缔结契约变得必要。

斯坎伦的契约主义似乎并没有指定这样的环境；并且，在罗尔斯那里，为了排除不必要的偶然因素对于最终结果之普遍性的影响，罗尔斯引入了无知之幕的概念；斯坎伦的理论中没有这样的信息控制。我们也几乎找不到他对于前缔约状态和缔约后状态的描述。那么，这种缔约活动是如何变得必要的呢？

实际上斯坎伦的道德理论中也存在着一些对缔约环境的描述。这种描述就隐含在他对那个“共有意愿”之来源和内容的理解中。斯坎伦的道德动机论表面上的与众不同之处在于人们会具有“寻找原则”这样的欲望。这个欲望的另外一种说法就是行动对于他人的可证明性。为什么会拥有这样奇特的欲望呢？据我们理解，一方面，斯坎伦意识到我们处于这样一种条件中：我们不得不与他人友好地生活在一起，这是他们不能合理拒绝的，只要他们也受到这一理想激发的话[5]163-164。

换句话说，和他人友好地生活于这个社会中对大家具有相当的吸引力，我自己和他人都想享有这种好处。这种理想的进一步的理由其实就在于我在道德动机里面所提到的那些理由，对于人的生命或者理性生命的价值的尊重、人与人之间的相互承认。从这个角度来说，和他人的友好生活为从根本上实现个人的理性本质、自我的完善具有重要意义。另一方面，斯坎伦已经认识到，价值多元已经成为我们这个社会的一个基本的事实。个体行动者在实现自己的生活计划(或者自己的善)时，由于价值之间的不可通约，很可能发生冲突，以致于各方都没有办法实现自己的理想。理性本质本身又给各个体回应这种冲突的方法提出了限制。于是，当我的行动涉及到别人时，作为行动者，我只能寄望于向对方证明我的行动的正当性，或者让对方接受我的价值，或者取得对方的理解，或者我们就此类状况形成了一个规则，以便对我们的行动进行证明和辩护。由此看来，至少说明这个“共有意愿”基本上完成了一般契约论的欲望所承担的任务。

根据Onora O’Neil的批评，缔约各方的共有欲望才是契约论的起点。我在上面的论述都是以欲望的形式来描述的，事实上是斯坎伦已经抛弃了欲望的概念，而代之以实质性理由的概念。但是，根据我在上文中对理由的论述，实质性的理由可以证明一个行动的合理性，但是未必能够激发行动者就去那样行动。而斯坎伦也认为，一个行动真正被实施是和那个具体的环境有关联的。如果是这样，上面对于“共有意愿”的作用的分析就因为斯坎伦对于欲望的理性化解释就只完成了一部分。如何保证行动者必定会参与缔约活动呢？斯坎伦的办法是对行动者的能力进行设定。在他看来，缔约各方都是理性人，所谓的理性人就是一个“讲理的造物——有认知、评估和被理由说服的能力，并因此而具有判断敏感态度”[5]10。“我归诸理性造物的能力既包括了为了信念而认知、评估和被理由说服的能力，也包括了为了诸如意图、恐惧和赞美等其他态度而认知、评估和被理由说服的能力。”[5]10从根本上说，理性人就在于他的理性敏感性。换句话说，如果他认为某个理由是具有说服力的，他就会根据那个理由去行动，而不会再去画蛇添足地寻找什么欲望来激发自己。“人们有理由希望以一些方式来行动，这些方式的正当性是可以向他人证明的，以及当一个理性的行动者承认某事物是理由时，我们就不需要进一步的解释，他或她如何能被说服按照理由行动。”[5]164这句话非常明白地表达了那种共有的意愿被理性化地理解之后为何还具有激发行动的能力：即推动缔约各方参与缔约活动的能力。正是理性的行动者认识到了自己的相关处境、自己的目标追求、对人的理性本质的认可使得契约成为可能。

四、结语

迄今为止的所有伦理学家无不希望能够给世人提供一个完美的伦理理论，不仅在理论上逻辑清晰、无懈可击，能为人们的道德辩护提供最为充分的理由，而且也能以理服人，打动那颗已然被物欲所遮蔽的冷漠的心，激发人们去行动。斯坎伦的道德契约主义试图从道德理性证明契约道德的合法性，而且具有整合个体意愿成为共同意愿的强大聚合能力，从而让康德提出的可普遍化原则以契约主义的方式得到展现，就此而论，他无愧于自罗尔斯以来从形式上对康德路线的发展；而且，由于他对道德正当与不正当特别地位的坚持，并在道德理性基础上为道德行动辩护，坚持理性对于人的欲望的宰制作用，又从实质上继承和发展了康德的道德理论内容。于此可见，他的道德契约主义的论证方式较为一致地处理了理性与情感、个人与他人的关系问题，不失为一种比较圆融的道德理论。

[1] GAUTHIER D.Morals by agreement[M].Oxford:Clarendon Press,1986.

[2] 石元康.罗尔斯[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：100.

[3] 迈克尔·莱斯诺夫.社会契约论[M].刘训练,李丽红,张红梅,译.南京：江苏人民出版社，2005.

[4] 麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰,译.南京：译林出版社，2003:314.

[5] 托马斯·斯坎伦.我们彼此负有什么义务[M].陈代东，杨伟清，杨选，译.北京：人民出版社，2008.

[6] 唐纳德·帕尔玛.为什么做个好人很难——伦理学导论[M].黄少婷,译.上海：上海社会科学院出版社，2010.

[7] 托马斯·斯坎伦.宽容之难[M].杨伟清,陈代东,译.北京：人民出版社，2008:136.

[8] HOOKER B.Contractualism,spare wheel,aggregation[M]//MATRAVERS M.Scanlon and contractualism.Great Britain:Frank Cass Publishers,2003:60.

[9] O'NEILL O.Constructivism vs.contractualism[J].Ratio,December,2003(16).

[责任编辑 邱忠善]

Circularity and Spare Wheel: Problems in Scanlon's Moral Contractualist Argument

CHEN Daidong

(School of Politics and Administration, South China Normal University, Guangzhou Guangdong 510631, China)

The way of contractualist argument that John Rawls renewed inATheoryofJusticehas been developed in two competing directions in the recent thirty years. On the one hand, David Gauthier, inMoralsbyAgreement, put the moral theory in pursuit of profits based on prudential rationality. On the other hand, Thomas Scanlon defended for the morality of right and wrong based on moral reasonableness inWhatWeOwetoEachOther, and his contractualism faithfully followed Rawls' approach. However, Scanlon's contractualism is facing the criticism of circularity and spare wheel. The article points out that criticism is too broad and reckless; in his moral theory, contractualism plays a very important role in selecting and testing moral principles. It is neither circular nor the spare wheel. Scanlon's contractualism is the most sophisticated version of doctrines of moral contract.

Thomas Scanlon; moral contractualism; circularity; spare wheel

2017-01-10

广东省教育厅高校优秀青年创新人才培养计划项目(wym11047)；国家社科基金西部项目(14ZXX019)；广州市哲学社会科学发展“十三五”规划课题(2017GZYB68)

陈代东(1977-)，男，四川宣汉人，讲师，博士，主要研究方向为伦理学原理、西方伦理学。E-mail:1172413694@qq.com

B82

A

1004-2237(2017)04-0031-06

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.04.004