《世说新语》中的情与表现情的原因

黄炎莲

（广东行政职业学院 中文系， 广东 广州 510250）

《世说新语》中的情与表现情的原因

黄炎莲

（广东行政职业学院 中文系， 广东 广州 510250）

魏晋士人的情，表现在对生命与自然的热爱。《世说新语》生动地展现了魏晋士人的家国情、亲情、友情和自然之情；魏晋士人重情有其思想背景，即主体与客体不分，士人的自觉以及玄学的兴起，从而展现其丰富的情感世界。

世说新语；主客体；人的觉醒；玄学

《世说新语》是南宋时期文学家刘义庆组织编写的一部“笔记小说”，记录了自东汉后期至东晋期间士人的言行及社会风俗，所记录的人物都是历史上真实存在的，是一部再现魏晋士人“一往情深”的情感世界的巨作。翻开《世说新语》，处处可见魏晋士人的深情。

一、魏晋士人的“情”

（一）家国之情

“卫洗马初欲渡江，形神惨淡，语左右云：‘见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣见。’”（《言语》）［1］51卫玠因为神州遭难，被迫渡江，见到苍茫的江水时，心中伤感之情油然而生，无法排遣，故而“形神惨淡”。与卫玠相比，桓伊则抚筝而歌，《任诞》中写道：“桓子野每闻清歌，辄唤奈何。谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有深情’。”［1］406

《晋书·桓宣传》载桓伊“善音乐，尽一时之妙，为江左第一。有蔡邕柯亭笛，常自吹之。”孝武末年，谢安女婿王国安与王道子等沆瀣一气， “安恶其为人”，“帝召伊引宴，安待坐。帝命伊吹笛……伊便抚筝而歌怨诗曰：‘为君既不易，为臣良独难。忠信事不显，乃有见疑患。周旦佐文武，金滕功不刊。催心辅王政，二叔反流言’。声节慷慨，俯仰可观。安泣下沾襟，乃越席而就之，捋其须曰：‘使君于此不凡’！帝甚有愧色。”［2］桓伊利用自己擅长的音乐来劝说孝武帝要远离小人，不要被小人的谗言蒙蔽，从而使忠臣蒙冤，国家受害，可见桓伊内心有深厚的家国之情。

（二）亲情友情

当然，魏晋士人并不仅有深厚的家国之情，他们的亲情、友情更是感人肺腑。如：

王子猷、子敬俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右：‘何以都不闻消息，此已丧矣。’语时了不悲，便索舆来奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹。弹既不调，掷地云：‘子敬！子敬！人琴俱亡。’因恸绝良久，月余亦卒。（《伤逝》）［1］353

“支道林丧法虔之后，精神霣丧，风味转坠。常谓人曰：‘昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己求外，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！’却后一年，支遂殒。”（《伤逝》）［1］351

子猷因没有听到子敬的消息，便知子敬己经去世了，说时一点都不哀伤，驱车奔丧时也不哭，可是弹琴时却无法成调，最终摔琴而恸哭，一个月后子猷也去世。可见，他不是不伤心，而是伤心到极点而无法用言语来表达，其兄弟之情也可见一斑。同样，支道林在知己法虔去世之后，才明白为什么钟子期死，伯牙便擗琴绝弦，终生不复鼓琴，只因为知音既然不在，世间便不再有人能真正欣赏自己、懂得自己，故法虔去世一年后，支道林也撒手人寰，随亡友而去。他们之间深厚的感情使得他们无法独活于人间，其情无处排遣，最终便与之同去，从中也可见魏晋士人之深情，他们都是有情之人，深情之辈，“情”是他们精神世界不可分割的一部分，甚至可为“情”而死。

（三）自然之情

这在《世说新语》中也有多处描述：“顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：‘千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚’。”（《言语》）［1］81

在顾恺之的眼中，静态的山水变得生机勃勃。这正是因为他心中有情，故能发现山水之美，使其变得诗情画意。而简文帝则更是赋予山水似人的情感：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人’。”（《言语》）［1］67简文帝不仅领略到山水的美，更是觉得鸟兽禽鱼都来与人亲近。如果不是把自身融入到自然中，又怎么能产生这种感情呢？由于内心世界充满了丰富的感情，自然界的一草一木，在这时的士人的心目中，也和人一样充满了情思意绪，和人同其忧乐，同其命运。

支公好鹤，住剡东峁山。有人遗其双鹤，少时，翅己欲飞，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头。视之如有懊丧意。林曰：“既有陵霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”养令翮成，置使飞去。（《言语》）［1］75

从这里我们可看到另一种深情的表现。支道林爱鹤，不舍得其飞走，故去掉鹤的羽根，使它们不能飞走，自己便可日日见到，但是看到鹤垂头看翅，似乎有懊丧之意，便想到自己虽有满腹才华，却不愿当他人的观赏品而退居于峁山，认为鹤也同人一样有感情、有凌云之志而不愿让人摆弄，这种推己及万物正是中国文化中“情”的表现。人们关注的不仅仅是自身，也关心周围的一切事物，自身与万物融于一体。

二、魏晋士人多“情”的原因

汉代“罢黜百家，独尊儒术”，士人们往往都是“发乎情、止乎礼，”而在汉代之后的魏晋，为什么会出现这么多有情，甚至为“情”而死的士人呢？

（一）儒学没落，任情废礼

吴森先生的《比较哲学与文化》认为中国文化是一种“情”的文化，是由中国人的心态CONCERN型而引起的。［3］CONCERN有“关心”、“关怀”、“顾念”的意思，形成这种心态的原因就是在中国文化的发展过程中，主体和客体不是分开的，而是连在一起甚至融合在一起的，主体不完全把客体当成客体，主体甚至把客体当成共主体，赋予客体主体的感情。因此，主体作为关怀者，他所关注的不仅是客体本身，连客体周围的事物也会被关注。在关怀者的意识里，他与被关怀者是休戚相关、患难与共的，关怀者对被关怀者有一种共患难的责任。故关怀者必定会对被关怀者及其周围事物产生一种情感，甚至认为宇宙万物都是有情的。

当然，中国文化这种“情”的表现并不是在魏晋时才产生的。先秦时，儒家创始人孔子便提倡“仁”，并说“仁者，爱人”［4］131。一个有“仁”心的人，就要爱护别人，而且，这里的“人”不单单是指自己的亲人，而是包括自己周围的一切人、事、物。对于当权者来说，就是要爱护自己的百姓，实施德政，要以情治天下；对于百姓来说，就要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，到了孟子，更是提出了“仁政”。而荀子更说：“形具而神生，好恶哀乐藏焉，夫是之谓情。”［5］认为情是人与生俱来的。这些都说明儒家文化是含有“情”的，《论语·先进》中有一处写到：“颜渊死，子曰：噫，天丧予！天丧予！”［4］112何晏在《论语集解》中注：“天丧予者，若丧己也。再言之者，痛惜之甚也。颜渊死，子哭之恸。从者曰：子恸矣。子曰：有恸乎？”［6］可知孔子是有喜怒哀乐之情的，只是除极个别的情况外，他的喜怒哀乐之情，均在礼的节制之下。在1993年湖北荆门市郭店出土的战国竹简中，有儒家著作，其中的《性自命出》篇就有话情之说。“《性自命出》上篇首先指出，人的情感根植于人之天性，礼是根据人情制作出来，并以体现人义为终极目的。其次，人情是乐的本源，乐是抒发情感的必然方式；反过来，乐对人的精神世界又能产生极大的影响，震撼作用……这里的情，主要是指真挚的情感。延及下篇……突出强调的是情的诚、实、真的本质。”［7］郭店竹简《性自命出》篇的论情，从另一个方面也说明了儒家重情，弘扬真情。《语丛》及上海博物馆公布的战国楚竹书《性情论》、《孔子诗论》更让人们清楚地看到，在先秦有一个对“情”展开讨论的时期，人们认为情感是人本性固有的。到了两汉，儒家思想成了主导地位的思想，儒家文化中的情也体现于文学中，《诗大序》中说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”［8］6强调文学要抒发人的性情。但是，无论是先秦，还是两汉，无论是个人行为，还是文学作品，所抒发的情都是要有所节制的，要“发乎情，止乎礼义”的。人们不能无节制，率性地抒发自己心中之情。《诗大序》中说到“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也，止乎礼义，先王之泽也”［8］15。诗歌可以抒发性情，但是必须要合乎礼义。故先秦两汉时文学作品中“情”的抒发并没有魏晋那么明显。这是因为从东汉末年开始，儒家思想的主导地位开始衰落，到了魏晋时，儒家所倡导的那种君臣、父子、夫妇的社会秩序受到严重的冲击，君臣、人伦关系出现了根本动摇，臣不以君为贵，子直呼其父之名。君臣一伦随人心之分裂而渐趋淡漠，而父子一伦亦因新思潮之影响而岌岌可危，人们不再为礼所束缚，而沉迷于老庄的自由精神之中，形成了一种任情废礼的精神，士人不再受儒家外在的礼义束缚，如阮籍说：“礼非为我辈所备”，故阮籍丧母，而喝酒吃肉如故，哀毁于形；王戎丧母，也是哀毁骨立，完全不符合儒家礼义所规定的子女在父母丧期，不饮酒，不食肉，草苫疏食，以示孝情［9］。阮籍为母居丧时却把这些规矩或礼教通通破坏了。又儒家礼制规定：“叔嫂不通问”，（《曲礼》）“男女授受不亲”（《孟子·离娄章句》）阮籍也把这些规定破坏了。同样，郗太傅选婿，王羲之“在东床上坦腹卧，如不闻”，却成了首选对象。这是因为他显示了不受礼义所缚的真情。从这些我们可以看出，到了魏晋时期，由于儒家思想束缚的松弛，出现了士人任情违礼的社会现象，并受到士人的追捧。

（二）玄学兴起，士的觉醒

魏晋士人有情，且勇于表达情的另一个原因就是玄学的兴起。冯友兰先生在论述玄学的历史功过时，认为魏晋士人在经历玄学从有到无的过程“所有的感受有两种，一种可以说是超越感，另一种可以说是解放感……所谓超越感就是超越个体范围的限制。既然超越限制，就有解放感，所谓解放感就是从个体范围的限制中解放出来。这个个体不是别的，就是他自己的身体，也就是他自己，概括起来说就是他的‘我’”［10］。这里所说的也就是“人”的自我觉醒，发现了自身的存在，故在《品藻》中有这样一段话：“桓公少于殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我。’”［1］284从这句“宁作我”中，我们可以感受到魏晋士人强烈的自我意识。

余英时先生也说：“名教危机下的魏晋士风是最近于个人主义的一种类型，这在中国社会史上是仅见的例外，其中所表现的‘任情直往’，以亲密来突破传统伦理形式的精神，自有其深刻的心理根源，即士的个体自觉。”［11］士之自觉，使其重视自身的声名，珍视己身的生命，但是具有强烈的自我意识的士人却生活于魏晋这样一个分裂和动荡的时代，军阀混战，皇帝不断更换，上层争夺砍杀，社会斗争异常激烈，而每一次的政变，就是一场腥风血雨，就有无数的门阀名士被送上断头台，成为政治的牺牲品，因而此时的士人往往多情而敏感，容易对自然万物产生共鸣。山水景色，花草树木，飞禽走兽，都容易触动他们敏感的心。故王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。”（《言语》）［1］82这就是以他自己的感情，推及万物，又于万物之中，见到自己的怀抱。处于这样时代的士人，也容易产生于生命流逝的感慨：“桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《言语》）［1］64树木尚且这样，人又怎么能经受得住岁月无情的流逝呢？光阴荏苒，人生如朝露，短短几十年的光阴，一晃而过，怎能不使人产生无尽的惆怅呢？况且处于魏晋这样朝不保夕的时代，人命如草芥，而士子的心又敏感，就更容易使他们产生人生无常的感慨。社会的动荡，心灵的敏感，使得他们容易被自然万物所触动，与万物产生共鸣，抒发自己的情感。正如宗白华先生所说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱，社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由，极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”［12］

（三）个性的觉醒

此外，魏晋士人有情的原因还有虽受到老庄思想的影响却是以己意来解释老庄。或许有人会认为，老庄是不谈情的，事实上并非如此。在《庄子·德充符》中，庄子在认为圣人“有人之形，无人之情，有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。”之后，有这样一段话：

惠子谓庄子：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”［13］

从这段话可知，庄子所谓的“无情”，是说人“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”。“好恶”自然是情，“无情”即不要以“好恶”损害自己的本性。人天生就有好恶喜怒哀乐，这是人天生之情，这是庄子无法排斥也不会排斥的，而庄子反对的是因喜怒哀乐而伤害自己的本性，甚至损害自己的生命，这样就不是顺其自然。就如人之生死，不要因生而大喜，也不要因死而过悲，因为生死本来就是自然的规律。可见，庄子认为人是有情的，而且认为人之情应该顺乎自然，“无情”即是要放弃那些超越“自然”的情感，要人忘情，这样才能逍遥于天地之间。魏晋士人爱好老、庄，整天谈玄论道，但是他们只吸取了老、庄的任自然，而无法超越自然的欲望。正如罗宗强先生所说：“玄学的思想基础，本来来源于老、庄的任自然，但是它的发展，却超越了老、庄的任自然。老、庄主张任自然，是走向忘情，而感情解放的潮流，是从任自然开始，走向纵欲。任自然只是作为摆脱礼教的思想武器，使感情从礼教的束缚中解放出来。但是事实上，感情摆脱礼的束缚之后，并不返归素朴无为没有欲念羁系不为喜怒哀乐伤身的自我，而是走向任由感情发泄、哀则极哀、乐则极乐、以自我为中心的自我。对于老、庄的忘情，反而不大以为然。”［14］魏晋士人爱好老庄，崇尚自然无为，要“越名教而任自然”，但实际上，他们并无法做到老庄所说的无为、“无情”。他们大都是名门贵族，身居高位，他们效法老庄，但却无法放弃名利，因为名利正是他们“越名教而任自然”的底本，没有了这些，他们又怎能整日清谈。故他们无法做到像庄子那样淡看生死，他们都有情，且是深情，故法虔丧而支道林亦卒，子敬死而后子猷亦亡。其情过深而不能自已，这也就像王戎所说：“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。”［1］349他们正是最深情之人。

综上所述，在中国，由于主客体不分，故中国文化中“情”的表现较为突出。而魏晋时期，由于儒家衰落，玄学兴起，人们个性的觉醒，不愿再受礼教所束缚，勇于抒发自己的深情，从而显示出他们的一往情深。

［1］刘震堮．世说新语校笺［M］．北京：中华书局，2001.

［2］房云龄．晋书［M］．北京：中华书局，2000：1411.

［3］吴森．比较哲学与文化［M］．台北：东大图书有限公司，1978:158.

［4］杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，1980.

［5］梁启雄．荀子简释［M］．北京：中华书局，1983:223.

［6］中华书局编辑部．汉魏古注十三经［M］．北京：中华书局，1998:47.

［7］李天虹．郭店竹简《性自命出》研究［M］．武汉：湖北教育出版社，2003:57.

［8］李学勤．十三经注疏［M］．北京：北京大学出版社，1999.

［9］杨天宇．仪礼译注［M］．上海：上海古籍出版社，2004:332.

［10］冯友兰．中国哲学史新编：中册［M］．北京：人民出版社，1999:608.

［11］余英时．士与中国文化［M］．上海：上海人民出版社，2003:385.

［12］宗白华．美学散步［M］．上海：上海人民出版社，1981:177.

［13］陈鼓应．庄子今注今译［M］．北京：中华书局，1983:164-165.

［14］罗宗强．玄学与魏晋士人心态［M］．天津：天津教育出版社，2005:63-64.

Study on Love and the Causes of Expressing Love in Shi Shuo Xin Yu

HUANG Yan-lian
（Department of Liberal Arts, Guangdong Vocational College of Administration, Guangzhou 510250, Guangdong, China）

During the Wei and Jin Dynasties, the affection betrayed people’s love of life and nature. Shi Shuo Xin Yu, vividly demonstrates the scholars’ country love, affection, friendship and feelings of nature. Scholars in the Wei and Jin Dynasties heavy emotion has its ideological background, namely subject and object regardless of contains a component of the Chinese culture, scholars of consciousness and the emergence of metaphysics makes scholars to get rid of the shackles of the Confucianism, showing the rich emotional world.

Shi Shuo Xin Yu; the subject and object; awakening of human beings; metaphysics

I207

A

1007-5348（2017）07-0016-04

（责任编辑：廖筱萍）

2017-03-14

黄炎莲（1981-），女，广东揭阳人，广东行政职业学院中文系讲师，硕士；研究方向：先唐文学。