邵雍先天易学溯源*

一、宋代易学之新与先天易学的产生

汉唐经学发展到北宋而开出新儒学，这一时代被称为“经学变古时代”。宋儒站在儒家道统立场上批判汉唐经学、吸纳佛老之学，对包括《周易》在内的传统儒家经典进行重新整理、注解与阐发，同时又以儒摄佛老，融会贯通，构建以“性命之学”为核心的高度哲理化新儒学体系。

宋儒在治学方法上的这种改变同样发生在其易学领域：汉儒治《易》，以象数证经，并附会灾异，日渐烦琐；宋儒治《易》则注重阐发，或诠释经中大义，或假象数另作创发，但目的基本都是围绕着宋儒的“天道性命”之学展开。进而，经学变古体现在易学史上，则是出现了以图书易学为代表的宋代易学，通过阐发《易》之数与理,构建新儒学以心性与天道为主体的形上本体论，它代表的是一种新的易学风格。这种易学风格之新，在于其不但融会吸收汉代象数易学与晋唐义理易学，并结合道教易学开出图书易学，表现为一种新的象数易学形式，清儒亦称之为“图书易学”。*朱伯昆曾指出：“‘图书学’是清代学者对宋易中象数之学的总称，乃汉易中象数之学的一种形式，也是对汉易象数之学的发展。它源于道教的解易系统。魏伯阳《参同契》的易学，被唐代和五代的道教继承下来，并以种种图式，表示其炼丹的理论。此种解易的学风，到宋代演变为‘图书学’。此派推崇河图和洛书，并以此解释《周易》的原理。《系辞》曾说：‘河出图，洛出书，圣人则之。’图书学派就是依据这句话，来宣扬自己的易学体系。”朱伯昆：《易学哲学史》第三卷，北京：华夏出版社，1995年，第9页。

从内在思想特质上看，汉唐易学到宋代易学(包括图书易学与义理易学)的变化，是发生在汉唐经学向宋明新儒学过度的思想史洪流中的。因此，儒门易学中无论是图书派还是义理派，都不同程度地与宋儒的心性、义理勾连在一起。*历来言《易》者多着眼于象数、义理两派分系，固然，在不同历史背景和思想家那里，易学的研究阐发偏重于象数而被称之为象数之学，而当偏重于义理时则被称之为义理之学。但实际上，易学发展离开象数或义理任何一方面，都是有缺陷的，故有象数为形式，义理为内容之说，实则是象数与义理的交融构成了含宏博大的易学。故本文不重强调象数、义理之分系，尤其是北宋这段历史时期的易学，象数、义理交相辉映，个性鲜明，言象数则不离义理，言义理已很难回避象数。如果于此强调象数、义理的分疏反而掩盖了这种特性。宋初周敦颐著《太极图说》，刘牧著《易数钩隐图》及邵雍著《皇极经世》都是这一时期易学的新发展。他们的共同特点是以图明《易》并以《易》明理，一方面弥补了汉代象数易学与晋唐玄理易学的不足，另一方面则以新的形式复活象数易学同时又发展了义理易学。其中邵雍的先天易学思想体系即为典型代表。*宋初的图书易学主要有三系，即刘牧的河图洛书一系，周敦颐太极图一系，邵雍先天象数学一系；另有张载、程颐的直接发挥义理，有主张归其为义理易学一系，进而形成图书易学与义理易学对峙的局面。实则虽有这两种倾向的易学诠释理路，但图书(象数)易与义理易同为宋儒建构其性命天道之学的思想资源，二者在实际流行中并无可对峙的鸿沟，尤其后继者朱熹以理一分殊融汇图书易学与义理易学的努力，实则是象数、义理本无二致的一种佐证。

在邵雍的《皇极经世》与《击壤集》中，他将易学分为先天易、后天易，独重先天易学。所谓先天易学是一套思想体系，即邵雍以天地阴阳之消长对应人事进退取舍，是一套“本诸天道，质以人事”之学，也是一种儒家的内圣外王之学。外在形式上则体现为以元会运世为象数模式来附会、推衍历史兴替的一种历史学说，但其实质则是宋儒应对佛老挑战而尝试构建自己的形上本体的一种努力，即在这种先天易学本体的笼罩下，儒家的伦理、社会的治理、人事的取舍、自我的完善，都有了一种可靠的依据，让现世的生存意义不至于坠入虚或空，而是基于一种实实在在之理——先天易理；由此而下，《击壤集》的诗句中也频频指向这种先天之理，并对其理境及其如何臻入这种理境的观物功夫一再着墨。由先天本体与观物功夫，正是邵雍构建其新儒学思想体系的尝试，也是宋儒因应佛老挑战、构建以“性与天道”为核心的新儒学的一种努力。*邵雍的先天易学，重点在于其“先天”这一本体论的构建，这正是其新儒学独有的理论特质；因此，先天易学亦被称为“先天学”、“先天之学”。朱伯昆先生也曾指出：“宋明的哲学史也可以说是从图书派开始的。”*朱伯昆：《易学哲学史》第二卷，北京：华夏出版社，1995年，第11页。

二、先天易学思想溯源

从易学角度看，邵雍的先天易学思想渊源有《易传》、汉代象数易学以及道教易学思想等，他正是在吸纳这些易学思想的基础上通过对先天易学的阐发来构建其新儒学本体论的。其中因与道教关系密切，加之象数易学思想外壳有颇多形似道教易学之处，常被后人归其学于道家或道教一脉，这是无见于他吸纳《易传》等传统儒家思想资源并将道家、道教思想进行儒学转化之处，更对邵雍学术思想的核心问题有所不睹。诚然邵雍的思想渊源有来自于道家、道教之处，但邵雍更有自己多所神悟妙契、多所自得者。因此，尝试对邵雍先天易学思想追本溯源，不但能理清其思想之来路，也为辨析先天易学在后世流传中遭遇的种种误读与指责提供一种借鉴。*朱子曾言：“二程谓其(指邵雍之学)粹而不杂，以今观之，亦不可谓不杂。”此即是针对邵雍学术渊源的复杂性说的。(见《邵子之书》，《朱子语类》卷一百，四库本)本文主题仅围绕邵雍的易学与新儒学思想渊源展开考察，至于邵雍的家学渊源如其父的声音律吕之学因与本文主旨不大不做细究；另外，邵雍对扬雄太玄数的吸收，因缺乏有力版本依据，因此不予详述。金生杨先生在其《邵雍学术渊源略论》一文中曾对对邵雍的声音律吕的家学以及太玄数方面的思想渊源展开考察，所言多有见地，但在邵雍受扬雄太玄之数的思想影响方面还是存在版本方面的困难，因此这种考察又近于揣测。详见金生杨《邵雍学术渊源略论》，《中华文化论坛》2007年第1期。

(一) 承接《易传》中的“形上”思路

在邵雍之前，“先天”二字已有见用，在《易传》中有言“先天而天弗违，后天而奉天时。”晋人干宝也提及“先天”，其言：“伏羲之易小成，为先天；神农之易中成，为中天；黄帝之易大成，为后天。”*(明)何楷：《周易订诂》卷一引文，《经部一·易类》，文渊阁四库全书本(电子版)，武汉：武汉大学出版社，1997年。本文所引文渊阁四库全书均为武汉大学出版社1997年电子版，以下简称四库本。此处称“先天”，足见邵雍之前，相关形而上的先天学思想已被涉及，但邵雍明显以“先天”为其学术思想的形上之道体，并区分先天、后天之别，在此基础上进一步区分体、用之别，这是邵雍学术思想中的最大理论特色。

《易传》中提到“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”易学自身的这些关于形上之道与形下之器的区分，以及其中“易以道阴阳”(《庄子》语)的思想，是邵雍先天学思想的重要来源。

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。(《易传·系辞上》)

“一阴一阳之谓道”，道无声无形，不可得而见者也，故假道路之道而为名。人之有行必由道，一阴一阳，天地之道也，物由是而生，由是而成也。

“显诸仁”者，天地生万物之功，则人可得而见也；所以造万物，则人不可得而见，是“藏诸用”也。*《观物外篇下》，《皇极经世书》卷十四，四库本。

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《易传》认为，跃动于一阴一阳、一动一静之间的，是无形的道，道不可见，但其发用却是很明显的。易道虽隐微，以至于“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，但其发用却是“人可得而见”的，且神妙莫测。邵雍则直接指出这个隐藏在“一阴一阳”背后的道等同于《易》，“《易》者，一阴一阳之谓也。”*《观物外篇上》，《皇极经世书》卷十三，四库本。而相比之下，表现易道的“言、意、象、数”则只是“《易》之用”。

子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”(《易传·系辞上》)

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。(《易传·系辞上》)

《易传》中指出形上之道与具体万物的之间为道器关系，器由道而成，用由体以显，所以圣人“拟诸形容”、“观其会通”，进而“尚象制器”、“推而行之”，如此乃能“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”邵雍则进一步发挥：

体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。*《观物篇五十二》，《皇极经世书》卷十一，四库本。

体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。*《观物篇五十五》，《皇极经世书》卷十一，四库本。

先天之学，心也；后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。*《观物外篇上》，《皇极经世书》卷十三，四库本。

用也者，心也。体也者，迹也。*《观物篇五十四》，《皇极经世书》卷十一，四库本。

邵雍在对先天和后天、体与用等思想观念的阐发中，明显以易道为心，为圣人事业的根本，其先天学即心法，即形上道体，也即“出入有无死生者”；相比之下，“言、意、象、数”即易道在形下世界中的日常发用，则只是道之形迹，属于后天之学。邵雍相信尧之前的易学之道是自然而然地存在的，以伏羲易为代表的易学是无文字的，是对易道最切近的模拟，因而是先天易学；而尧之后，言、意、象、数开始出现，是先天易学在形下之域中的形迹，故为后天易学。

另一方面，也可以看出先天易学以《易》之形上道体为宗来发挥儒门义理，同样是在阐发《易传》中的性命之学。如邵雍在《皇极经世书》中强调“观物之情，尽己之性”，主张由观物以尽性，这里强调的“观物”与宋儒“穷理尽性”属同一种修养工夫。在《易传》“一阴一阳之谓道”的基础上，邵雍继而发挥《易传》中的“穷理尽性以至于命”这一命题，其言：“《易》曰：‘穷理尽性，以至于命。’所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？是知道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物。”*《观物篇五十三》，《皇极经世书》卷十一，四库本。足见，邵雍的先天易学，虽重点在于先天本体论的阐发，实则内含着达成这一本体的工夫论说。

(二) 吸收汉易卦气学说

邵雍先天易学的一个最大特点就是将卦气说中阐发出来的阴阳消长之理，加以扩充推广，形成一套庞杂的象数易学模式，由此彰显天道，进而由天道推及人道，并用之以解释或警示天地之间包括人类社会在内的一切事物之变化。这种象数模式主要是吸收汉易象数学中的卦气学说。

卦气说是汉代象数易学家借以解说《周易》理论、运用《周易》筮占而建立庞大象数体系的重要方法之一，多为历代易学家解易所沿用。从现有资料看来，卦气说较早来源于孟喜卦气说。*孟喜，《汉书·儒林传》中记载：“孟喜，字长卿，东海兰陵人，父号孟卿，……乃使喜从田王孙受易。喜好称誉，得易家候阴阳灾变书。”孟喜原为儒门田王孙弟子，与施雠、梁丘贺三家并盛一时，后得“易家候阴阳灾变书”，随改师法，倡导象数易学。易学史上，主象数论者，多宗孟喜卦气理论，而对象数易学发展史的研究，多自孟喜开始。基于此种意义，今人林忠军在其《象数易学发展史》第一卷中曾指出，孟喜成为汉代乃至整个象数易学史的创始人。见林忠军：《象数易学发展史》第一卷，济南：齐鲁书社，1994年，第65页。仅就字面而言，“卦”指《周易》中六十四卦及其卦爻，“气”则指天地之间阴阳消长之气，卦气结合而言，是指《周易》六十四卦与一年中体现阴阳消长之气的四时、十二月、二十四节气及七十二候的有机结合，融历法与《周易》象数模式为一体，由此产生后人所谓的四正卦说、十二消息卦(也叫十二辟卦)说、六日七分说、七十二候说等，这类学说统称为“卦气说”。

汉易卦气说的主要代表人是孟喜，其易著已亡佚，但其卦气说的影响却很大，尤其是四正卦思想。早在《易传·说卦传》中对文王后天八卦方位描述，已有对震、离、兑、坎四经卦特殊意义的指涉：即于时节上，分别代表春、夏、秋、冬四季；于方位上，分别代表东、南、西、北四正位。正是基于此种思想，孟喜结合阴阳消长规律与一年四季阴阳消长规律予以发展而创立“四正卦说”。

坎、震、离、兑，二十四节气，次主一爻，其初则二至、二分也。坎以阴包阳，故自北正，微阳动于下，生而未达，极于二月，凝固之气消，坎运终焉。春分出于震，始居万物之元，为主于内，则群阴化而从之，极于南正。而丰大之变穷，震功究焉。离以阳包阴，故自南正，微阴生于地下，积而未章，至于八月，文明之质衰，离运终焉。仲秋阴形于兑，始偱万物之末，为主于内，群阳降而承之，极于北正，而天泽之施穷，兑宫究焉。故阳七之静始于坎，阳九之动始于震，阴八之静始于离，阴六之动始于兑。故四象之变，皆兼六爻，而中节之应备矣。*《新唐书》卷二十七(志第十七上，历三上)，《史部一·正史类》，四库本。

一方面，四正卦分主四时(即四季)，震主春、离主夏、兑主西、坎主冬；另一方面，四正卦共二十四爻，还可以进一步配一年二十四节气。*需要说明的是，孟喜的四正卦已经不是八经卦中的坎、震、离、兑四经卦，而是六十四卦中的坎、震、离、兑四别卦，这是孟喜四正卦对《说卦传》的发挥。四正卦在汉代又称四时方伯卦，因汉人喜以官爵称呼卦象，故名方伯。正如用阴阳消长来解释四正卦何以主四时、二十四节气一样，孟喜用四正卦、二十四爻配一年四季、二十四节气的同时，还用十二月卦配一年十二个月。*《新唐书》中录僧一行《卦议》中说：“十二月卦出于《孟氏章句》，其说《易》本于气，而后以人事明之。消息一变，十有二变而岁复初。”见《新唐书》卷二十七(志第十七上·历三上)，文渊阁四库全书本。即以复、临、泰、壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤这十二卦中阴阳爻的消长变化来表示一年十二个月之内的阴阳消长，被称为“十二月卦”，汉代亦称为“十二辟卦”或“十二君卦”。*十二月卦起源已不可考，今人刘玉建先生则推论其源当追溯至《周易》产生的殷末周初前，甚至于夏代以前更古的时代。详见刘玉建：《两汉象数易学研究》上册，南宁：广西教育出版社，1996年，第33—35页。整个卦气说的意义就在于用《周易》的卦爻象形象地模拟天地四时变化及万物之阴阳消长。邵雍元会运世说中对历史的推演，正是基于这种阴阳消长来警示人事进退的。

孟喜在利用六十四卦中的四正卦时，还对其余的六十卦作以安排，即用其余六十卦配一年之日数(即三百六十五又四分之一日)，得出平均每卦主六又八十分之七日，又称“六日七分”。除此之外，孟喜还用其余六十卦配一年七十二候(分一年十二个月为七十二候)，即所谓七十二候说，并以六十四卦与之相配。*按七十二候说，每月两个节气(各十五日)各分为三气(每气五日)即三候，分别称为初候、次候、末候。如此一来，一个月有六候，一年十二个月则有七十二候。孟喜七十二候说的具体配卦方法是，现将六十卦分成五组，每组十二卦分别以辟、公、侯、卿、大夫官爵名之。然后每卦配一候，六十卦配六十候，剩余十二侯则以候卦一组中的十二卦来表示，具体方法是将这十二卦各分成内、外卦，共二十四个内、外卦分主二十四候，即每个候卦的内卦主上个月中气的末候，外卦则主下个月节气之初候，这样搭配则七十二候均得以配卦。

以孟熹为代表的汉代象数易学家们，用卦气说等象数模式来糅和筮占，用灾异说、命定论来预言世间变化，以期参与以君主为主导的社会治理系统中。如此一来人世间的社会治乱、王朝兴替，以及传统儒家关心的修齐治平等问题都被这种前定的卦气模式所左右。一方面，儒家历来所强调的礼乐文明、仁义教化等价值与意义以及相应的德行学说完全被消解、被边缘化了；另一方面，颇有强制力量的天人感应学说也受到了威胁，似乎历史的发展只是在按这种卦气说的固定模式在运转。这一系列的矛盾，在邵雍的先天易学中已经作了转化，即他主张先天易学实则是阴阳消长的发用之体，人只有通过对此先天本体的把握或达成，才能自如地运用阴阳消长之道来判断人事的进退取舍，完成儒门的内圣外王理想。如，相对于汉代象数易学中的四正卦思想，邵雍的先天易学四正卦已不再是震、离、兑、坎四别卦，而是乾、坤、坎、离四别卦，这四卦在模拟天地四时消长变化的卦气说中，是邵雍为了处理闰余、闰差而设计的，其间还吸纳了汉代月体纳甲说中“天地定位，坎离匡郭”的易学思想。*邵雍的卦气思想亦是对《周易参同契》的纳甲说有所吸收的。纳甲说最早见于汉初京房的《京氏易传》，所谓纳甲，即将天干纳入《周易》的八卦之中，与八卦爻象匹配，以揭示阴阳消息变化之义。因为十天干以甲为首，所以称为纳甲。至东汉魏伯阳在其所著的《周易参同契》开始以之与月相变化结合，故又称月相纳甲。其内容是依照每月月相出现方位的变化消长，结合八卦爻象变化，将十天干纳于八卦之内，其中记载：“三日出为爽，震受庚西方。八日兑受丁，上弦平如绳。十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，东北丧其明。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。”魏伯阳的月相纳甲图与邵雍的先天八卦方位图中的八卦方位稍有不同，而且邵雍的先天八卦方位图中也没有纳甲内容，但二者均可以用来表示月相阴阳消长变化。

同时他还称赞扬雄太玄数的奥妙，《观物外篇》认为“扬雄作《太玄》，可谓间天地之心者”*《观物外篇上》，《皇极经世书》卷十三，四库本。，又云：“扬雄知历法，又知历理。”*同上注。扬雄的推步之数去除了灾异说，实已摈弃了汉代象数易学中的筮占预言成分。朱熹论述说：“康节之学似扬子云。”*《邵子之书》，《朱子语类》卷一百，四库本。他并以此推想邵雍的先天数或源于太玄数。邵雍与扬雄一致之处在于强调人事取舍进退对天道阴阳消长的觉知与遵循。

在邵雍眼里，易学的价值已不是汉易的灾异预言功能，而是推明人事、防患未然之理。他说：“夫《易》者，圣人长君子、消小人之具也。及其长也，辟之于未然；及其消也，阖之于未然。一消一长，一辟一阖，浑浑然无迹。非天下之至神，其孰能与于此？”*《观物外篇上》，《皇极经世书》卷十三，四库本。足见，邵雍先天易学在继承汉代象数易学模式的同时，剔除了其中的灾异说等神秘成分，强调以后天观照先天，以天道推明人事。这其实不是对汉代象数易学尤其象数易学的简单继承，而是在其基础上有新的自我阐发。

(三) 吸收并转化道教易学模式

邵雍的先天易学思想，与道教易学也有很深的渊源，而最为明显的莫过于道教易学中的“先天”思想。

从内容方面看，“先天”思想与道教易学颇有关联。有关“先天”在道教易学中的内丹学方面亦常涉及。在道教羽化登仙的练养术中，以内丹术为最，其主要理论基础为“取坎填离”说，即内丹学认为代表人的后天状态的坎卦、离卦，是由代表人的先天状态的乾卦、坤卦中间的阴爻和阳爻这两爻互相换位置而变成，内丹术的目的就是要将坎卦中间的阳爻恢复到离卦中间阴爻的位置上去，让坎离两卦恢复乾坤之体，即取坎中之真阳，以填离中之虚阴，以喻恢复人的先天之性，到此是修炼工夫的初步完成。

东汉魏伯阳的《周易参同契》提出月体纳甲说，将卦气说与道教的炼丹术相结合，结合易理解说炼丹的程序，成为道教易学的开山之作。《参同契》中“乾坤坎离”组合到一起，即邵雍所说的“先天八卦次序图”，此图式始于陈抟的道教易学。邵雍以乾坤坎离为四正卦，由此推衍出一套图式，他认为，以乾坤坎离为四正卦的图式乃为伏羲氏所画，此类图式乃伏羲画卦作《易》的基本意指，先于文王、周、孔的《周易》而有，故称此类图式为先天图，称其《易》为先天学。

另外，《道藏》中收录的唐人崔希范阐述丹道性命之书——《入药镜》里，在论及性命修炼时，也提到“先天炁，后天气，得之者，常似醉”*(唐)崔希范：《入药镜》，《道藏》第二册，上海：上海书店出版社，1983年，第883页。，这是道教内丹炼养中由后天之气反归先天本性而证成仙道的提法。邵雍以区分先天、后天之说，并强调“先天之学，心也；后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。”*《观物外篇上》，《皇极经世书》卷十三，四库本。他这种思路未尝不受到道教这种内丹炼养理论的影响。从文献记载上看，邵雍学术思想确与道教易学有甚深渊源，这是不争的事实。邵伯温《易学辨惑》里毫不避讳地指出邵雍之学源自陈抟，但邵伯温也清醒的看到其父之学虽有所承，但亦多有自得者。邵雍的弟子张崏在《行状略》中也指出：“先生少事北海李之才挺之，挺之闻道于汶阳穆修伯长，伯长以上，虽有其传，未之详也。”*《行状略》，《伊洛渊源录》卷五，四库本。朱震《汉上易传》中亦有记载邵雍先天学源于陈抟、李之才一脉，种种记载表明，邵雍的先天学思想确有源于道家系统之处，且直接传授者是李之才，这一点在当前学术界也是多为认可的，而且在《宋史·邵雍传》中亦有较详细说明。

黄百家在《宋元学案》中亦曾指出邵雍先天图出自道教：

黄百家谨案：《先天卦图》传自方壶，谓创自伏皇，此即《云笈七签》中云某经创自玉皇、某经传自《九天玄女》，故道家术士托以高其说之常也。先生得之而不改其名，亦无足异，顾但可自成一说，听其或存或没于天地之间，乃朱子过于笃信，谓程演周经，邵传羲画，掇于《本义》中，竟压置于文《彖》、周《爻》、孔《翼》之首，则未免奉螟蛉为高曾矣。归震川疑之，谓：“因传而有图，图未必出于伏圣也。”岂知传中所谓“天地定位”与“先天八卦”并初无干涉邪！况邵伯温《易图辨惑》云：“希夷易学，不烦文字解说，只有图以寓阴阳消长之数，与卦之生变。图亦非创意以作，孔子《系辞》述之明矣。”则以此图明明直云出自希夷也。惜朱子固不之考，震川亦不之疑耳。*《百源学案下》，《宋元学案》卷十，《黄宗羲全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第499—500页。

黄百家此处藉由先天图对朱熹的一番指责，道出了邵雍先天之学与道教的渊源关系，惜乎其不见邵雍于此“妙悟神契”与“多其所自得者”*《宋史·邵雍传》中记载邵雍“乃事之才，受河图、洛书、宓羲八卦六十四卦图像。之才之传，远有端绪，而雍探赜索隐，妙悟神契，洞彻蕴奥，汪洋浩博，多其所自得者。”见《儒林传一·邵雍传》，《宋史》卷四百二十七，四库本。，即邵雍不是对道教易学的简单继承，而是借以推阐他的先天易学，其主旨也不是修真炼仙，而是由先天而后天，强调人事之用，且以内圣外王为主旨。同样，王夫之在批评邵雍为黄冠之流时，也是只看到了先天易学与道教易学的相似之处，而未对其核心内涵展开探讨。从根本上说，邵雍的先天易学是儒家的而不是道教的，这也是何以说先天学是由邵雍所开创的根本原因。

三、余论

综上对邵雍先天易学的溯源，可以看出关于邵雍象数易学思想的渊源问题，很难说是单纯源于《易传》、汉易还是道教易学中的哪一家，而是一种综合继承。先天易学虽非传统的笺注之学，但其核心思想却是围绕易学尤其是《易传》中的思想展开的。林忠军先生也指出，邵雍的易学思想更多的是受了《易传》及宋初道教图书之学的影响。从易学言之，邵雍先天易学继承了宋代以前的诸家易数理论，尤其是继承了孟喜、京房易学与《易纬》及宋初道教有关易数的理论，从这个意义上说，邵雍先天易学是对两汉以来易数理论的发展。*详见林忠军：《象数易学发展史》第二卷，济南：齐鲁书社，1998年，第241—242页。总而言之，先天易学既不是凭空产生的，也不是单纯受哪一家思想影响产生的，而是有其综合的继承，当时的学术环境中汉唐经学的家法、师法早已不再是禁锢宋儒思想的牢笼。这一论说，同样适用于对邵雍先天易学之源的整体判断。*当然，如果对邵雍先天易学思想的资源展开更深入仔细的分析，不难发现其中还有佛教成住坏空世界观的影响，以及对老庄思想的吸收。相较于以上文中溯源所及，这两种思想渊源相对要轻一些，又因篇幅所限，本文不再展开探讨。

在继承以上诸家易学思想中有关道器、先天后天等相关思想的基础上，邵雍提出先天之学与后天之学的区别。可以看出，先天之学，是天地宇宙的本然存在，是形上的本体世界；后天之学，是天理流行的具体体现，是形下的方物之属。先天之学在尧之前即已存在，后天之学则是圣人的发明。故而，邵雍的象数易学体系可分为伏羲所画之《易》与文王所作之《易》，前者是先天易，后者是后天易，前者是体，后者是用。

同时，也不难看出，邵雍吸收道教易学并对之进行了儒学转化，进而论证由后天工夫体认先天本体的明体达用之学，而不是在道教内丹学里原地踏步。从内在精神上看，邵雍先天易学始终是围绕着儒家核心价值展开的。如果细究，则不难发现与其说先天易学属于道教易学，倒不如说它是对《易传》以来儒家所关注的天道性命之学的一种继承与发展。