马克思主义国家理论的两个维度

舒建华

（中共广东省委党校中国特色社会主义研究所 广东广州 510053）

马克思主义国家理论的两个维度

舒建华

（中共广东省委党校中国特色社会主义研究所 广东广州 510053）

在马克思那里，国家是一种“虚幻的共同体的形式”，其实质内容是“统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的政治形式”。这种国家观颠覆了以往将国家作为一种契约、作为一个中立的仲裁者的浪漫主义思想，直指国家的阶级属性。但是，一些马克思主义理论存在着强调其作为阶级统治工具的实质性内容，忽视其形式性意义的倾向，这种倾向是不利于我们整体把握马克思的国家理论的。事实上，“形式”与“内容”现代国家两个不可或缺的方面，两者之间存在着巨大的张力，这种张力使统治阶级与被统治阶级之间的稳定关系成为可能。

马克思国家统治工具虚幻共同体中介

一、马克思国家理论的革命性转向：作为阶级统治工具的国家

在马克思之前，无论存在着多少种关于国家的各式各样的理论，这些理论绝大部分有一个基本的设定，那就是国家是社会已经达到或者能够达到的理想状态，是人类社会所应该达到或者能够达到的发展阶段。

在亚里士多德那里，“城邦出于自然的演化，人类在本性上，也正是一个政治动物”，而“事物生长的目的就在显明其本性”。人类在本性上就是向往城邦生活的存在，城邦是人类自我发展、自我完善的最高阶段，是人类的自然本性的充分展现。城邦意味着“社会进化到高级而完备的境界”，是“至善的团体”[1](P7)。从家庭到城邦的发展，是人的政治本性的逐渐显露。与其说是一个人、社会不断发展、不断敞开的过程，是现实社会中各种利益、关系、力量的交错而导致的结果，不如说是一个本质的逐渐显明，是一个预设的目的和规范逐渐在现实中得到印证和完善。在亚里士多德看来，“城邦（虽然在发生程序上后于个人和家庭），在本性上则先于个人和家庭”，因为“全体必然先于部分”[1](P9)。城邦政治生活与个人的生活是本质的统一的，在城邦中，个人在真正完善人的本性，才真正完善为人。亚里士多德预设的一个基本前提就是，城邦才是人的“至善”的生活方式，才是真正的人的生活方式，而这种生活方式与个人是天然地统一的。

而在卢梭那里，这种预设的天然的统一本身成为一个应当被说明的东西，其基础或者途径必然得到让人信服的说明，以符合社会的进一步发展和人们对国家的进一步认识。社会契约论无疑就是这样一种尝试，它试图将国家的对于个人生活的正当性当作一个应该论证的对象，而不是预设的对象。卢梭认为，“人类曾经达到过这样一个境地：在自然状态下危及他们的生存的障碍之大，已经超过了每一个人为了在这种状态下继续生存所能运用的力量，因此，这种原始状态已不可能再继续存在。人类如果不改变其生存方式，就会灭亡”[2](P18)。因此，人们不得不联合起来使用“现有力量”，每个结合者将自己的自然权利和自由转让给集体，由第三方代表公正和平等的力量来持有，换取社会的权利和自由。所以国家是“一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所要服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由”[2](P9。卢梭的论证同样充满了理想主义的因素，他将人所面对的冲突仅仅归结为人与自然之间的冲突，人与人之间的关系归结为自然权利之间的平等关系，国家也只是建立在权利转让基础上的权威、道德公约之上。

霍布斯和黑格尔两人关于国家的相关理论比亚里士多德和卢梭要更为贴近社会现实发展过程。霍布斯和黑格尔都认为人与人之间存在着各自对立的利益竞争关系，是一个残酷而现实的战场。更为一致的是，虽然一个是唯物论的立场，一个是唯心主义的立场，但两人都走向了君主立宪制。黑格尔急于建构一个理论框架来规范现实社会，以至于他的理论充满了封闭的倾向。黑格尔认识到在利益冲突的冲击下，家庭的纽带逐渐为市民社会中自私自利的个人利益原则所代替，他也看到随着这种市民社会原则的发展，社会陷入了各种矛盾和冲突，他为这种状况找到的唯一出路就是“国家”。国家是地上的客观精神，是普遍性之所在，而家庭和市民社会是这种精神的两个领域。“特殊的东西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在这种形式中寻找而获得它的生存”。[3](P201)在国家领域内，特殊利益和普遍利益必然实现统一。

马克思开辟了一条别开生面的崭新的理论路向，揭开了盖在以往关于国家的种种预设和猜测之上的神秘面纱。在马克思那里，国家的产生不过意味着社会出现了其自身无法消减和承受的矛盾，但其产生并不如卢梭所说是一种完全出自理性的让渡过程，不是人（理性）能决定的，而是社会经济发展的必然，而是赤裸裸的利益争夺和力量较量的结果，是社会开始分化为明显的两个对立的阶级，一个由于在竞争中赢得了胜利处于社会的上层，成为统治阶级，一个由于竞争的失利而处于社会的下层，成为被统治阶级，就像我们俗话说的成者为王败者为寇。国家的形成及其存在远没有以往的思想家们所描述的那么美好、和谐、浪漫，它是染着鲜血成立起来的，也必然在鲜血的基础之上维持其统治。国家不过是在经济上占统治地位的阶级进行阶级统治的工具，“根源于物质的生活关系”[4](P2)。也正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里面所说，“国家绝不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所断言的是‘伦理观念的现实’，‘理性的形象和现实。’毋宁说，国家是社会在一定发展阶段的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一个表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围之内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家[5](P166)”。国家产生于家庭和市民社会交错的各种关系中，且是一种由于社会冲突而造成的力量性强制，以往对于国家产生和存在的各种神秘化和理想化的阴谋都昭然若揭。

如果存在阶级分裂及不可调和的矛盾，就必然采取类似于国家的这种社会结构形式，而如果国家存在，就意味着社会必然分裂为不同的利益冲突的阶级而存在。对于这一点，没有任何侥幸的心理是可能的。特殊阶级的统治必然维护的是特殊阶级的利益，全体利益、共同利益在一个存在阶级、存在国家的社会阶段内是无法实现的。

二、马克思国家理论的另一个维度：虚幻的共同体形式

国家成立之后，其统治方式决不会像其建立过程中那样完全依靠强制性和暴力，即使在国家建立的过程中，也会借助一些类似于神或理性等根据来为其统治正名，也就是说虽然国家意味着强制和暴力统治，但在社会范围内有一个基本的共识，即关于正当性、合法性的共识，人对人的压迫和强制是不正当，虽然在不同社会发展阶段，这种共识的程度不同。但是统治阶级必然存在着这样一种顾虑，就是被统治阶级的顺从需要一定的根据来加以说服，以防止一旦他们有了足够的力量就会反抗，因为矛盾始终存在着。尤其是随着社会的发展和开放程度的不断提高，人的认识水平不断提高，国家采取的统治方式越来越隐蔽，越来越将其根据当作一个重要的因素加以维持和巩固。特殊阶级的统治借助于共同体的形式来作为自身存在的依据。“由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和共同利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式。”[6](P84)宣称自己为共同利益代表的那个东西，不过是背叛共同利益的证据，只不过是统治阶级为了掩盖其本质和矛盾的手段和形式。

大多数思想家都能够站在马克思的这个立场上来阐述马克思的国家理论，但是马克思的国家理论内涵绝不仅仅止于此。国家作为“虚幻的共同形式”，这个“虚幻的共同体形式”也是马克思关于国家理论的重要内容。这个“共同体形式”会对国家的实质内容或者具体运转造成一定的限制，这个维度在理解国家时是不可忽略的。因为这个“共同体形式”，即使是虚幻的，即使是欺骗的幌子，即使是统治采取的手段，但是它一方面意味着一种对被统治阶级的承认，那就是承认被统治阶级与统治阶级一样具有享有权利、财富、自由，承认统治的对象是现实的、社会中的人。而另一方面它又意味着被统治阶级对于这个国家有自己的定位和承认底线，一旦这个“共同体形式”彻底暴露了其阶级统治的暴戾属性，一旦它呈现出赤裸裸的人对人的践踏和强制，一旦这个“共同体”完全击碎了被统治阶级关于它的寄托，一旦它再也掩盖不了它的真实面目，一旦它让被统治阶级产生了绝望感，一旦这种统治与人分裂到被统治阶级无法承受的地步，这些时候，都是它自取灭亡的时候。因此，这些时候都是统治阶级必然要避免的情况，在开放性程度越高的社会中，人的主体性意识越高，统治阶级也必然越谨慎。国家作为阶级统治的工具能够得以维持，在于它的运作是保持在统治阶级利益和被统治阶级承受力（即必要的利益）之间的一个平衡度，这本身就是对统治阶级行为的一种约束力。在统治阶级的工具与社会共同体之间，在实质的内容和形式之间，国家自身存在一个活动的张力，这个张力是国家政权保持稳定的活动范围。

国家的共同体形式承载了社会对普遍性的诉求，是国家应当如何的一个标尺。虽然马克思解开了蒙在国家身上的神秘面纱，但是不可否认的是，从国家产生的一开始，它就或多或少地成为公正、正义的权威诉求所，人们总是对它抱着美好的愿望并要求它。黑格尔认为“哲学的任务在于理解存在的东西”，因此应该“避免把国家依其所应然来构成它”[3](P12)。也因此，他用一个封闭的系统囊括了整个现实世界。而马克思比黑格尔或者以往思想家们深刻的地方就如他自己所说的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[7](P136)。哲学的任务不在于为现实世界创建一个对应的理论系统，而是在于为这个现实世界的发展提供可能性的范畴。马克思的国家理论也不仅仅是对国家的起源、国家的本质作种种剖析，而是在这个基础之上，人所能思考和所能做的实践、改变。国家承载的共同体形式、人们对国家的诉求愿望及要求，都是国家应该且可能朝向的方向，也是国家自身张力存在的地方。马克思对国家的唯物主义剖析，不是向人们哀叹：“安于此命吧！”而在于告诫人们：“现实就是如此，做点什么吧！”现实表明，做点什么即使不能使国家这个共同体成为真实的共同体，但却使国家的内容和形式之间的差距缩小。

国家的共同体形式，代表的是国家应当如此的层面，是理想性的层面，它与现实的国家之间有着巨大的鸿沟，正如马克思所揭示的资本主义社会一样，同时它也是现实国家无法摆脱的魅影，如影随形，对现实的国家造成一定的困扰。不得不说，正是这种困扰，使得国家政权自身的存在成为可能，因为这种普遍性是国家政权的依据，越到文明社会，统治阶级越意识到这一点，同时也使国家与其所宣称的社会普遍性的分离被控制在一定的范围内。国家应该是什么，永远是现实的国家的一个发展维度，尤其在文明社会阶段，尽管这个维度往往若隐若现。统治阶级不得不至少在表面上维护国家所代表的普遍性，也就是说必然要求统治者维护自身利益时不那么的露骨。而对表面现象的维护有时不得不做出实际的功夫，付出实际的代价。统治阶级甚至不得不在有些时候牺牲他们的部分利益，来维护国家的这种外在形式，更重要的是确保他们统治的合法性。稍有远见的统治集团，都会在必要的时候以牺牲一定的经济利益来换取政治上的巩固。国家的共同体形式与国家的实质内容不可能达到真正的统一，除非国家已经不是作为国家而存在，但是这种源自于社会普遍要求的共同体形式会促使国家的内容与形式的分裂保持在可控制的范围内。

三、形式与内容的张力：作为“中介”的国家

国家的内容和形式具有在“是这样”和“应该这样”之间的现实张力，这种张力使国家在作为统治工具、特殊阶级利益维护者之外，或多或少会关注现实社会问题，并力图将这些问题控制在其政权继续存在所能承受的范围以内。这种张力就是在现实社会中我们所能抱有的希望和对于可能性的探索。而在目前的人类社会中，从一定程度上来说，只有借助于国家，个人才能通达社会，国家是人通往解放的中介途径，是人通向自身、通向人的世界、人的社会的中介杠杆。

首先，国家是个人通向社会、通向历史、通向作为历史主体的一个重要中介。尤其在现代社会中，由于以资本为主导的物质系统对于社会领域的全面渗透和侵占，以个人利益关系为典型的人与人之间的关系，现实社会生活中随处可见的个人在社会历史面前的无能为力，让我们似乎常常处于一种被社会结构、历史必然性所支配的地位，马克思的历史唯物主义似乎成为一种历史决定主义。社会历史自身具备了一种结构，一种自行规范的客观理性。个人的主体性消失了，并且看起来是个人自行取消了自身的主体性，甘于被社会结构所规范，在社会客观理性之下，按照社会结构思考和行为。人以外在社会结构作为自身的标准，当作自身的结构，并自以为在理性的高度上把握着外在世界，其实只是以当下狭隘的社会现实的运作模式把握社会历史。人需要一个有力的中介途径来对抗社会现实带来的负面限制。

在《论犹太人问题》中，马克思提出国家作为一个中介的概念。“人通过国家这个中介”“在政治上从某种限制中解放出来”。但是这种解放是一种间接的政治解放，是人通过中介承认自己，人通过国家得到承认，而不是通过人自身得到承认。“人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产。他取得了占有财产的自由。他没有摆脱行业的利己主义，他取得了行业的自由。”[8](P188)人的社会的关系被归结为人与国家的关系，而不是真正的人与人之间的关系，不是真正的人与社会的关系。政治解放并不意味着人的解放，并不意味着国家的消除，即使在完成了政治解放之后，国家仍然将在人的解放道路上扮演重要的角色。国家是唯一一个能够与整个社会相提并论并产生一定影响力的社会团体，它对于社会具有普遍的权威、公信力、强制力、约束力等等，这些方面使它的阶级统治成为可能；另一方面，也使通过国家适当调节社会结构成为可能。

其次，国家是人通向政治生活，亦即通向人的积极生活的中介。现代社会中，资本代表了社会发展中的物质系统，要突破这种物质系统对人造成的异化，要穿过这个物质系统达到人的世界，除了需要极度发展的物质发展水平之外，还需要人自身的不断完善。国家是介于社会物质世界和人的世界之间的结构，它根源于物质利益关系，同时它又试图调节人与人之间的关系。国家在处理物质领域的事务之外还应担负其人的政治生活构建的作用，如果国家总是停留于作为规范和约束而存在，那么它对于社会的意义将停留于保守的后发性层面，即社会出现了什么问题，国家紧跟着作相应调节、补救。当国家真正成为人们政治生活的舞台，当每个人都可以将国家这种政治生活纳入到自己的生活中时，社会才真正具有发展的活力。当然前提是国家必须以其共同体形式为尺度，超出纯粹的物质系统，关照整个社会层面。

在阿伦特看来，古希腊时期的“政治生活是一种非常特殊的、出于自由而选择的政治组织形式，而并非任何一种为了让人们以整齐有序的方式生活在一起所必要的组织方式”[9](P6)。政治在古希腊是一种人超出必然性的、致力于公共事务的生活方式，是人的存在方式的一种形式，而并不像从中世纪以来政治所发展成为的作为一种规范性的社会组织形式。将政治领域与社会领域等同起来的这种误解造成的一个严重的后果就是，政治组织成为一种包罗私人领域与公共领域的组织形式，而不是像古希腊那样存在“私人生活空间和公共生活空间截然是截然有别的、独立存在的实体”[9](P18)。政治失去了对不朽的事物的追求的含义，而是意味着对所有经济的、政治的、文化的等等事物的规范和管制，也不再是仅仅致力于公共事物的领域，而是将所有私人领域和公共领域纳入自己的范围内。阿伦特认为，在马克思那里，将政治与社会混淆的特征更明显了，国家只是作为社会事务的管理机器，且受经济基础的制约，这完全是与阿伦特所理解并推崇的古希腊时期的模式相反的。

虽然阿伦特对于马克思的批评是值得商榷的，古希腊的模式也并不必然符合现代社会的发展，但是她提出的政治生活模式以及“积极生活”的概念却是一个社会良性发展的重要要素。因为它培养和依靠的是由社会中的人内在地与社会共同体的联系，而国家共同体只是一个外在的共同体形式，人类社会的良性发展趋势正需要一种内在的可以将社会连结起来的东西。国家是现阶段创造这种东西和氛围的一个必经的途径。

最后，国家是个人通向真正的社会共同体、特殊利益通向普遍利益的中介。对于马克思关于共产主义社会理论的批判是没有充分根据的，人类社会的发展包含的一个基本的趋势就是共产主义。在阶级社会中，尽管有具有强制性的国家对社会阶级对立、矛盾冲突进行控制，但是谁都不能说这样的社会结构是一个永恒的社会结构，谁也不能肯定的说社会的发展永远必然的需要一个外在的、凌驾于社会之上的力量来维持，因为只要有矛盾就会有冲突，就可能有反抗，社会结构自身没有达到一个自我平衡的程度，国家只不过是缓和矛盾，却没有根本解决矛盾。这种共产主义趋势并不是人道主义的论调，而是社会历史发展的必然趋势。国家是个人连结为真正的社会共同体之间的过渡期，在这个过渡期内，随着社会的不断进步，物质的不断丰富，人们政治生活的不断普遍，人对社会认识的不断提升，国家的阶级属性与作为共同体形式之间的分裂程度不断的减小，形式以其深厚广泛的社会根源不断的匡正国家的实质内容，直到形式和内容达到统一，国家也就失去了存在的必要。

［1］亚里士多德，吴寿彭译.政治学［M］.商务印书馆，2008.

［2］卢梭，李平沤译.社会契约论［M］.商务印书馆，2011.

［3］黑格尔，范扬，张企泰译.法哲学原理［M］.商务印书馆，2012.

［4］马克思恩格斯选集（第2卷）［M］.人民出版社，2012.

［5］马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.人民出版社，1995.

［6］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.人民出版社，1995.

［7］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.人民出版社，2012.

［8］马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.人民出版社，2002.

［9］阿伦特.人的境况［M］.上海人民出版社，2009.

A811；D03

A

1007-9106（2017）01-0074-05

舒建华（1987—），女，哲学博士，中共广东省委党校副教授，主要研究方向为马克思主义哲学、国外马克思主义研究。