《论语》诠释与朱子理学体系的建立

唐明贵

（聊城大学　哲学系，山东　聊城　252059）

朱熹（1130－1200），字元晦，号晦庵，是南宋理学大师。他幼受庭训，后又师从胡宪、刘子翚、刘勉之、李侗研习程门理学。在求学期间，他就开始着手撰写《论语》注本，终其一生完成了《论语要义》、《论语训蒙口义》、《论孟精义》、《论孟集义》、《论语或问》、《论语集注》六部著作。其中《论语集注》是朱熹“覃思最久，训释最精，明道传世，无复遗蕴”[1]的旷世之作，最能代表朱熹的学术思想。通过对《论语》的诠释，朱熹提出了其本体论、心性论和工夫论思想，建构了宏大精致的理学体系。

一、《论语》诠释与本体论建构

在传统儒家那里，“天”是至高无上的、唯一的和无所不包的。朱子在解读《论语》的过程中，通过以“理”解“天”的方式确立了“理”的地位。“通过这种方式，一方面使传统的‘天’范畴被纳入了理学轨道，而另一方面，也是更为重要的，通过这种解说，‘理’也成为与‘天’处于同一层次、可以彼此置换的范畴，具有了与‘天’同等的地位，‘天理’范畴亦由此确立。”[2]如在解释《八佾篇》“王孙贾问曰”章“获罪于天，无所祷也”句时，“天”就被直接解释为“理”，朱注云：“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣。”[3]朱熹通过重新解读，确立了“理”的尊贵无比、不容违逆的地位。他还把“天道”、“天理”相通为一，说“天道者，天理自然之本体，其实一理也”[3]，认为天道是天理自然之本体，其实也即是理。天道、天理二者内涵相当，同为哲学的本体范畴。其中天道是《论语》原有的，而天理则是朱子哲学的最基本范畴，他将天理与天道相沟通，并将二者视为“一理”，赋予了其理学本体论的时代精神。

在《朱子语类》卷第二十五《论语七》中，朱熹对此予以了进一步的阐释：

周问：“‘获罪于天’，《集注》曰：‘天即理也’。此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。”[4]

这样一来，理演变成了有形迹可见的自然天存在的本质属性，成了万事万物之所以如此存在的根据。“天理”也因此成为朱子思想体系的最高本体范畴。

朱熹进而把“天理”降到人间，将形而上的“天理”与形而下的“礼”结合起来。在他看来，天理不仅是形而上的最高范畴，而且也是人的伦理，是社会的秩序，是封建的伦理道德，“礼者，天理之节文也”[3]，“这个礼，是那天理节文，教人有准则处”[4]。因此，在现实生活中，只有人人克己复礼，才能除去人欲，达至天理，成为符合统治者要求的仁人。《颜渊》“颜渊问仁”章，朱熹注曰：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[3]日日克己，事事戒惧，私欲净尽，天理自然流行了。这就将儒家修养论与本体论挂上了钩，为封建伦理道德找到了形而上的依据。

朱熹在诠释《论语》时还试图通过阐述理一分殊思想来充实、完善其本体论体系。理一分殊最早是由程颐提出来的一个哲学范畴，后为朱子接受并加以发挥，遂成为理学的重要范畴。其含义是总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。然千差万殊的事物都是那个理一的体现。

朱子在《论语》诠释中阐发了其理一分殊的思想。如《里仁篇》“吾道一以贯之”下，朱子注解说：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同……夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也……至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”[3]在这段文字中，朱子从体用关系的角度阐明了一本与万殊的关系，既天理与万物的关系。在《朱子语类》卷第二十七《论语九》中，朱子又对该章意旨作了进一步的发挥。

或问“理一分殊”。曰：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然。然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。如颜子颖悟，‘闻一知十’，固不甚费力。曾子之鲁，逐件逐事一一根究著落到底。孔子见他用功如此，故告以‘吾道一以贯之’。若曾子元不曾理会得万殊之理，则所谓一贯者，贯个什么！盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发出‘忠恕’二字，太煞分明。且如‘礼仪三百，威仪三千’，是许多事，要理会做甚么？如《曾子问》一篇问礼之曲折如此，便是理会得川流处，方见得敦化处耳。孔子于《乡党》，从容乎此者也；学者戒慎恐惧而慎独，所以存省乎此者也。格物者，穷究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著实用功，即如此著实到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆实，不虚头说矣。”[4]

所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都子细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰：“唯！”及至门人问之，便云：“忠恕而已矣。”忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。[4]

在这两段文字中，朱子从哲学和伦理的角度对理一分殊的思想予以了阐述，说明了作为世界本源的天理与其派生的宇宙万物的关系。

在对《论语》的阐释发挥中，朱子还力图说明天理流行，无时不在，无处不在，以证明其普遍性。如《先进篇》有“吾与点也”，程子解曰：“孔子与点，盖与圣人之志同。”[3]在《朱子语类》卷第四十《论语二十二》中，朱熹对程子的解释予以了引申和发挥。他说：

“孔子与点，与圣人之志同”者，盖都是自然底道理。安老、怀少、信朋友，自是天理流行。天理流行，触处皆是。暑往寒来，川流山峙，“父子有亲，君臣有义”之类，无非这理。如“学而时习之”，亦是穷此理；“孝弟仁之本”，亦是实此理。所以贵乎格物者，是物物上皆有此理。此圣人事，点见得到。盖事事物物，莫非天理，初岂是安排得来！安排时，便凑合不著。这处更有甚私意来？自是著不得私意。圣人见得，只当闲事，曾点把作一件大事来说。他见得这天理随处发见，处处皆是天理，所以如此乐。[4]

另据《朱子语类》卷第四十一《论语二十三》记载，朱子在回答弟子所问“为国以礼”之“礼”与“克己复礼”之“礼”的异同时说：

礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。“礼仪三百，威仪三千”，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说“我道一以贯之”，曾子曰“忠恕而已矣”，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。[4]

在这两段解说中，天理存在的普遍性被形象地描绘了出来。

二、《论语》诠释与心性论建构

通过对《论语》经意的创造性解读，朱熹在继承、改造和发展先贤心性之学的基础上，提出了一系列独到的见解，建立起了自己的心性论思想体系。

在诠释《论语》的过程中，朱熹对性的本源问题予以了探讨。《公冶长篇》“夫子之言性与天道，不可得而闻也”章下，朱子注曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[3]在《朱子语类》卷二十八《论语十》中，他同意弟子对这段文字做的阐发：“盖性者是人所受于天，有许多道理，为心之体者也。天道者，谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。”[4]从而肯定了人物之性皆得自天理。在此基础上，朱熹进而将“性”提高到本体论的高度，提出了“性即理”的命题。《学而篇》“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”句下，朱熹注曰：“仁者，爱之理，心之德也。”[3]在《朱子语类》卷第二十《论语二》中，他对自己的注释做了进一步的说明。有弟子问“爱之理，心之德”，朱熹答曰：“理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：‘心如谷种，其生之性，乃仁也。’生之性，便是‘爱之理’也。”[4]通过上述论述，朱熹阐明了性与理的关系，解决了人性的本源问题，丰富和发展了儒家传统的人性论。

既然人皆禀理成性，那么人性理应是善的，但现实中为什么有的人性表现为恶呢？朱熹在继承二程、张载等气禀之说的基础上，对这一问题从理论上作出了说明。

在对《阳货篇》“性相近也，习相远也”的解释中，朱子说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”[3]朱子认为，“性相近”是就气质之性而言的，通言善恶智愚之相近。至于本然之性是“天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之‘相近’”[4]。这里，朱子以“本然”与“气质”来分判现实中具体人物之性的殊异。

在《论语》诠释中，朱熹多次谈及由于气禀不同而导致的诸方面的差异。

如《卫灵公篇》“有教无类”章下，朱熹注曰：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”[3]

《雍也篇》有“亡之，命矣夫”句，据《朱子语类》卷第四《性理一》记载，或问：“‘亡之，命矣夫！’此‘命’是天理本然之命否？”曰：“此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者。”祖道曰：“‘不知命无以为君子，’与‘五十知天命’，两‘命’字如何？”曰：“‘不知命’亦是气禀之命，‘知天命’却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般：常人但见为水流，圣人便知得水之发源处。”[4]

又，《述而篇》“子温而厉，威而不猛，恭而安”章下，朱熹注曰：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”[3]在《朱子语类》卷第四《性理一》中，朱熹作了进一步阐明：

履之说：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”因问：“得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有不足邪？”曰：“便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。”[4]

通过以上论述，朱熹指出，人之本性原无差别，但由于受所禀之气影响，遂产生了圣凡、贫富、贵贱、死生、祸福之别。这些论述，不仅肯定了天命之性的作用，而且“强调了气质的作用，对人的品性差别及恶之所从来的问题作出了回答”[2]。

在《论语》诠释中，朱熹还探析了性、情之间的关系。《学而篇》“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”句下，朱熹注曰：“仁者，爱之理，心之德也。”[3]在《朱子语类》卷第二十《论语二》中，朱子对这一解释作了进一步的发挥。他说：“‘仁者爱之理’，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰‘仁者爱之理’。情即已发，故曰‘爱者仁之用’。”[4]在这里，朱熹以未发和已发对性情关系予以了说明，指出，未发为性，已发为情。与此相联系，朱子又提出了性体情用的主张。仁父问“仁者爱之理”，朱子答曰：“这一句，只将心性情看，便分明。一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。”[4]朱熹视仁义礼智为性，视恻隐、羞恶、辞逊、是非四端为情，认为性是情的内在依据，情为性的外在表现，二者之间是一种体用关系。

朱熹还在对《论语》思想资料的阐发过程中，通过“心兼性情”这一命题对心、性、情之间的关系进行了论述。在朱熹之前，虽然张载已经提出了“心统性情”说，但未及深论，朱子则对此予以了阐发。据《朱子语类》卷第二十《论语二》记载：

问：“伊川曰：‘仁是性也。’仁便是性否？”曰：“‘仁，性也。’‘仁，人心也。’皆如所谓‘乾卦’相似。卦自有乾坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆情也。”[4]

可见，朱熹所说的“心兼性情”就是心兼有性情两个方面，也就是把性情都纳入心的兼容之中。这一命题体现了人的理智之心对人的本性及情感的把控，凸显了人的主观能动性，为个体加强道德修养提供了理论依据。

三、《论语》诠释与工夫论建构

在朱子看来，孔子终生致力于“内圣外王”的修己安人的实践活动，其所思所想、所作所为被弟子记录下来，形成了《论语》。通过创造性解读，《论语》中的这些东西可以转化为人伦日用的实践工夫。他说：

孔子之言，多且是泛说做工夫，如“居处恭，执事敬”，“言忠信，行笃敬”之类，未说此是要理会甚么物。待学者自做得工夫透彻，却就其中见得体段是如此。[4]

孔子教人“居处恭，执事敬，与人忠”等语，则就实行处做功夫。如此，则存心、养性自在。[4]

《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫，涵泳讽味；孟子大概是要人探索力讨，反己自求。故伊川曰：“孔子句句是自然，孟子句句是事实。”亦此意也。如《论语》所言“居处恭，执事敬，与人忠”，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“非礼勿视听言动”之类，皆是存养底意思。孟子言性善，存心，养性，孺子入井之心，四端之发，若火始然，泉始达之类，皆是要体认得这心性下落，扩而充之。于此等类语玩味，便自可见。[4]

这都体现了朱子诠释《论语》的工夫论特色。

在对《论语》诠释的过程中，朱子对“主敬”之修养工夫和境界予以了高度重视。他曾说：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[4]“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”[4]它代表着修身工夫论的道统依据和圣学渊源。“因叹‘敬’字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰：‘修己以敬。’下面‘安人’、‘安百姓’，皆由于此。只缘子路问不置，故圣人复以此答之。要之，只是个‘修己以敬’，则其事皆了。”[4]这就是说，孔子的“修己以敬”的工夫论，已经鲜明的表达了“敬”的工夫的圣学渊源。[2]

朱熹在为“敬”的工夫寻找历史渊源的同时，也在承袭二程学说的基础上对其予以了创造性的解释，赋予了“敬”以新的内涵。

首先，朱熹在承继程颐关于“主一谓之敬”命题的基础上，提出了“主一无适之谓敬”的命题和敬为根本工夫的主张。程颐曾言：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”[6]朱熹合而言之，谓“敬”为“主一无适”。他在解释《学而篇》“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”章中的“敬”字时写道：“敬者，主一无适之谓。敬事而信者，敬其事而信于民也。”[3]就《论语》原文而言，孔子要求统治者在办理国家大事时要严谨认真，而朱子的注释，则着重强调“一心一意”。据《朱子语类》卷第二十一记载，有弟子问：“‘敬事而信’，疑此敬是小心畏谨之谓，非‘主一无适’之谓。”朱子回答曰：“遇事临深履薄而为之，不敢轻，不敢慢，乃是‘主一无适’。”[4]

在解释中，朱子还将“敬”、“信”、“节用而爱人，使民以时”作了主次区分，提出了以“敬”为本的思想。

“敬事而信”，是“节用爱人，使民以时”之本。敬又是信之本。[4]

问：“‘道千乘之国’，杨氏云：‘未及为政也。’”曰：“然此亦是政事。如‘敬事而信’，便是敬那政事也。节用，有节用之政事；爱人，有爱人之政事；使民，有使民之政事。这一段，是那做底。子细思了，若无敬，看甚事做得成！不敬，则不信；不信，则不能‘节用爱人’；不‘节用爱人’，则不能‘使民以时’矣。所以都在那敬事上。若不敬，则虽欲信不可得。如出一令，发一号，自家把不当事忘了，便是不信。然敬又须信，若徒能敬，而号令施于民者无信，则为徒敬矣。不信固不能节用，然徒信而不能节用，亦不济事。不节用固不能爱人，然徒能节用而不爱人，则此财为谁守邪！不爱人固不能‘使民以时’，然徒能爱人，而不能‘使民以时’，虽有爱人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在‘敬’字。若能敬，则下面许多事方照管得到。自古圣贤，自尧舜以来便说这个‘敬’字。孔子曰：‘修己以敬。’此是最要紧处！”[4]

在朱子看来，敬为诸事之本，是根本工夫，是自尧舜以来圣圣相传的“收拾自家精神的”[4]工夫。

其次，朱熹将“敬”解释为“畏”。他说：“敬只是一个‘畏’字。”[4]“敬不是万事休置之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸耳。”[4]“敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵，如此则身心收敛，如有所畏。”[4]这里，朱子将“敬”与“畏”联系起来，认为敬就是畏，敬的工夫中含有一种虔诚的精神状态，如此一来敬就被提高到了一种超然的境界。

在朱子看来，人们只有时刻保持“敬畏”的心态，才能遏制人欲，才能存天理。他曾说：“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。”[4]因此“敬畏”的心态是遏人欲、存天理，臻至“天人合一”的必不可少的心态。在《季氏篇》“君子有三畏”章中，他对“畏天命”做了这样的注释：“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。”[3]认为此处所谓的天命即是天赋予人的正理，也可以称为仁义礼智之性及基于此之三纲五常之理的总称天理。所以朱熹又说：“‘畏天命’三字好。是理会得道理，便谨去做，不敢违，便是畏之也。如非礼勿视听言动，与夫戒慎恐惧，皆所以畏天命也。”[4]“畏天命”就是谨遵天理，不越其外，时时刻刻戒谨恐惧且畏慎于心。“畏天命”体现了朱熹所说居敬功夫的核心宗旨，也体现了其“敬畏”思想的最大特点。[6]

最后，朱熹主张“敬义夹持”，强调把内心工夫和对外实践结合起来。在朱熹看来，“若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如‘出门如见大宾，使民如承大祭’，不敬时如何？‘坐如尸，立如斋’，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端，则内外透彻”[4]。以敬作为主体的涵养工夫，以义作为处事的准则，把内在的敬施之于外表现出来，使其成为活敬。这样就会收敛身心，内无妄思，外无妄动，进而心得所存，不至流于邪恶。

朱子在《论语》诠释中，对这一思想予以了充分的解读。如《八佾篇》“居上不宽”章有“为礼不敬”句，朱熹注曰：“为礼以敬为本。”[3]在他看来，敬是为礼之本，“为礼紧要在敬”[4]，若不敬，“则纵其他有是处，皆不在论量之限”；若不敬，“其本既亡，则虽有……威仪进退之节……皆无足观者”[4]。敬为礼之本，通过敬可以观个人为礼的程度，如果在为礼时不敬，其它无足观矣。

在解释《颜渊篇》“仲弓问仁”章时，朱熹对此予以了进一步的阐发：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。程子曰：‘孔子言仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼。惟谨独，便是守之之法。’或问：‘出门使民之时，如此可也；未出门使民之时，如之何？’曰：‘此俨若思时也，有诸中而后见于外。观其出门使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣。非因出门使民，然后有此敬也。’愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。”[3]茍其心能敬，则视、听、言、动自无不合于礼，而我心之仁亦自然呈露。出门如见大宾，使民如承大祭，是敬。人能践行一本于礼，对人自无不敬。心行相发，内外交融，亦一以贯之。

在《论语或问》中，朱子又对本章中的部分解释进行了说明：

或问“推己及物之谓恕”。曰：“‘推己及物’，便是‘己所不欲，勿施于人’，然工夫却在前面。‘出门如见大宾，使民如承大祭’，须是先主于敬，然后能行其恕。”或问：“未出门、使民之前，更有工夫否？”曰：“未出门、使民之时，只是如此。惟是到出门、使民时易得走失，故愈著用力也。”[4]

伯羽问：“持敬、克己，工夫相资相成否乎？”曰：“做处则一。但孔子告颜子仲弓，随他气质地位而告之耳。若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬。”仲思问：“‘敬则无己可克’，如何？”曰：“郑子上以书问此。”因示郑书，曰：“说得也好。”郑书云：“孔子惟颜子、仲弓，实告之以为仁之事，余皆因其人而进之。颜子地位高，担当得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵养之要。克己之功难为，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也难。其成功则一。故程子云‘敬则无己可克’，是也。但学者为仁，如谢氏云‘须于性偏处胜之’，亦不可缓。特不能如颜子深于天理人欲之际，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。”又曰：“郑言学者克己处，亦好。大底告颜子底便体、用全似仲弓底。若后人看不透，便只到归里去，做仲弓底了，依旧用做颜子底。克己，乾道也；敬恕，坤道也。‘忠信进德’，‘修辞立诚’，表里通彻，无一毫之不实，何更用直内。坤卦且恁地守。颜子如将百万之兵，操纵在我，拱揖指挥如意。仲弓且守本分。敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬。‘敬则无己可克’者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日跻’，‘于缉熙敬止’之‘敬’也。”[4]

这就进一步阐明了持敬与克己的关系，指出“无己可克”乃是“大敬”。只有做到表里如一，敬义夹持，才能遏制人欲，才能为学，才能进而达到仁的境界。

综上所述，朱熹借助《论语》诠释发挥儒家学说，论述了理、性、命、心等哲学范畴，并加以阐释发挥，建构了颇具时代特色的包括本体论、心性论和工夫论在内的较为系统、完整的理学思想体系。这些努力，不仅“建构了一种理学型的《论语》学，使《论语》学发展到一个新的高峰”[7]，而且也促进了中国哲学的发展，影响了社会生活的诸多方面，诚如朱汉民、肖永明两位先生所言，“理学理论体系的发展至此完全成熟，儒学在理论思维水平上也达到前所未有的高度。此后，随着理学权威的逐渐树立及其制度化，理学思想向后期中国封建社会的各个领域渗透，对人们的思想观念、价值取向乃至社会生活习俗各方面都产生了深刻影响，其余波至今未已”[2]。

参考文献：

[1]朱杰人，严佐之，刘永翔．朱子全书（第十八册）[M]．上海：上海古籍出版社，安徽：安徽教育出版社，2002．4356．

[2]朱汉民，肖永明．宋代《四书》学与理学[M]．北京：中华书局，2009．361；370；341；6．

[3]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983．65；79；131－132；131－132；72；131；79；48；175－176；168；102；48；49；172；69；133．

[4]黎靖德．朱子语类[M]．北京：中华书局，1994．621；1048；677－678；679；1033；1049；726；469；69；79；79；464；464；475；430；430；444－445；210；210；207；494；494；495；206；211；211；211；210；1173；216；639；638；1071；1074－1075．

[5]程颢，程颐．二程遗书[M]．上海：上海古籍出版社，2000．216．

[6]金仁权，崔昌海．二程与朱熹的主敬思想[J]．东疆学刊，2000（1）：8－13．

[7]朱汉民，张国骥．两宋的《论语》诠释与儒学重建[J]．中国哲学史，2008（4）：87－89．