如何实现主体间性？
——哈贝马斯与卢曼社会理论的分歧

2017-04-11 00:09后盾

社会科学家 2017年9期

后　盾

（1．同济大学　人文学院，上海　200092；2．上海视觉艺术学院，上海　201620）

哈贝马斯与卢曼之间的学术论战始于上世纪六十年代，当时卢曼的社会系统理论尚处于不断完善的时期，哈贝马斯的思想也远未达到顶峰，双方争论的主要焦点集中在卢曼对一些传统概念比如“意义”的理解上。回过头来看，那次论战最重要的意义恐怕并非社会理论本身，而是令公众开始关注起了社会哲学这一领域。[1]到了八十年代，随着《社会系统论》的出版，卢曼的社会系统理论已自成体系，他对现代社会的观察和描述也达到了相对成熟的水平；另一边，哈贝马斯完成了交往行为理论的建立，并站在历史的高度对与现代性相关的哲学思想加以梳理，以捍卫启蒙的现代性立场。他也由此可以从更宏观的视角重新审视卢曼的社会系统理论，揭示它和西方传统哲学的关系。对两人的社会哲学理论做一番梳理，可以发现：双方的出发点都在于如何走出主体哲学并实现主体间性，但走上了完全不同的道路。对比两人的理论，能够看到他们对实现主体间性提出了完全不同的方案，而这种分歧深深扎根于两人思想体系和学术志趣的差异中。

一、实现主体间性的不同方案

自笛卡儿开始，西方哲学由本体论向认识论转变，主体被要求运用理性去把握外在的客体，由此掀开了近代西方哲学的序幕，哈贝马斯认为现代性就是在理性和主体性基础上建立起来的。面对二十世纪哲学界对现代性的责难和后现代主义思潮的兴起，虽然哈贝马斯一再强调现代性本身必须坚持，他也承认现代性在发展过程中确实产生了危机，而重建现代性哲学基础的关键恰是摈弃主体哲学的范式。在他看来，主体哲学的本质是意识哲学，因为它将人的意识设为主体，并以此出发去认识作为客体的世界，构建与世界的关系，结果导致了主客体相互割裂和工具理性的泛滥，故而自黑格尔以来就受到广泛质疑。要走出主体哲学的困境，必须从意识哲学范式转向交往范式，以交往理性替代工具理性，采用以沟通为取向的行为模式，用在语言交流基础上建立起来的主体间性替代主体性。[2]

从理论渊源上讲，“主体间性”的概念来自于胡塞尔。虽然他在学术生涯的绝大部分时间里都致力于从个体意识出发去营造现象学的大厦，其晚年的学术活动却转向了对经验世界的重建，试图通过对生活世界的回溯来完成超越论现象学的建设，并以此拯救欧洲科学与文化的危机。而要实现这一目标，一个核心问题就是如何达成主体间的交流。为了解决这个问题，胡塞尔做了两次悬置的还原：先是从科学世界还原到前科学的生活世界，然后又从感性的生活世界还原到了纯粹先验的自我，一个绝对的超越世界。在这个构成科学和哲学的原点，主体再从第一人称视角进行自我追问，凭借结对、共现、移情（同感）等方式完成对“他我”的构建，将对他人主体性的超越性经验转变为客观经验，实现交互主体性的世界。[3]但问题是：先把感性的人还原为绝对先验的自我意识，再以此为基准去重建感性的世界，这条路真的能走通吗？从绝对的自我出发去构成客观的世界，这岂不是重复了笛卡儿唯我论的困境？哈贝马斯一针见血地指出了胡塞尔方案的缺陷：从先验自我出发，而没能以语言交流为中介，从个体意识和意义赋予行为出发去重建主体间性关系。[2]其实胡塞尔原本已经看到了问题的症结所在：科学世界依靠数学的精确性来取消主观差异，前科学的生活世界则是公共间靠语言解释的世界[4]，可惜他的第二次还原却又回到了个体意识，一个无法通过语言进行相互沟通的领域。胡塞尔强调意识对被感知对象的意向性，试图由此超越主客二分的局限，这在本质上并未突破从主体出发的意识哲学范式，若以此为基础去建立主体间性无疑是非常困难的。哈贝马斯用建立在语言交流上的交往行为替代了胡塞尔的“移情大法”，才使得交互主体性冲破了独白式的纯粹意识领域，具备了真正的交流性。

和哈贝马斯相类似，卢曼也对近代以来主体哲学的主导地位感到不满，并强调主体间性的意义。他认为在主体哲学的框架下，主体可以通过反思来认识自我，认识自我的认知能力，从而满足认识世界的条件，可一旦涉及到主体间性，这种认识论就失去了能力，因为主体无法通过自己的认识结构去推导其他人的认识结构。[5]但同样不满于胡塞尔依靠推己及人的移情来实现与他我的沟通，卢曼却不像哈贝马斯那样通过语言交流来建构主体间性，因为他不仅怀疑语言的沟通能力，甚至根本怀疑人与人之间存在真正沟通的可能。纵览哲学史，从精神哲学、语言分析哲学直至结构主义和解构主义，质疑语言交流能力或让语言具备自我演绎能力的观念并不鲜见，语言时常被认为仅仅提供符号来替代意义，从而独立于作为语言者和听众的主体甚至获得超主体的地位。卢曼虽然认为在交流中各方可以使用意义一致的符号以加强意指的同一性，但语言还是无法提供一个牢固基础，让不同人就同一事物达成共识。[6]因为就算语言本身没有问题，在交流过程中还是无法避免出现有人口是心非、言不由衷的现象，或者交流参与者在沟通时心不在焉，比如在参加课堂讨论时脑子里想着足球比赛。这样看来，非但凭借语言无法实现完全的沟通，甚至需要凭借语言来表达的意识也可能和沟通相脱节。主体认识的普遍有效性无法被证实，自我和他我之间的界限难以逾越，在不同主体的意识无法直接相互衔接的前提下，参与沟通的各个心理系统对彼此而言注定只能构成互为黑匣子的关系。[7]哈贝马斯憧憬一种理想化的商谈情景，参与各方开诚布公、言无不尽，由此取代传统的各方经过讨价还价达成协议的模式；相比之下，卢曼则完全走上了另一个极端，认定彻底的沟通在现实中绝无可能，甚至不愿为此付出任何努力。似乎在他这里，除非人类能够进化到科幻小说里的“三体人”那种境界，相互依靠脑电波的传递来交流信息，否则人际间就不会有真正的思想沟通！

哈贝马斯坚信即便脱离了主体哲学的语境，自我反思依然能够实现：只要通过语言交流建立起主体间性，自我就处于一种人际关系当中，从他者的视角出发与作为互动参与者的自我建立联系，从参与者的视角做出反思。[2]如果是单纯从主体出发的反思行为，当主体在对自己的认知行为进行反思时，不得不同时扮演被反思对象的角色，这两个主体就会不可避免地产生对立：一个是作为主体的认知主体，另一个则是作为客体的被认知的主体。而在主体间互动的前提下做反思，就可以避免因为上述对立而导致的分裂。卢曼则认为建立在自我反思之上的主体哲学无法在主体间性的层面上发挥作用，于是索性取消了主体的优势地位，赋予社会系统以主体的功能，具备自我反思与自我指涉的能力，而自我反思和自我指涉并不需要意识的参与。在卢曼看来，构成社会系统的基本单元是沟通，经由沟通与沟通的不断衔接，就完成了系统的自我再生。作为意识主体的人既不是社会的组成单元，也不是沟通的主体，而是沟通的必要环境条件。意识与沟通在结构上相耦合，二者作为自我指涉的封闭系统是各自独立的。[6]也就是说，沟通只存在于社会系统之间，沟通和意识是完全分离的，沟通不涉及交换思想，意识关乎思考却不进行沟通。就这样，卢曼用由沟通构成的系统取代了具备思考能力的个人，在脱离个体的层面实现了主体间性——从这个意义上说，他这种“反人文主义”的思想的确不同于传统的主体哲学。

二、哈贝马斯对卢曼的批评

针对卢曼的系统理论，哈贝马斯提出了自己的批评，这些批评主要集中在两个方面：其一，卢曼虽然在沟通行为中取消了意识主体，却依然沿用了意识哲学的范式，所以系统理论并没有真正地超越主体哲学并实现主体间性；其二，取消主体的做法看似激进，却相当于把理性批判推向了极端，反而使系统理论丧失了批判社会现实的能力。

1．系统理论对意识现象学的继承

在哈贝马斯的方案中，摆脱主体哲学的途径是用交往范式替代意识哲学范式，而系统理论用自我关涉的系统替代了自我关涉的主体，系统与周围世界无非是认知主体与作为认知对象的世界的替代物，它们之间本质上仍然是传统哲学里的主体与客体的关系，与有关共识、交往意义的语言主体间性却没有任何联系。[2]所以哈贝马斯认为：尽管卢曼只把意识视为心理系统而非哲学的基石，却不意味着他就此摆脱了主体哲学的藩篱。对这一观点最具有说服力的证明，就是卢曼在描述系统特征的时候运用了大量意识现象学的理论。

为了弥补沟通过程中意识的缺失，卢曼引入了“意义”（Sinn）的概念，而用来描述这一概念的方法正来自胡塞尔的意识现象学。卢曼认为，沟通总是关于某物的沟通，意义也总是关于某物的——这就非常类似胡塞尔所说的意识的“意向性”：他继承了布伦塔诺的观念，认为意向性就体现为在意识活动中总是含有作为客体即意识对象的某物。意义是实现化与可能化的统一，再实现化与再可能化的统一，这是一个自我推进的过程：在系统里，每一次沟通行为都会意指某些东西，意义的不稳定性又会令这个被意指的东西具备不同的可能性，而无论最终的选择如何，选择的结果都能够与沟通相衔接，这就体现了实现性与可能性的统一。意义强迫系统在诸多可能性中做出选择，每一次衔接又指向更多衔接的可能性，意义就这样不断指向进一步的意义，实现自我再生。[6]而与意义的特征相类似的是胡塞尔对意识和感知的描述：

“每一个感知，或者从意识对象方面说，对象的每一个个别角度自身都指向一种连续性，即可能的新感知的多种连续，恰恰是在这种连续中，这同一个对象将会不断地展示出新的面。在其显现的方式中，被感知之物本身在被感知的每个瞬间都是一个指示的系统……这种指示同时也是趋向，是一种不断地向尚未被给予的现象迈进的指示趋向。但它们不是个别的指示，而是整个指示系统，是指示的放射系统，它们预示着相应的杂多现象系统。”[8]

从上述描述中可以看出，卢曼用加工意义的系统替代了具有意识的主体，但他眼中的系统的连续自我再生能力却和胡塞尔对意识的现象学描述如出一辙。从这个意义上说，卢曼是把胡塞尔的意识现象学也看成了一个“自我指涉系统”，[9]意义和意识特征之间的平行关系绝非出于巧合。

此外，卢曼认为系统和环境在社会中相互经验，相互的界限以自我指涉的形式彰显，而意义也是在众多不确定的可能性中呈现出来，这显然也借鉴自胡塞尔的“边缘域”概念：任何显现之物之所以能被感知，就是因为有一种意向的空乏视域围绕着它们并与之混杂在一起，正是这个与现象有关的晕圈构成了另事物得以显现的经验背景。[8]同时，社会系统结构具有自我选择和期望的性质，“先前已发生的选择或未来被期待的选择，被当作前提而建立到个别选择当中”。[6]尽管这里的期望不属于意识范畴，而是一个意义的形式，它的性质还是非常接近于胡塞尔对前摄的描述：在每个当下的意识中都具有指向未来的持续意向“前摄”，当下意识不断被前摄所充盈。通过这些例子可以看到，虽然系统和意义在卢曼的理论中取代了现象学传统中主体和意识的位置，却依然继承了后者的属性并扮演了其角色。从这个意义上讲，系统理论确实没能摆脱主体哲学的范式，它作为一种社会理论，不仅在方法论层面对现象学有所借鉴，二者显然还有着更深刻的内在联系。

卢曼用独创的理论概念替换传统哲学的元素，哈贝马斯认为这并没有什么新鲜之处，因为类似的做法马克思在用“实践”替代“自我意识”的时候就已经尝试过了：马克思通过社会劳动与外部客观自然交换材料从而实现社会物质再生产，相类似地，卢曼通过与周围世界的沟通实现系统的自我再造，在社会系统的层面建立主体间性。实践哲学将劳动设为现代性的原则，用实践主体取代先验主体，虽然突破了纯粹意识的领域，但本质上还是强调行为主体和可以操控的客体世界之间的关系，并未完全克服主体哲学，在此基础上建立的主体间性也不可能具备真正的交往范式。[2]

2．系统理论对社会现实的逃避

哈贝马斯强调社会与个人的统一，卢曼却将社会系统和精神系统脱钩，一个仅仅涉及交往，另一个单纯扎根于意识。这样等于是把人类的生命与个体的生命，把作为社会的人和作为个体的人区分了开来，并把它们划分给了两个互为外在的系统，尽管二者在由语言建构起来的生活方式中具有内在的联系。[2]哈贝马斯虽然反对主体哲学，却并不赞同抛弃主体本身，因为任何哲学批判和思维都内在地隐含着主体的兴趣，即主体的立场。而卢曼将个体脱离生活世界和沟通行为，试图颠覆将人视作社会秩序组成部分的“人文主义传统”[6]，这在哈贝马斯眼里正是延续了从尼采到福科的激进理性批判传统——比如福科根本就否定“人”的存在。[2]福科将作为意识主体的“人”视为虚构的产物，固然是对主体哲学的解构，但他试图用权力替代理性，却终究让他留在了意识哲学内部，因为权力作为主体通过行为对客体施加影响的工具，其概念本身就来自主体哲学。[2]由此可见，主体哲学和激进理性批判这对看似对立的传统，本质上是殊途同归，有着深刻内在关联的，卢曼无非同时继承了二者的遗产并对其充分利用而已。

福科未能提供主体和理性的真正替代物，以至于无法为政治和伦理提供理论立足点；而卢曼这边，随着系统范式对本体论框架的摧毁，关于宇宙秩序、主客关系等基本前提也都被随意抛弃了。对此，哈贝马斯不无讽刺地评论道：卢曼的系统理论完成了从“超物理学”（Metaphysik，即形而上学）到“超生物学”（Metabiologie）的转变。这句话包含了两层含义。其一，卢曼借鉴了生物学家马图拉纳的自创生理论，将自然科学的描述系统移植到社会学，认为社会系统也可以像生命体组织的自我再生那样，自我组织、自我关涉，而这种借鉴脱离了活生生的日常经验，不免有牵强之处；其二，卢曼抛弃了形而上学，用系统合理性取代了以主体为中心的理性，事实上消除了对理性的要求。如果要对西方传统哲学作批判，形而上学这样的基本概念也应当是批判的对象，而卢曼在抛弃形而上学的同时也等于放弃了批判它的可能。故而哈贝马斯认为，卢曼这套以生物学为参照的理论框架其实并未能打破形而上学、先验哲学和语义学当中的逻各斯中心主义的限制，而只是暗中对它们进行了颠覆。这从根本上看其实是采取了逃避主义的态度，面对必须正视的传统思想却选择了避而不谈。卢曼一方面深陷主体哲学的范式无法自拔，另一方面又将主体哲学的基本前提弃如敝履，哈贝马斯认为这样的结果就是转变了传统的研究视角，却令现代性的自我批判丧失了对象。[2]

哈贝马斯拓展了胡塞尔的生活世界概念，将它视为言语者和听众共同活动于其中的视域，参与者达成沟通的背景，既为理解过程构成语境，又提供资源，令交往参与者在解释过程中可以获得共识的解释模式。但并不是说生活世界就是一个存在于交往行为之前的先验世界，它反而是交往行为培育的结果，二者互为补充的关系。哈贝马斯认为，如果不预先为所有人设定同一个主体间共享的生活世界，互动参与者就无法完成具有协作功能的言语行为。虽然在发生分化的社会中也存在不同的生活世界，它们相互间也会发生冲突，但终会在理解视野的相互融合下顺应普遍要求，解决相互间分歧。所以即便在发生分化的现代社会日常交往行为中，也具有一个潜在的中心。[2]而对卢曼来说，在功能发生分化的现代社会里，生活世界已经丧失了所有的意义，任何一个自我指涉的系统都只有与周围世界的关系，与系统相关的周围世界代替了自在的先验世界。世界作为“系统与环境差异的统一”并非是单一的，每个系统和周围环境的差异都能形成自己的世界。[6]从根本上来说，卢曼不认为存在整个社会的共识或共同体，即便有，也是临时性的。在他看来，胡塞尔所说的生活世界就是这样一种临时性的综合体，只是被赋予了作为一种具有先天性终极有效基础的特殊地位。哈贝马斯指出，如果缺乏整个社会的共识，一个自我关涉的宏大主题，这个社会就无法具备自我反思认识的能力。[2]卢曼用系统替代主体，虽然看似激进，却导致了把握自我认知的可能性的丧失，其理论缺乏一个自我反思的标准，以至于无法对不断复杂化的现代社会进行批判，而只能在描述其现状的同时对之采取肯定的态度。作为现代性的捍卫者和现代社会的批判者，哈贝马斯显然无法认可卢曼的这个姿态，以至于从上世纪六十年代的论战开始，他的这一批评就贯彻始终。

三、分歧的根本：认识社会还是改造社会？

面对“社会系统理论缺乏批判性”的批评，卢曼及其拥护者不断做出了回应，集中的一个论点就是：批判就是揭露不可透视的、潜藏的结构，任何批判理论都必须始终采取具备相当认识能力的态度。[6]显然在卢曼这里，社会批判未必要提出具体的社会改良措施，对社会现实的揭露本身就是一种批判。虽然哈贝马斯不赞同这一见解，但不得不承认的是：卢曼的社会系统论对现实社会的考察与分析不乏深刻与透彻之处。而且，就算哈贝马斯确立了社会批判的基准，难道他的交往行为理论就一定是解决现代性问题的济世良方？即便在理论层面确立了理想语境中的一系列商谈原则，毕竟还是需要现实手段将之付诸实践的。哈贝马斯想到的是借助法律，如果能够让法律成为生活世界和社会亚系统之间的转换器，就可以将抽象的交往范式加以制度化。可问题是：如果卢曼对当代社会的描述足够准确的话，法律也无非是社会中的一个亚系统而已，它只能和自己的周围环境发生关系，又如何能够去为全社会设立统一的标准，打造全社会的共同体？对此，法律从业者出身的卢曼显然有着更为清醒的认识，他就认定哈贝马斯的商谈伦理标准在现实的法律系统内根本无法实行，而只能起到法律虚构的作用。[10]

在哈贝马斯与卢曼的论战持续了近三十年后，随着卢曼的仙逝，两人间的这一场“二人转”似乎不可避免地会变为哈氏的“独角戏”，然而在当今国际社会，越来越多的事实正朝着不利于哈贝马斯及其拥护者的方向发展。在政治领域，从英国脱欧公投、美国总统大选，乃至欧盟面临解体危机来看，哈贝马斯理想中的商谈情景非但远未实现，西方国家政治活动中反而出现了日益强烈的民粹倾向，西方左派人士心中的大同世界似乎已是遥不可及。在科学领域，面对科技日益扮演着重要的角色，哈贝马斯要求科学语言能被纳入公众交往的语言，公共舆论配合技术专家和政治家的合作，以保证科技与生活实践的沟通，避免政治独断造成的技术统治论。[11]然而现实中，从转基因食品到核泄漏，技术造成的危机几乎就要超出政治力量的可控范围，更不要说公共舆论能在其中扮演什么角色。严峻的现实似乎更验证了卢曼的论断：日益复杂化的现代社会作为风险社会，其本质是偶然性，人类对世界复杂性的接受能力已然超载，无论公众对决策者的选择还是专家或决策者对政策的选择，无不充满了无法预知的风险，因为风险已不只以技术性灾难的形式影响社会。面对越来越难被人把控的风险和未知，我们又该选择何种社会理论作为行动的指南？

也许这个选择本身就不是一个矛盾：哈贝马斯立志改造社会，卢曼则致力于分析社会，前者注重应然性的批判，后者致力于实然性的解读，这种志趣上的差异才是两人的理论有如此大分歧的根本原因所在。建立人与人之间的主体间性是完善现代性，改造当今社会的理想方案；社会系统与环境或社会系统之间的主体间性则是对当今社会深刻剖析后的认识。或许哈贝马斯理想化的方案无法即刻付诸实践，但至少在我们能够顺利改造世界之前，可以先做到正确认识世界，通过卢曼系统理论的指引，在为现代社会找准药方之前先对其症状有一个正确的描述。有了分析社会的这第一步，才能保证后续的社会批判或改造工作有的放矢。

参考文献：

[1]泮伟江．卢曼与他的现代社会观察[J]．读书，2016（1）：40．

[2]哈贝马斯，曹卫东．现代性的哲学话语[M]．南京：译林出版社，2004．347；197；375；423；73、414；347、361；323；415－416、411；349、403；401－402．

[3]胡塞尔，张廷国．笛卡尔式的沉思[M]．北京：中国城市出版社，2002．148－168．

[4]胡塞尔，王炳文．欧洲科学的危机与超越论的现象学[M]．北京：商务印书馆，2009．262．

[5]秦明瑞．复杂性与社会系统——卢曼思想研究[J]．系统辩证学学报，2003（1）：21．

[6]LUHMANN，NIKLAS．Soziale Systeme－Grundriss einer allgemeinen Theorie[M]．Frankfurt：Suhrkamp，1987．220；289；94；74；286；106、146；250．

[7]KNEER，GEORG，NASSEHI，ARMIN，鲁贵显．卢曼社会系统理论导引[M]．台北：巨流图书公司，1998．90－92．

[8]胡塞尔，倪梁康．胡塞尔选集[M]．上海：上海三联书店，1997．699－701；700．

[9]张志扬．现象学意识系统与卢曼的偶在演化[J]．哲学研究：1999（6）：61．

[10]卢曼，郑伊倩．社会的法律[M]．北京：人民出版社，2009．50．