卢梭“道德共同体”思想的逻辑探微

王 喜

（广东医科大学马克思主义学院 广东 东莞 523808）

卢梭“道德共同体”思想的逻辑探微

王 喜

（广东医科大学马克思主义学院 广东 东莞 523808）

作为法国启蒙运动的重要代表学者，卢梭立足平等自由的应然维度展开对现实奴役的反思，提出了以社会契约沟通个体权利与共同价值的“道德共同体”思想。“道德共同体”的建构缘于人类从自然状态进入社会状态的德性堕落，在结构上展陈为公意、人民主权、法治教化的三位一体，并以“平等的自由”为价值旨归。

卢梭 道德共同体 社会契约 自由 平等

作为18世纪启蒙运动最为卓越的代表人物之一，卢梭高举平等自由的旗帜为人类思想史作出了重大贡献。无论是德拉·沃尔佩梳理卢梭与马克思在社会建构上的理论承继关系[1]，还是乔治·萨拜因在《政治学说史》中对卢梭部分冠以“对社会的再发现”[2]之名，其共有的阐释基础在于卢梭以“道德共同体”为支点对人与社会、人与政治国家之间关系所进行的理论重建。其中，以自然状态的“性善平等”反思社会状态的德性堕落，以定约的方式沟通个体权利与共同价值，并通过公意、人民主权与法治教化进行制度建构与主体培育，从而实现一种共同体内的“平等的自由”，便是卢梭“道德共同体”思想的建构逻辑。

一、“道德共同体”的逻辑起点：人类从自然状态进入社会状态的德性堕落

（一）自然状态：基于“自爱”与“怜悯心”的“性善平等”

卢梭将人类存在的历史分为“自然状态”和“社会状态”两个阶段。自然状态是指在社会和国家产生之前人作为“自然人”的存在阶段，卢梭认为自然状态下人的生存建立在两个基本原理之上：“一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或者痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶。”[3]概言之，便是“自爱”和“怜悯心”。在卢梭看来，前者源于每个人需要对个体保存自负其责，因此关心自我的生命是首要责任；而“怜悯心”则是先于人类理性存在的普遍而有益的美德，它替代法律、风俗和道德使人对他人的苦难产生同情并施以援手。基于人的自然向善与天生正直，“自爱”与“怜悯心”两个原理主导下的自然状态是和平、自由而平等的。诚然，人与人之间有年龄、健康、体力等方面的生理差异，但是不存在因减损他人而享受特权的不平等，如富足、光荣、权势等方面的差异。不过，自然状态中的“性善平等”并非源于人们道德知识的习得或其对生活境遇的思考，而是具有先于理性的绝对本真意义，即野蛮人的非恶性源于其对善的无知，抑或说是情感的平静以及对邪恶的无知阻止他们作恶，而并非智慧增长的推动或法律规范的约束。

（二）社会状态：理性发展湮灭“自然德性”

在卢梭看来，正是人类智识、理性思维、科学技术等的发展，使人类告别自然状态进入社会状态，导致人的道德本性走向堕落，不平等随之生发蔓延。具体而言，一方面，卢梭认为社会状态拒斥自然德性，即已经建立的社会对人的性质的要求已不同于其原始禀性。其中，社会状态中人从自然人的孤独分散走向关系的日益紧密，在相互交往中既注意他人，亦渴望得到注意，从而公众的关注与重视具有了某种价值。正是人们对这种价值的追求以及占有上的分化导致了不平等甚至邪恶的产生。虚荣和轻蔑、羞惭和羡慕成为了紊乱的根源，显然，适于自然状态的良善已无法适合新的社会。基于此，卢梭指出自然状态是“人世的真正青春”，而后来的一切发展都不过是表面的进步，它们看似引领着个人的完美化，而实际上却将人类推向没落的深渊。另一方面，卢梭认为私有制的出现既是文明社会的标志，更是导致人类不平等的根源。“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”[3](P111)而“文明社会”的生成则意味着平等的消失与奴役的出现，因为一旦个体产生了对他人帮助的需要，一旦人们意识到占有更多的好处，劳动便开始成为一种必要，平等亦随之消失，奴役和贫困在耕种作物的田野中滋长。卢梭认为，奴役源于因结合而产生的相互需要，一个人若必须依赖另一个人才能生活，则其被奴役将无可避免。异于自然状态中每个人都不受任何束缚而使得最强者的权力也不发生作用，文明社会中的私有制却带来的是最强者将他们的力量视为对他人财产的权力，即所谓的“所有权”。这无疑是对平等的破坏，并在这种倾轧中导致混乱。当自然人的“怜悯心”为“文明社会”的私欲膨胀所压制、扼杀，其结果便是可怕的战争状态。因此，卢梭认为，当理性的发展到了窒息天性的程度，我们便需要寻求新的基础以重置规则。

（三）道德共同体：自由平等秩序的重建

同自然法派学者观点一致，卢梭认为社会契约是终结战争状态的方式。但在卢梭看来，契约在消解混乱、建构秩序的过程中亦加剧了人类的不平等，因为通过契约而产生的政治组织虽理应致力于社会成员生命财产与自由的保护，但现实的公共权力却为官吏私人利用而导致对人民的奴役。卢梭通过对不同变革的观察将不平等分为三个阶段，即第一阶段是“法律和私有财产的设定”，它认可了富人和穷人的状态，第二阶段是“官职的设置”，它认可的是强者和弱者的状态，第三阶段是“合法的权力变成专制的权利”，它认可的是主人和奴隶的状态，这一阶段既是第一阶段和第二阶段的终点，也是不平等发展的顶点，直至新的变革将政府完全瓦解，或重新接近合法的制度。[3](P141)由此，卢梭认为契约社会所要解决的根本问题在于通过一种新的结合形式去保障每一个结合者的权利，即全部的共同力量对所有个体的平等对待，从而每一个与全体相联合的个人在这一结合中不是屈服于他人而是服从自身，不是陷入奴役而是同以往一样自由。于是，以“自然状态”为价值标尺，卢梭在对文明社会的德性堕落与政治社会中平等阙如的批判下，将这种“结合的方式”指向了复归人之本真德性与自由平等的“道德共同体”。

二、“道德共同体”的结构展陈：公意、人民主权、法治教化的三位一体

（一）公意：道德共同体的订约基础

卢梭认为，通过订约的方式建构共同生活是人类自我保存的需要，而订约的基础则在于以平等人格与共同利益为指向的“公意”。在他看来，一方面，任何人相较于同类都没有凌驾其上的天然权威，权利本身并不能为强力所生成，那么只有人们之间的相互约定才能成为一切合法权威的基础。另一方面，自然状态中阻碍人类生存的力量已经超越了个体自我保存的能力，而由于现实中没有新的力量产生，那么只能以约定的方式将已有的力量集合起来以共同克服生存阻力。当然，这种定约不同于霍布斯的“利维坦”——某种以缔造和平、实现安全为目标的共同体反过来成为牺牲个体自由的专制国家，卢梭提出以“公意”为价值中介建构个体间和谐以及个体与共同体的共在。具体而言，卢梭所建构的共同体需要每一个结合者将自身及其一切权利毫无保留地转让给整个集体，以实现每个与之联合的个人在服从集体时便是像以往一样自由地服从自身。其阐释逻辑在于：首先，由于每个人在全部奉献自己的条件上都是等同的，便不会有人与人之间因保留多寡而生成的差异，不会有人将奉献的条件转移至他人的不平等；其次，联合体因个体转让的毫无保留而臻于完美，结合者个人不会再有更多的要求；最后，由于每个人奉献的对象是全体而非个体，且可以从任何一个结合者身上获得自己所渡让的权利，所以人们所丧失都以等价物的形式重新获得，甚至包括更大的整体的保全自己的力量。总之，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”，如此，代替每个订约者个人的是一个“道德的与集体的共同体”。[4]其中，在与个别意志、众意的比较中卢梭阐释了公意的性质，即个别意志体现个别利益，其本性是偏私，众意不过是个别意志的总和，而公意则体现的是公共人格，总是倾向于平等。只有当个别利益与共同体利益相一致，或者众意除去不同个别意志正负抵消的部分，个别意志与剩余的众意才可能构成公意。卢梭认为：“公意永远是公正的”[4](P35)，且永远以公共利益和公共幸福为依归。他指出，只有公意才能依循国家创制的目的来指导国家力量，“如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。”[4](P31)只有“公意”作为订约前提并构成其实质内容，以之为基础的道德共同体才能获得“它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。”[4](P21)

（二）人民主权：道德共同体的权利基底

由于道德共同体生成于全体缔约者的权利转让，因此每个个体与共同体之间的规约在某种意义上亦是与自身的缔约，“对于个人，他就是主权者的一个成员；而对于主权者，他就是国家的一个成员。”[4](P22)在卢梭看来，国家的主权源自人民，当且应当归属于人民，“人民主权”是道德共同体的权利基底。而人民主权如何体现公意，卢梭对其进行了规约。一是人民主权不可转让。卢梭指出，主权者作为一个集体的生命只能自我代表，“权力可以转移，但是意志却不可以转移。”[4](P31)二是人民主权不可分割。卢梭认为对主权进行诸如税收权、司法权与战争权，内政权与外交权的划分不过是“日本幻术的把戏”，这些权力是只是主权权威的派生物而非其构成部分。诚然，卢梭也将国家权力分为立法权与行政权，但在他看来只有立法权体现人民主权，是人民共同体的意志，而行政权不过是一种个别意志，它作为立法权的派生物，仅表现为一道命令而已。三是人民主权不可代表。卢梭从主权的本质对代议制进行了批判，他指出：“主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。”[4](P120)作为主权者的人民才是国家法律的批准者，而议员不过是无决定权的执行者，不可能是人民的代表。这也是卢梭与他之前的契约论者所不同的方面，比如洛克是将政府的权利视为人民同政府缔约的结果，而卢梭则认为创制政府的行为是一项法律而非契约，行使行政权的人只应是人民的官吏而非主人，对他们的委任或者撤换在于人民的意愿。而且对于官吏而言，其根本问题在于服从而绝非订约，他们的履职源于公民义务，而不是作为订约者的权利。简而言之，政府只是人民意志的执行者，行政权源于人民的委托。四是人民主权神圣不可侵犯。卢梭指出，共同体成员的自我保存需要一种普遍的强制力量保证其以最有利于全体的方式对各个部分进行安排。社会公约赋予政治体对其各个成员进行支配的绝对权力，正如自然赋予个人对自身肢体的绝对支配权力一样。从法律的制定与废除到官吏的任命与罢黜，主权便是这种普遍的、神圣不可侵犯的绝对权力。当然，在普遍性与神圣性之外，平等性亦是卢梭对主权的设限，即主权者对臣民的要求不应出现多寡差异。“人民主权”奠定了卢梭道德共同体的权利基底，对民主理论与民主革命具有重要的推动作用。

（三）法治教化：道德共同体的运行保障

法律在道德共同体的建构与运作中兼具表征意义与工具意义。一方面，卢梭认为法律是人类社会从自然状态进入社会状态之后，全体社会成员参与订约的一种伴生物，它以意志的公共性与对象的普遍性为前提，即法律考虑的只是共同体与抽象的行为，而个别的人与个别的行为绝不是它考虑的对象。另一方面，卢梭认为法律的功能在于赋予共同体以行动意志，通过权利与义务的平衡推动正义的实现。卢梭在《日内瓦手稿》中指出：“法律是政治体的唯一动力，政治体只能是由于法律而行动并为人所感受到；没有法律，已经形成的国家就只不过是一个没有灵魂的躯壳，它虽然存在但不能行动。因为每个人都顺从公意，这还不够；为了遵循公意，就必须认识公意。于是就出现了法律的必要性。”[4](P44-45)注释卢梭认为正是法律推动了正义与自由的生成，一方面它作为公共意志的有益机构，以民权的形式确立人与人之间的自然平等，另一方面它以神圣的声音向全体公民诠释公共理智，教导人们依循自己的判断的规律行动，从而避免自相矛盾。

如果说法律是一种道德政治化的显在规约，那么教化便是政治道德化的内在养成。在卢梭的道德共同体中，教化的实施主要体现在三个方面：一是“第四种法律”的内在规约。“第四种法律”虽在政治法、民法与刑法之外，却为其提供价值支撑。卢梭指出：“这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。”[4](P70)卢梭最为看重的“第四种法律”其实就是风尚、习俗，当然也包括舆论，他认为那些立法家制定的个别规章就像是穹窿顶上的拱梁，而经时间沉淀的社会风尚才“最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石。”[4](P70)二是“公民宗教”的价值整合。在《社会契约论》的最后篇章中，卢梭对法国启蒙领袖贝尔和英国神学家华伯登关于宗教和政治体之间关系的两种极端思想进行了纠偏。其中，贝尔完全否认宗教对政治体的作用，而华伯登则将基督教视为政治体最坚不可摧的支柱。针对宗教无用论，卢梭指出从来没有哪个国家不是建立在宗教基础之上的，而论及基督教的地位，他亦指出基督教的法律之于国家的坚强体制有害而无益。卢梭试图以“公民宗教”对政治与宗教进行调和，以建构个人信仰与共同体整合之间的某种联系。如果说人类宗教只是基于道德层面上的永恒义务，是一种存在于个体内心之中的纯粹崇拜，那么公民宗教便是写在一个国家的典册之内，以一种规约的形式向公民宣示着这个国家的守护者。换言之，人类宗教是一种纯粹的神明崇拜，而公民宗教则将崇拜神明与热爱法律进行了融合，国家和国家的守护神在这里实现了某种统一。于公民个体而言，效忠国家与崇拜神明不再绝缘分离，而是相互映射渗透。进而，卢梭还指出，公民宗教在内容上一方面应包括对神明存在与未来生命的虔信、对正直者幸福与作恶者惩罚的笃定，以及对契约与法律的神圣性的守护。另一方面还应拒斥那种属于宗教崇拜范围内的“不宽容”。可见，“公民宗教”与其说是一种“个体信仰”，不如说是一种实现整合的“共有价值”。三是培育道德公民以强化主体认同。如果说社会公约、主权、政体、立法、行政等方面是卢梭进行共同体建构的制度框架，那么培育道德公民则是从主体维度为其提供内驱动力。在卢梭看来，一个国家“没有自由，就不会有美德；没有道德，何来自由；没有公民，就无所谓道德；培养公民，你就有你所需要的一切东西；没有公民，则自国家的统治者之下，除了一些下贱的奴隶之外，你一无所有。”[5]道德公民既是共同体美德的建构主体，更是其重要内容与基本体现，他们之于共同体的美德具有基础性作用。卢梭指出，“公民”不同于“自然人”的地方在于他们同共同体之间的价值联结。其中，“自然人”是数的单位，其本身是绝对的统一体，他们完全为自己生活；而“公民”则只是一个分数的单位，其本身是同分母相依赖的，即他的价值在于他同“社会”这个总体的关系。而“教育”的目标便在于赋予个体以共同体归属与集体价值取向。在卢梭看来，如果人们从幼年时期开始习于认知自身存在只是国家存在的一部分，其个性亦生成并存在于它与国家整体的关系中，这样，他们最后便会在某种程度上将自己与国家视为一个统一体，以一种成员归属的情感热爱祖国。这既成为他们的精神所向，也是推动他们将危险气质变为高尚品德的内在动力。可以说，道德公民培育是一种向内诉诸个体精神以实现共同体认同的价值整合方式。

三、“道德共同体”的价值旨归：“平等的自由”

“自由”、“平等”是近代西方政治思想的基本概念，亦是卢梭政治哲学的核心价值。卢梭认为，作为“道德共同体”的价值旨归，“自由”与“平等”是一种互为的共在——“自由，是因为一切个人的依附都会削弱国家共同体中同样大的一部分力量；平等，是因为没有它，自由便不能存在”。[4](P66)

（一）自由：个体生命存在的内在确证

作为个体自由意志的约定性生成，卢梭认为“道德共同体”的自由以正义与本能、权利与义务、理性与欲望之间的张力平衡为基本前提。一方面，人生而自由，这种自由是人性的产物，为人所共有。在卢梭看来，自由既是人之为人的本质特征，亦是人的一切能力中最崇高部分。他指出，如果因为取媚于一个残暴或疯狂的主人而抛弃这最为宝贵的天赋，不仅是人类天性的堕落，更是对自我存在的创造者的侮辱。同时，卢梭还认为自由如同生命一般无价，任何财富都不能被用以对二者进行抵偿，因此，无论以何种形式何种代价抛弃它们，都无异于对自然和理性的双重背叛。卢梭将自由分为三种形式，即“自然的自由”、“社会的自由”和“道德的自由”。其中，“自然的自由”是以“个人的力量”，因“强力的结果”或“最先占有权”而获得的“享受权”；“社会的自由”是“为公意所约束”，“根据正式的权利”而奠定的“所有权”；而“道德的自由”则是一种正义取代了本能、义务的呼声代替了生理的冲动、权利代替了嗜欲、理性先于欲望的自觉。卢梭认为只有“道德的自由”才是人类成为自身主人的自由，因为只有人们服从自己为自己规定的法律，才能从嗜欲冲动的奴隶状态走向真正的自主状态。可见，放弃自由便意味着放弃人之为人的资格，这种资格中既有人类的权利亦可自身的义务。而且，随着人们意志的一切自由的取消，其行为的一切德性亦随之取消，所以说，这种对自由的放弃也是对人性的放逐，它无法用任何它物进行补偿。“道德共同体”通过社会契约对人的“自然的自由”进行规约，而以公意的形式实现其“社会的自由”乃至“道德的自由”。也正是在这个意义上，卢梭指出人们让拒不服从公意的人服从公意实际上是一种迫使其实现自由的方式。个体的自由意志是共同体的公意的基础，人们对公意的服从便是自由意志的某种实现。正因为共同体旨在以其全部共同的力量保障每个结合者的权利，那么每一个与之联合的个体服从公意不过是在服从其本人的自由意志。

（二）平等：摈弃依附走向自由的互为性价值

在卢梭看来，人与人之间的不平等是消解人的自由的根本原因，因而通过订立公约消除人类不平等以复归人的自由本性是卢梭建构道德共同体的价值目标，正如“我们制度之下的根本大法应该是平等。”[4](P66)注4卢梭曾在《论人类不平等的起源和基础》中将人类的不平等分为自然的或身体的不平等和道德的或政治的不平等，后在《社会契约论》中指出，尽管人们在体力与智力上存在不平等，但在约定权利上人人平等，由此可见，基本公约并非损坏自然平等，而是以一种道德法律的平等消除个体之间的自然不平等。具体而言，由于在共同订立契约的过程中，每个定约者都是将自身的一切权利转让给共同体，这一条件对于所有结合者而言都是同等的，它构成了道德共同体的平等基础，即遵守同等条件享有同等权利。由此，一方面，基于公约的性质，一切以公意为出发点与归宿的主权行为对全体公民予以同等的照护与约束，另一方面，主权者只以国家共同体为意识或行为对象，现实地避免了对其中个体之间的区别对待。的实现意味着人对人的依附的解除从而使自由成为可能，而自由又恰是结成公意的前提从而使共同体在此基础上同等地保障所有成员的权利，可见，自由与平等互为地构成道德共同体的价值旨归。

四、评价

卢梭的“道德共同体”思想是立足自由平等的应然维度对私有制下现实奴役的反思与超越，他以“社会契约”与“公意”为价值中介沟通个体意志与公共意志、个体权利与公共权利，从法治与信仰的角度致力于共同体的价值整合，提出了人民主权取代君主专权的主张，这不仅丰富了共同体学说，更是对欧美资产阶级推翻封建统治、建立资产阶级国家具有重要的指导意义。然而，正如萨拜因在《政治学说史》中指出：“卢梭的思想渊源于一种浪漫的群体崇拜”，其哲学所强调的是“对群体的强化、对参与的满足以及对非理性的推崇。”[2](P283)其中，就理论基础而言，卢梭的“道德共同体”思想生成于价值判断对事实判断的僭越之上，即以一种道德的、伦理的抽象期许取代政治的、技术的工具保证，而建立在抽象人性论基础之上的“政治道德化”，其结果只能指向一种实践性阙如的道德理想国。就建构方式而言，自然状态只是方法论意义上的应然存在，因此以自然状态与社会状态的落差作为建构道德共同体的逻辑起点无法消解其所潜藏的合理性质疑；而作为“公共人格”的公意被置于法律之上是对权力理性与司法独立的破坏，人民主权作为公意的运用被赋予了绝对的至上性，卢梭主张其不可分割、不可代表在实践上将造成权力行使的两难与权力制约的缺位，且个人意志融会于公意之中，公利相对私利的优越性可能带来多数人的暴政与正当私利的遮蔽。卢梭虽然指出了私有制是人类不平等的社会根源，但又试图在不消灭私有制的基础上实践公意、建立人民主权的道德共同体，无疑不具备实现的可能性。

［1］［意］德拉·沃尔佩.卢梭和马克思［M］.重庆：重庆出版社，1993：136-139.

［2］［美］萨拜因.邓正来译.政治学说史（下卷）［M］.［美］索尔森修订，上海：上海人民出版社，2009：263.

［3］［法］卢梭.李常山译.论人类不平等的起源和基础［M］.北京：商务印书馆，1962：67.

［4］［法］卢梭.何兆武译.社会契约论［M］.北京：商务印书馆，1963：20-21.

［5］［法］卢梭.王运城译.论政治经济学［M］.北京：商务印书馆，1962：21.

［6］［法］卢梭.李平沤译.爱弥儿（上）［M］.北京：商务印书馆，1978.

［7］［法］卢梭.袁树仁译.卢梭评判让 - 雅克：对话录［M］.上海：上海人民出版社，2007.

［8］朱学勤.道德理想国的覆灭［M］.上海：上海三联书店，2003.

D0；B565.26

A

1007-9106（2017）08-0116-05

* 本文为广东医科大学科研基金面上培育项目（项目编号：M2016051）。

王喜（1986—），女，广东医科大学马克思主义学院讲师，法学博士，主要研究方向为社会发展理论、共同体与价值认同问题。