关于“东亚阳明学”的若干思考——以“两种阳明学”问题为核心

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

关于“东亚阳明学”的若干思考
——以“两种阳明学”问题为核心

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

“东亚阳明学”不是一个思想“实体”，无法重构所谓“东亚阳明学”的思想体系或历史图像，东亚阳明学研究所关注的是阳明学在东亚地域的传播、展开以及转化等思想现象。沟口雄三为从根本上破除中日阳明学存在“同质性”的误解，提出了“两种阳明学”的观点，认为中国阳明学与日本阳明学之间存在巨大差异，这是因为日本阳明学有自身的思想资源，然而近代以来，人们总是以幕末阳明学来解释阳明学，忽略了两种阳明学是根本不同的思想学说这一历史事实。沟口通过对近代日本阳明学的批判与解构，提出了从根本上说“原本就没有两种阳明学”的重要判断，首先批评将两者混同的做法。小岛毅则指出近代日本阳明学发生了“白色阳明学”与“红色阳明学”这两种类型的严重分化，前者主要由国家主义者所提倡，后者则主要指继承了幕末阳明学者的“革命”精神而主张社会变革的阳明学。归结而言，这两种阳明学都是以维护日本的特殊“国体”为思想宗旨的。荻生茂博则指出，与“中日阳明学”存在左右两翼之差异相比，日本历史上的“近代阳明学”与“前近代阳明学”这两种阳明学之间所存在的差异才是根本性的，而近代日本阳明学在本质上仍属于帝国意识形态下的政治言说，是必须加以解构的对象，至于阳明学是明治维新的“原动力”之说，则是后人的一种历史想象，不足为据。总之，当我们将视野扩展至“东亚”，竟发现“阳明学”在不同的历史文化背景中发生了种种转化，甚至化身为帝国意识形态的政治主张，值得我们在思考“东亚儒学”问题时加以认真省察。

东亚阳明学 两种阳明学 日本阳明学 近代阳明学 东亚儒学

一、 引言：何谓“东亚阳明学”？什么是“阳明学”？

“东亚阳明学”是东亚儒学领域中的一个研究对象，不同于“国别史”意义上的“中国阳明学”。然而，在历史上并不存在“东亚阳明学”这样一个思想“实体”，因为，“东亚阳明学”是指“阳明学在东亚”，而不是说存在一个本质同一、时空一贯的“东亚阳明学”。今天我们讨论东亚阳明学，主要关注的乃是阳明学在东亚文化地域(主要指中国、日本、韩国·朝鲜)的传播、展开、转化等思想现象，所以，东亚阳明学这一研究新领域有待开辟，但并不意味着重建东亚阳明学的思想体系。

“东亚阳明学”作为学术名称或许最早见诸韩国学者崔在穆1991年的博士学位论文《东亚阳明学的展开》(日文版)。①崔在穆：《東アジア陽明学の展開》，东京：ぺりかん社，2006年。按，"東アジア"即East Asia的译语，是日本二战之后开始正式使用的名称，二战前的“和制汉语”则是“東亞”。1941年12月日本东条内阁通过决议，将针对英美中发动的战争统称为“大東亞戰爭”，然而二战之后，由于当时接管日本的以美国为首的“联合国军司令官最高司令部”(简称“GHQ”)判定“东亞”为“战时用语”，因而宣布禁止使用，改称为“太平洋战争”，这就使得日本发动的侵华战争这段历史被遮蔽了。在当代日本，“東亞”一词一般不见使用。崔教授对这项研究有一个自我定位：东亚阳明学研究是对阳明学在东亚三国(中国、朝鲜·韩国、日本)的展开过程与历史形态进行“比较考察”，是从阳明学视域出发对“东亚近世思想史研究”的一种尝试。*崔在穆著、钱明译：《东亚阳明学的展开》，台北：台大出版中心，2011年，第1页。就其研究的结果看，并不是对“东亚阳明学”的整体性体系结构的重建，而是展现阳明学在东亚的同中有异的各种特性。这是因为阳明学在东亚的历史展开过程中发生了种种“本土化”的转向，更因为“东亚”不是单纯的地理概念而是一种文化概念，故阳明学作为一种外来思想在东亚地域的传播流行，必然与本土文化发生碰撞、汲取以及转化等“本土化”现象，因而从跨文化研究的视域看，不可能存在所谓本质同一的“东亚阳明学”。

至于“阳明学”，其实也不是一个不言自明的概念，而是具有广狭两义的学术史概念。从历史上看，在晚明时代就已出现“阳明学”一词，例如晚明东林党人邹元标(1551～1624)曾经指称“北方王门”的孟秋(1525～1589)“夙志阳明学”，意谓孟秋追随其师张后觉(1503～1578)从事“阳明学”，*邹元标：《愿学集》卷五《我疆孟先生墓志铭》，《四库全书》本。此处“阳明学”当是特指阳明本人的学说。成书于17世纪末的黄宗羲《明儒学案》在为汪俊(生卒不详)所作的“小传”中也曾使用“阳明学”一词，*黄宗羲：《明儒学案》卷四十八“诸儒学案二·文庄汪石潭先生俊”。而汪俊与阳明同时而略晚，他对“阳明学不从穷事物之理”的思想是表示反对的，故其所谓“阳明学”也是特指王阳明的学说。仅从以上两例来看，“阳明学”一词在明末清初并不流行，而且属于狭义的概指阳明本人的学说。然而约成书于18世纪的《明史·王守仁传》则有“学者翕然从之，世遂有‘阳明学’云”的记载，这是说当时社会上“阳明学”得以广泛流传，这个说法的含义就比较宽泛，既指王阳明的学说，又含指阳明后学以及明末流传的心学思想。*邓红认为《明史》中的“阳明学”一词并非严格意义上的学科名称，作为学科名称的“阳明学”则出现于19世纪八九十年代的日本，如同physics被译作物理学、economics被译作经济学一样，阳明思想被日本学者称作“阳明学”，故而是典型的“和制汉语”。不过他也指出在明治维新前，吉田松阴(1830～1859)就曾在狭义上使用过“阳明之学”的名称。参见邓红：《何谓“日本阳明学”？》，载《华东师范大学学报》2015年第4期，第153～154页。按，作为“和制汉语”的“阳明学”虽然是近代日本学者在“汉字文化圈”的影响下所“制造”的术语，然而“阳明学”一词的出现仍然应当追溯至《明史》甚至明末，应当视作中国思想史上的一个史学概念。要之，就狭义言，“阳明学”专指阳明思想；从广义看，“阳明学”盖指王阳明及其后阳明时代的心学家共同诠释、推广发展而逐渐形成的一种思想学说，其中包含后人的理论诠释等思想内涵。也就是说，阳明学不仅意味着阳明本人的思想，同时也指阳明思想的再解释、再建构的思想系统，例如后来传播至日本及韩国的阳明学而形成的所谓“东亚阳明学”便是广义上的阳明学。

从一种跨文化的视野看，阳明学传入东亚地域之后而形成的日本阳明学或韩国阳明学，与中国阳明学相比，既同中有异又异中有同，其所同者是对阳明学的致良知等普遍观念的接受，而其所异者则是在接受这些普遍观念的过程中所发生的某种“转化”。从根本上说，日本或韩国的阳明学是一种思想重建而不是某种概念复制，因而必然与中国阳明学存在种种差异以及理论张力。这一现象表明中国阳明学与日本或韩国的阳明学虽同属广义上的阳明学，但是彼此在理论形态、观念表述等方面则各有思想特色，充分说明阳明学在与异域的“他者”文化进行交流的过程中可以展现出多元发展的可能性。

但是，难道阳明学可以是复数形式的吗？换言之，阳明学的“多元性”是否意味着阳明学的“复数性”？这里所涉及的其实是这样一个问题：中国阳明学在理论上究竟是圆满自足的封闭体系，还是可以不断重新诠释的开放系统？其问题的实质也就是：是否存在一种本质主义意义上的“元阳明学”以及另一种特殊主义意义上的“阳明学”？于是，两者之间就必然存在宰制与被宰制的关系。当我们的视野局限在中国本土之际，往往会以为阳明学只是中国的阳明学，其思想普遍性规定了它只能“同化”异域的“他者”文化而不能被“他者”文化所“转化”，因为阳明学的普遍性本质便是其自身的“合法性”唯一依据而不可能发生变化。倘若历史的真相果真如此，那么结论必然是：阳明学只能有一种而不存在“复数性”的可能，也不可能被“他者”所转化，日本或韩国的阳明学就只能是被动地全盘接受中国阳明学的复制品而已，在思想上不可能有什么新发展。

然而，在当今经济全球化、文化多元化的背景下，在积极推动世界性文明的对话过程中，地方性知识也正日益受到重视，中国传统文化之一的儒学也早已打开国门而被纳入东亚儒学乃至文明对话的场域中得以重新审视。正是在21世纪人类文明发展的新形势下，对于以往的那种不免将自身封闭起来的阳明学本质化、狭隘化的看法，应当加以深刻的反省。

二、 “两种阳明学”：解构中日阳明学的“同质性”

说起来，早在19世纪末，日本学者就开始认识到中国阳明学与日本阳明学并不一样，甚至产生了极大的反差，其差异之大，已经到了一者“亡国”一者“兴国”的程度，前者是中国阳明学，而后者则是日本阳明学。这是19世纪末20世纪初的阳明学者高濑武次郎(1869～1950)提出的一个观点。此人是一位国家民族主义者，用今天的话来说，属于“右翼阳明学”者。他在1898年出版的《日本之阳明学》一书中指出阳明学有“事业性”和“枯禅性”这两种思想“元素”，“得枯禅之元素者可以亡国，得事业之元素者可以兴国，中日两国各得其一”。*高濑武次郎：《日本之陽明学》，东京：铁华书院，1898年，第32页。这是说中国阳明学已经堕落为“枯禅”，相反，日本阳明学则继承了注重“事业”这一真正意义上的“阳明学”，此所谓“事业”，即指阳明学在“事功”方面所做的贡献。很显然，他的这个说法是以19世纪末日本的明治维新为背景的，所谓“兴国”便是指明治维新推动的日本民族国家的重建(史称“开国”)。*所谓“开国”，意指由“封闭”向“开放”的社会转型。参见丸山真男：《開国》(原载《講座現代倫理》第11卷“轉換期の倫理思想”，1959年；后收入氏著：《忠誠と反逆——轉形期の日本精神史的位相》，东京：筑摩书房，1992年)。按照他的这个说法，阳明学不仅有“两种阳明学”，而且“日本阳明学”与“中国阳明学”不同，正可承担起重建现代民族国家的重任，成为从江户幕府的“封闭社会”向当时西方的所谓开放性的“现代社会”发生转化的一种思想动力。关于高濑的这个观点，当然我们不能照搬接受，因为从严格的学术角度看，他不仅对阳明学的理解存在重大偏差，而且他的阳明学解释在很大程度上是为当时明治帝国的国家建构所服务的。对此，我们理应有所反省和批判。

不过，从比较研究的视野看，“两种阳明学”的确在中日两国的思想史上是存在的。日本已故著名学者沟口雄三(1932～2010)就在现代学术的意义上提出了“两种阳明学”这一概念。他在1981年发表的同名论文中，通过对“中国阳明学和日本阳明学”的严格分梳，进而批判以往日本学界流行的一种观点：“认为中国的阳明学与日本的阳明学是同质的”。*沟口雄三：《二つの陽明学》，载《理想》第512号，1981年1月。引自中译本《沟口雄三著作集》所收《李卓吾·两种阳明学》(孙悦军、李晓东译)，北京：三联书店，2014年，第203页。按，中译本《李卓吾·两种阳明学》收录了三篇文章：《两种阳明学》、《关于日本阳明学》(原载《現代思想》臨時增刊“總專輯：日本人の心の歷史”，Vol.10-12，东京：青土社，1982年)、《中国的阳明学与日本的阳明学》(原载《〈傳習錄〉解説》，东京：中央公论社，2005年)。对于这种“同质性”的观念想象，沟口认为有必要进行彻底解构。在他看来，中日阳明学无论在思想构造上还是在理论事实上，都存在着根本“差异”，而且两者在中日两国的思想史上的地位及其作用也有重要差异，因而是属于异质的“两种阳明学”。

沟口雄三先生是一位出色的中国学专家，阳明学其实就是他的研究生涯的起点，因而他对阳明学的思想理解与19世纪末明治维新以降的那些所谓“阳明学者”不可同日而语。他指出，阳明学的思想本质可以归纳为“心即理”和“致良知”这两个基本命题，而阳明思想的旨意在于打破朱子学的“定理”观，摆脱程朱理学以来既有的徒具形式的“理观念的束缚”，以使活生生的现实的“吾心之理”显现出来，从而“开辟通向理观的再生或变革的道路”；但是另一方面，不可讳言的是，“王阳明自身并没有到达构建新的理观的程度”，意思是说，阳明学尽管解构了朱子学的“理”，但却未能重构新理论形态的“理”。显然，沟口先生对阳明学的理解颇具独特性。在他看来，阳明学表面上所突出的是“心”，然而其思想实质却是“理本主义”。

尽管如此，由于阳明思想是对朱子学“定理”观的一种叛逆，而将吾心之良知从既有的理观的束缚中解放出来，“致力于我之良知主体的确立”，所以，“人们往往特别强调这种良知主体的内发的能动性与主体性”，以为阳明学的特质就在于强调心体的动力，然而对阳明学的这种理解却是片面的。沟口强调指出：“如果将阳明学的这种内发、能动、主动的属性看作是阳明学的本质，从历史的角度来看是不正确的。”*沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，第212页。按，以下凡引此文，均见第203～220页，不再标注页码。此话怎讲呢？

其实，沟口此说针对着长期存在于日本的对阳明学的一种误解，而且这种“并不正确的阳明学观在我国(日本)的一些学者中却依然根深蒂固”。根据沟口的观察，这是因为日本“幕末阳明学的特性并没有作为日本特性而被正确地相对化”，故而导致人们往往有“通过幕末阳明学这一变色镜来理解中国阳明学的倾向”。所谓“幕末”，指江户幕府政权的末期，大致指1868年明治维新之前的三四十年的一段时期，在当时的一批倒幕志士中涌现了不少所谓的阳明学者，如吉田松阴(1830～1859)、高杉晋作(1839～1867)、西乡隆盛(1827～1877)、河井继之助(1827～1868)等等，这批所谓的“阳明学者”在倒幕运动中起到了十分关键的作用。于是，历史上就形成了明治维新的成功有赖于阳明学等传说。*所谓“阳明学是明治维新的原动力”之说究竟由谁提出，尚无确考。一般认为，其滥觞者或是国粹主义者三宅雪岭(1860～1945)，他在1893年出版的著作《王阳明》一书中，提出了“在维新前夕挺身而出者，大多修阳明良知之学”(《三宅雪嶺集》，柳田泉编：《明治文学全集》第33卷，东京：筑摩书房，1967年，第313页)的说法，其中他提到的一份人物名单是大盐中斋、春日潜庵、西乡隆盛以及高杉晋作等。这类传说不仅在19世纪末的近代日本开始广泛流传，而且传到了中国。近代中国的相当一批知识精英如梁启超、章太炎等人，通过他们流亡日本期间的观察，无不得出与上述传说类似的观点，真以为中国阳明学帮助日本取得了明治维新的成功。至于吉田松阴等人为代表的志在倒幕攘夷的一批志士的所谓“阳明学”到底是一种什么阳明学，却很少有人问个究竟。

其实，将阳明良知学理解为“能动性与主体性”的哲学，这是幕末阳明学者的“后见之明”。阳明良知学固然具有实践性、能动性的特征，然而这种实践性和能动性更多地是作为“道德实践”、“成圣之学”得以强调的，而不是以推翻社会秩序为指向的某种“革命”哲学。然而，在江户幕末时代的所谓“阳明学者”却自以为在继承阳明学的“能动性与主体性”的基础上，便可以充分利用阳明学来达到他们推翻幕府体制、重建“祭政一体”(即“政教合一”)的目的。对此，沟口尖锐地指出，这只不过是“幕末阳明学的特性”——即“日本特性”而已，而根本不同于中国阳明学的一般特性。因此，只有在充分认识这一点的前提下，进而将幕末阳明学“相对化”——即非本质化，也就是说，阳明学的“日本特性”并不能等同于阳明学的一般特性。只有将“日本特性”相对化，才能对中日阳明学获得客观的了解，而不至于将幕末以来的“日本近代阳明学”误认为就是真正的阳明学。

所谓“相对化”，是沟口学术思想中的重要方法论，旨在强调将研究对象客观化而反对将研究对象目的化，例如就中国学研究领域而言，只有首先将中国“相对化”而避免将中国目的化，才能建构起真正意义上的“中国学”。同样，对于幕末阳明学也须经过一番“相对化”之后，才能认清其思想特质已经发生了“日本化”转向，其所形成的阳明学是一种“日本特性”的阳明学。

重要的是，按沟口的看法，这种“日本特性”表现为对“心”的重视，而与中国阳明学企图重建“理”的思想旨趣根本不同。而日本阳明学所注重的“心”，其实与日本思想史上的“清明心”这一绵延不绝的传统密切相关，同时，也与日本思想注重“诚”的精神可谓“同属一脉”。沟口指出：

在中国的阳明学中，因为理是普遍存于所有人之中的，所以它也应是适用于所有人的秩序规范，同时，因其普遍性的缘故，就不得不应历史现实的推移而变革理的内容以适应新的现实，这种以理为基轴的思想史潮流中的中国阳明学与以心为基轴的日本阳明学不仅在历史的位相上，在思想的结构和本质上，从根本上就是不同的。

这是说，“两种阳明学”之间存在的差异性，遍及思想历史、思想构造以及思想本质这三个主要方面。如此一来，中日阳明学的“同质性”不得不被彻底解构。沟口汲取了日本思想史专家相良亨(1921～2000)将“清明心”与“诚”归约为日本文化特性这一重要观点，*参见相良亨：《誠實と日本人》，东京：鹈鹕社，1980年。按，相良亨有一个著名观点，认为中国儒学虽是“持敬中心主义”或“致良知中心主义”的，却没有形成“诚中心主义”，而“诚中心主义的儒学是日本人的思想，日本式儒学得以产生的缘由正在于此。”(同上书，第180页)这一论断是否符合史实，可另当别论。沟口坦承他从相良亨的观点中获益不少(《李卓吾·两种阳明学》，第219页)。指出以“心”、“诚”为传统基调的日本思想才是“日本式阳明学”得以形成的重要根源。

值得注意的是，沟口断定中国阳明学虽称“心学”，但其本质却是以“理”为中心的，因为中国阳明学的内发性、能动性、主动性无不是指向“理的再生”，相比之下，日本阳明学由“内发”的、“灵动”的“心”出发，指向的却是“天我”。此所谓“天我”，是日本特有的说法，源自幕末阳明学者大盐中斋(1796～1837)根据“心归太虚”、“太虚即天”的命题，进而提出的“天即我”的观念主张，认为天与我存在合一性，这种合一性意味着“以自我为主体，使自我在天欲中得到新生”，而且“自我可以在超越自我的天我中获得革新行动的自由”。*沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，第218、219页。沟口认为，中斋的这一“自我”观念正反映了日本传统文化中的“天我”趣向，而此趣向又是以“清明心”、“诚”等观念为基础的。经过上述比较考察，沟口判定中国阳明学是以“理”为指向的，日本阳明学才是以“心”为指向的，正是由于中日文化的根本趣向的不同，所以建立在自身传统文化基础上的两种阳明学就不可能具有“同质性”。结论是，中日阳明学本来就是两股道上跑的车，不仅殊途而且亦不同归。

沟口显然突出强调了中日阳明学的差异性，这一判断是否切合事实，我们无意深究。问题是，既然中日阳明学在历史、结构及本质上表现出根本差异，那么，以日本文化为资源的“日本式阳明学”又有何理由称得上是“阳明学”？这却是沟口不得不回应的一个问题，所以他表示“从一开始”他就怀疑“将天我志向的日本式的阳明学称为阳明学本身是否妥当”，而在全文结尾处则断然指出：“原本就没有两种阳明学”。

这句论断下得很重，值得重视。如果此言为真，那么，“日本阳明学”的说法在日本思想史领域中就失去了合法性，同时也意味着阳明学只能是中国的阳明学而不能有另一种阳明学。表面看，这一观点无疑是对阳明学的“本质化”论述，然而根据沟口的一贯思想立场，他对任何的“本质主义”都是持批判态度的。他特别强调无论是研究中国还是研究日本，都必须将对象“相对化”、“客观化”或“他者化”，即将对象视作“方法”而非“目的”。以往那种以中国为“目的”的中国学，其实就是日本汉学传统的“没有中国的中国学”——即“把中国这一对象本身都给舍弃掉了”的所谓“中国学”。*沟口雄三：《作为方法的中国》，北京：三联书店，2011年，第130、131页。同样，按沟口的立场，只有将幕末阳明学“对象化”，通过与中国阳明学的比较，才能认清日本阳明学之特质，以免落入“没有日本的日本阳明学”之窠臼。

我觉得，沟口之所以断定“没有两种阳明学”，其真意就在于双重否定“没有日本的日本阳明学”和“没有中国的中国阳明学”，进而肯定以阳明学为“方法”的阳明学，以此解构“同质化”的所谓“两种阳明学”。尽管从语言表述上看，沟口的叙述颇显曲折，但是其旨意是不难理解的，因为“以中国为方法的世界”，其实是通过把中国看作“构成要素之一”的同时，“把欧洲也看作构成要素之一的多元世界”。③沟口雄三：《作为方法的中国》，北京：三联书店，2011年，第130、131页。因此，所谓“原本就没有两种阳明学”，并非强调世上唯有一种阳明学，而在于提示我们须认清日本阳明学的“日本特性”，换种说法，也就是自日本阳明学始祖中江藤树以来就有充分表现的“阳明学中的日本特性”。*沟口雄三：《关于日本阳明学》，见《李卓吾·两种阳明学》，第221页。按，“阳明学中的日本特性”，乃是沟口转引尾藤正英《日本封建思想史研究》(东京：青木书店，1961年)中的说法。

三、 何以说“原本就没有两种阳明学”？

在发表《两种阳明学》的次年，沟口又有续作《关于日本阳明学》，意在从另一角度来补充说明“两种阳明学”的含义，特别是对“原本就没有两种阳明学”的问题有进一步的讨论。

沟口在文章开篇就表明了一个问题意识，他非常不满当时刚出版的《日本思想大系》中有不少学者不自觉地将中国概念当做日本概念来进行注释的做法，这种做法反映出这些学者“丝毫没有意识到两国相互间的独特性”。*沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，第222页。以下凡引此文，均见第221～243页，不再标注页码。在沟口看来，这无疑是“以中释日”的研究态度。而沟口的一贯立场则是，中日各为特殊，彼此差异明显，强调研究过程中须将研究对象“他者化”，同时也意味着自身对象化，以实现世界多元化。

在这篇文章中，沟口指出中国阳明学的独特性并不表现为“心情”主义，而是“更为彻底地推进了理本主义的立场”，“将理本主义进一步扩大到一般民众的规模上”，而阳明学与朱子学的不同并不表现在“理本”问题上，而表现为朱子主张定理的客观性与阳明主张心中之理的主体性这一观点上的不同，但毕竟都属于一种“理”的哲学。

至于日本，由于“历史风土”与中国相当不同，因而具有“独特性”。与此同时，中国也有自身的“独特性”，例如在天、理、公、自然等概念的理解方面无不显示出重要差异。从江户早期中江藤树一直到幕末阳明学的吉田松阴，都带有浓厚的“心法或心本主义的日本特色”。由此推论，“日本式的阳明学即便是在日本意义上，也没能作为阳明学而被确立，或者应该说这亦属理所当然”。说得更为干脆一点：“事实上，甚至应该说日本式阳明学这样的称呼是不妥当的。”这就与《两种阳明学》一文的最后一句断语趋于一致。那么，何以有“日本阳明学”之说呢？

沟口指出，“日本阳明学”的始作俑者是井上哲次郎(1855～1944)，它出现于1900年问世的井上汉学研究三部曲之一的《日本阳明学派之哲学》中。*“日本阳明学”一词，似非井上首创，上文提到的高濑武次郎的《日本之陽明学》在1898年由铁华书院出版，不过“日本阳明学”作为学术用语在日本近代学术界获得话语权，则以井上的这部著作为标志。至于近代日本阳明学的开端，则应追溯至1893年出版的两部专著，即三宅雪岭《王陽明》以及德富苏峰《吉田松陰》。参见荻生茂博：《日本における“近代陽明学”の成立——東アジアの“近代陽明学”⑴》，见其著：《近代·アジア·陽明学》，东京：ぺりかん社，2008年，第414～444页。而在沟口看来，井上的阳明学研究问题重重，其方法及立场都不可取，因为井上一方面“是对中国进行日本式的解读”，另一方面是“对日本进行中国式的解读”，故其所谓的阳明学，“作为思想研究是不科学的”，没有将中国和日本双重“对象化”，对中国的理解也是“肤浅的”。重要的是，井上之后，人们仍然深受其研究范式的影响，不免“以日本的心去理解作为心学的阳明学”。沟口认为，这种日本阳明学的观念必须彻底解构，究极而言，即便说“日本式阳明学的日本特性本身，也是没有意义的”。这是沟口得出的最终结论。由此推论，“日本式的朱子学”这一观念也同样可以从“江户期思想研究中消失”。不得不说，这是一种极端之论。不过，沟口的理路是清楚的：第一，由于中日两国的“历史风土”完全不同，因此不可能产生一模一样的思想，朱子学也好阳明学也罢，一旦传入日本之后，很快就被日本本土文化所淹没；第二，无论是中国研究还是日本研究，都有必要做一番“对象化”的处理，才能客观地认识对象。毫无疑问，这一方法论主张具有重要的学术意义而应引起我们的重视。

但问题是，即便说中国儒学传入日本之后就被日本文化所淹没，然而在文化传播过程中，是否存在两种思想文化的碰撞、交汇乃至转化等现象呢？对此，沟口却未予关注。他强调的是，在许多根本问题上——如天、理、公、心等观念乃至“格物”、“穷理”等具体问题上，日本人的感受和理解都表现出与中国不同的面相，反而显出与近世日本的国学、神道思想等相通的“日本人独特的思想”。若以此推论，不仅日本朱子学、日本阳明学的说法不能成立，甚至日本历史上是否存在日本儒教也是值得怀疑的。进而言之，凡是一切外来的文化思想，都难以冠上“日本”之名，即便是“日本佛教”之名亦难以成立。这是沟口不得不遭遇的困境。

然而事实上，及至沟口晚年并没有放弃使用“日本阳明学”这一概念。他在逝世前五年的2005年又有《中国的阳明学与日本的阳明学》之作，文章从三岛由纪夫(1925～1970)说起，承认三岛所理解的阳明学已经“过于日本化了”，并承认“两种阳明学”(即三岛所理解的日本阳明学与中国阳明学)是相当不同的。为证明这一点，沟口从六个方面归纳了日本阳明学的“日本特性”，即：1.将阳明学看做是精神自立、不为外在权威所羁的进取思想；2.将阳明学看作变革的思想；3.将阳明学作为对心的锻炼、超脱生死的思想；4.将良知比作神、佛的思想；5.将阳明学看作具有日本性的思想；6.将阳明学看作宇宙哲学的思想。*沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》所收《中国的阳明学与日本的阳明学》，第254～261页。按，以下凡引该文均见第244～263页，不再标注页码。上述六点在沟口看来，是原本中国阳明学所没有的“新的意义”。

在这六点当中，特别引人关注的是第5点。那么，何以见得呢？沟口引用了近代日本阳明学者的几段原话，我们也不妨来品味一下：“因为阳明先生就像日本人一样，所以我们似乎能够以我们的心来揣度阳明先生的心。……阳明先生的直截简易的单纯之处与日本人十分相像。”(大隈重信语)“阳明学与武士道十分相似。……(山鹿素行、佐久间象山、吉田松阴等人)其精神实与阳明学甚为相符，武士道的精神就在于实践，……它与阳明学的知行合一的实践精神一致，这正是称之为日本式的证据。”(井上哲次郎语)最后，沟口引用了杂志《阳明学》第48号发表于大正元年(1912)的“社说”中的一段话，讲得更为直白：

将阳明学试行于国家时，日本是好模范。……因此我要再次断言，那就是阳明学非支那之学，非往时明代之学，阳明学乃日本之学，近为先帝陛下(明治天皇)之学也。

这是说，阳明学传入日本直至明治时期，已经完全成为“日本之学”，已不再是以前中国的阳明学。这是明治以来帝国意识形态下的一种怪论，也是近代日本民族主义、国家主义思潮的一种反映。当然在今天，这类观点早已被人们所唾弃，更不会是沟口所认同的，而沟口所言“日本式阳明学”虽然包含近代日本阳明学，但主要是指江户儒学中的日本阳明学。

的确，从文化交流、比较研究或经典诠释等角度看，自中江藤树到吉田松阴再到三岛由纪夫，他们的阳明学已经融入日本特殊的“历史风土”的诸多因素，因此他们的诠释理解必伴随着思想重构，形成不同于中国的阳明学，这一现象本属正常，不足为奇。问题在于经过重构之后，是否称得上是“阳明学”？如果说，这种完全不同于中国的所谓“阳明学”已属于日本自身的思想，因而否认其与阳明学有任何关联，那么可以想象其推论的结论必然是：凡是外来的思想文化经日本的“历史风土”转化之后，被最终“同化”而不复存在“日本朱子学”或“日本阳明学”。显然，这是一种文化特殊主义或文化本质主义的观点，并不可取也不符合历史事实。

在我们看来，所谓“原本就没有两种阳明学”或者所谓“日本式阳明学的日本特性”之说并无意义等观点，在沟口其实另有深意，其意并非否定在日本思想史上存在“日本阳明学”这一事实，而是旨在批评以中国阳明学来解读日本阳明学，或者由日本阳明学来理解中国阳明学。在此意义上，不得不承认在东亚儒学史上，存在“两种阳明学”，这才是沟口直至晚年一直坚持的思想观点。只是沟口一再提醒我们，日本阳明学不是单纯地对中国阳明学的传承或复制，而是基于日本特有的“历史风土”，运用日本固有的思想资源，对中国阳明学做了全新的改造。就其理论结果看，已经不是原来的那个“阳明学”，而是不折不扣的“日本式阳明学”，甚至连“阳明学”也已经不足以涵盖其思想内涵及其思想特质。

须指出，沟口的上述观点值得重视，因为他以“身临其境”的方式对日本阳明学的独到考察，对于我们“隔岸观火”的人来说，无疑具有启发意义。尤其是在当今随着东亚儒学研究的深入，正逐渐展开的东亚阳明学研究的过程中，更应切记一点：东亚阳明学绝非是铁板一块的“实体化”存在，而是具有多元性的思想形态，从根本上说，这是由于阳明学思想本身就是一个开放性系统的缘故。阳明学作为儒家文化的一种传统，其未来发展将取决于阳明学的思想精神如何在地方知识、区域文化当中得以展现其价值和意义。

四、 “红色阳明学”与“白色阳明学”

日本近代(1868～1945)经历了在政治、经济、文化等方面向近代化成功转型的辉煌历史，同时又是一段并不光彩的向外扩张、挑起战争的帝国主义历史。在学术研究领域，一方面，人文社会科学特别是东洋学、中国学研究等方面取得了举世瞩目的成就，无疑在当时的东亚，可谓独占鳌头，许多成就至今仍有重要参考价值；另一方面，在帝国主义乃至军国主义日趋狂热的背景当中，整个社会思潮被笼罩在帝国主义意识形态之下，特别是近代日本儒教推动的“国民道德”运动获得了上层政府的策援，积极主动地配合帝国主义意识形态的宣传需要，成为当时帝国主义、民族主义、军国主义的传声筒，扮演了御用学术的角色。因而二战之后的日本学界，对于近代日本儒教尤其是近代日本阳明学，大多采取不屑一顾的态度，不认为具有正面探讨的学术价值。*关于近代日本儒教走过的一段曲折路程，参见吴震：《当中国儒学遭遇“日本”——19世纪末以来“儒学日本化”的问题史考察》，上海：华东师范大学出版社，2015年。

小岛毅(1962～ )《近代日本阳明学》一书*《近代日本の陽明学》，东京：讲谈社，2006年。是少数几部以近代日本阳明学为研究对象的出色论著，另一部优秀著作则是荻生茂博(1954～2006)的遗著《近代·亚洲·阳明学》。*《近代·アジア·陽明学》，东京：ぺりかん社，2008年。小岛毅在书中也提出了“两种阳明学”的观点，不过他的说法是“白色阳明学与红色阳明学”，*《近代日本の陽明学》エピソードⅣ“帝国を支えるもの”の4“白い陽明学、赤い陽明学”，第121～132页。前者是指明治以来“国体拥护主义”者，即国家主义者的学说，他们往往同时又是阳明学的信徒；后者则是指继承了幕末阳明学的革命精神的阳明学者。不过归根结底，这两种阳明学又属于同一类型，其间的区分其实很微妙，都偏向于推动社会变革的激进主义，将阳明学视作精神运动的思想资源，而与传统的保守主义显得很不同。“白色阳明学”可以井上哲次郎为代表，他所追求的所谓理想的阳明学，须与当时的帝国主义走向积极配合，旨在抵御来自西风对社会人心的侵蚀，以维护“国体”(即以天皇为核心的政治体制)、重振国民道德，声张国粹主义；而“红色阳明学”则以幕末志士的一批阳明学者为标榜，更倾向于欣赏倒幕运动中那些信奉阳明学的志士仁人的革命激情，但在终究目标上，同样是以维护“国体”为宗旨。不过，按照高濑武次郎《王阳明详传》*该书初版于1904年，是当时日本最为详尽的王阳明传记的研究。不过在当代日本学界，大概不会再有人认真看待此书，因为不仅其中的史实错误太多，而且论述中夹杂着浓厚的信仰色彩，很难说是一部严格的学术著作。然而现在却有一个不完全的中译本在大陆出版，还取了一个原本没有的“日本天皇老师眼中的中国圣人”作为副标题以吸引读者的眼球，据传此书非常畅销，不免令人有时光倒转、地理错位的感觉。末尾所引幕末阳明学者吉村秋阳(1797～1866)的话来说，“阳明学犹如一把利刃，若不善用则易伤手”，好比说阳明学是一把双刃剑。弦外之音是，若过于推崇革命热情，而将阳明学视作“革命思想”的话，反而会使阳明学所指向的正道发生偏离。

在日本历史上，儒家特别是自孟子以来提倡的“汤武革命”的“革命”说向来是一个敏感词，与中国历史就是一部改朝换代史相比，日本自17世纪近世以来特别是随着国学以及神道思想的兴起，日本社会普遍拥有一个共识，即日本社会“万世一系”、从来不曾发生易姓革命的以天皇为核心的“国体”才是世界上最为理想的体制。于是，日本自古以来一直就是“神国”的观念，几乎变成全民的信仰。也正由此，所谓“革命”不能是指向天皇制度，相反应当是作为“勤皇”的思想动力，以推翻德川幕府为志向，最终实现返政于皇(日本史称“大政奉还”)，这才是“革命”的真正涵义。在这个意义上，幕末阳明学者在积极参与勤皇倒幕的历史进程中，借助阳明学以扮演“革命家”的角色。所以，1893年，由自由民权论者转向国家主义者的德富苏峰(1863～1957)在撰写《吉田松阴》(民友社，1893年)之际，就竭力称颂吉田松阴为“革命的志士”。然而到了明治四十一年(1908)重新再版的时候，德富苏峰却小心翼翼地将“革命”一词删去，显然他意识到若将阳明学的精神归结为“革命”，其后果有可能引发意外的联想：即阳明学不免被视作一种“危险思想”而与当时正在抬头的社会主义思潮“混为一谈”。

果然，在1910年底发生的明治天皇暗杀未遂事件(日本史称“大逆事件”)之后，井上哲次郎首先站出来发难，他在国学院举办的“大逆事件背景下的立国大本演讲会”上，指责参与这一事件而后被处以极刑的社会主义活动家幸德秋水(1871～1911)其实是阳明学者，因为他的老师中江兆民(1847～1901)*幸德秋水是《共产党宣言》的最早日译者，1904年翻译出版。不过其师中江兆民并不是社会主义者而是自由主义者、民权活动家，晚年在二松学舍跟随三岛中州学习阳明学，对阳明学也有同情与了解，但很难说是一位阳明学者。曾经拜阳明学者三岛中州(1831～1919)为师，而当时的另一位参与者奥宫健之的父亲(奥宫慥斋)更是著名的阳明学者，因此他们的社会主义思想与阳明学难脱干系。井上的这一公开“指控”立即在社会上引发了不少的震动，以至于那些阳明学会的会员们产生了强烈的内心动摇，纷纷与社会主义之类的激进思想撇清关系。事实上，对井上而言，他相信阳明学才是儒教真精神的体现，而且在当时文明开化的新时代正应发挥其积极的作用。不仅如此，他甚至认为，阳明学在东洋伦理中是最值得学习的楷模，与日本的神道精神也最能契合。*井上哲次郎：《重訂日本陽明学派之哲学序》，见《日本陽明学派之哲学》，东京：冨山房，1924年重订版，第1页。另参吴震：《当中国儒学遭遇“日本”——19世纪末以来“儒学日本化”的问题史考察》第3章第2节“井上哲次郎：国民道德运动的‘旗手’”，第45～49页。但他深感忧虑的是，在阳明学思潮中涌现出一种倡导“革命”的危险思想，这是决不能听之任之的，而阳明学复兴运动也不能因为这场事件而前功尽弃。

另一方面，“大逆事件”也引起了阳明学会的实际负责人东敬治(1860～1935)的紧张。他在《阳明学》第29号上发表的“社说”中，特意转载了井上的一封私人信件，转述了井上的一个态度，即他无意指责“大逆事件”的思想背景有阳明学的因素存在。这个表态使得阳明学者度过了一时的危机。不过，从整个事件的过程来看，显然与阳明学者没有直接的关联，但是诡异的是，人们却有一种奇怪的想象，以为暗杀天皇一类的“革命”行为，肯定是那些信奉阳明学为行动哲学的人才能干得出来的，因为幕末的倒幕志士个个都是阳明学者的观念早已深入人心。甚至一直到1970年三岛由纪夫自杀前夕撰写的一篇文章便取题为“作为革命哲学的阳明学”，仍将阳明学想象为一种“革命”的哲学。而三岛的所谓“阳明学”究竟是接近于幕末阳明学之类型的“红色阳明学”还是类似于井上哲次郎、高濑武次郎的国家主义的“白色阳明学”，其实难有定论。他虽推崇吉田松阴为英雄，然而他又是借助井上的阳明学叙述来了解阳明学的，用沟口雄三的说法，这是透过“幕末阳明学”来想象中国阳明学，其结果是“日本式的阳明学”。就其实质而言，无疑是对阳明学的一种根本误读。

由上所述，可以看出在近代日本阳明学的发展过程中，其内部存在种种分化现象，“两种阳明学”不仅意味着中国与日本的“阳明学”存在根本差异，而且在近代日本阳明学的内部也有“两种阳明学”等现象存在，充分表明在以中日为代表的近代东亚世界，其实阳明学的发展方向绝非是单一的，自以为继承了阳明学之精神的所谓近代日本阳明学恰恰背离了阳明学的真精神。这一点我们从小岛毅所描述的近代日本“两种阳明学”当中可以得到确认。更重要的是，不论是“红色”还是“白色”的阳明学，从其思想的基本特质看，其实是一丘之貉，都属于近代日本在帝国主义、国家主义甚嚣尘上的特殊背景下，被虚构出来的“拟似”阳明学，绝非是阳明学思想发展的应有之方向。上面提到的沟口雄三的一句结论——“原本就没有两种阳明学”，也只有放在这样的背景中，才能领会此言的深刻含义。

五、 “近代阳明学”是日本的“近代思想”、“政治言说”

不过，对于沟口的“两种阳明学”的观点以及由此得出日本阳明学并非真正的“阳明学”之结论，荻生茂博表示了怀疑。他认为“两种阳明学”作为一种史实存在是毋庸置疑的，特别是近代日本阳明学者往往从日本汉学传统出发来理解阳明学，这也是事实，例如井上哲次郎的“日本汉学三部作”便是这样的产物。但是，荻生又强调指出，日本与中国的“阳明学”一方面共同拥有某种基础性的思想观点，另一方面，两者也存在根本差异，故不得不承认日本阳明学是另一种阳明学，及至近代，反过来对中国也产生了影响。*荻生茂博：《幕末·明治の陽明学と明清思想史》、《近代における陽明学研究と石崎東国の大阪陽明学会》，分别见氏著：《近代·アジア·陽明学》，第370页、第402～403页。荻生不仅承认有“两种阳明学”，而且认为“两种阳明学”不应针对中国与日本的区别而言，更应该指向日本阳明学内部所存在的“近代阳明学”与“前近代阳明学”的巨大差异。

荻生指出“近代阳明学”以明治时期的阳明学运动为主要标志，是对明治以来政府的西方化政策的一种反拨，是在明治二十年代涌现的日本民族主义思潮中开始抬头的一种日本的“‘近代’思想”，与此同时，它又是一种包含各种时代主张而被制造出来的“‘政治’言说”。*荻生茂博：《幕末·明治の陽明学と明清思想史》，见《近代·アジア·陽明学》，第354～355、355页。这里，荻生以“近代”性和“政治”性来为日本的“近代阳明学”进行定位，这个观点有重要意义。具体而言，近代阳明学被宣扬为国家主义、国粹主义甚至是日本道德的精神体现，三宅雪岭《王阳明》甚至直言阳明学的政治观点“与社会主义极其相似”。③荻生茂博：《幕末·明治の陽明学と明清思想史》，见《近代·アジア·陽明学》，第354～355、355页。要之，日本近代阳明学并不具有严格的学术意义，它掺杂着各种政治主张，具有各种近代主义政治观点，宣扬“国家伦理”、“国民道德”等复杂思想因素。

举例来说，日本近代阳明学的标志是1896年创刊的《阳明学》杂志(吉本襄主持，铁华书院出版)，根据其创刊号“发刊词”的主旨说明，强调阳明学是重建国民国家的政治学说以及锻炼个人品格的修身之学，构成了“国民道德的基础”。不用说，这里的国民国家，当然是日本的“国民国家”，而且是与其他国家都有所不同的独特的“日本的国性”，重要的是，此“国性”乃是以日本历代的“皇祖皇宗之道”为本的。*《陽明学》第66号《理想の独立と德性の独立》，1899年。转引自荻生茂博：《近代·アジア·陽明学》，第356、383页。据此，则阳明学又可作为皇道主义或日本主义的一种言论主张。这就表明近代阳明学与明治帝国的意识形态走得太近，其基本立场是将阳明学看作“国民道德”的基础，而《阳明学》杂志的思想背景乃是国粹主义，这是需要我们格外注意的，切不可误以为《阳明学》等杂志为代表的日本近代阳明学便是对中国阳明学的思想传承及其理论发展。

须指出的是，在近代日本早期，“国粹”(nationality)主义以革新思想为指向，而与保守主义不同，认为国家的基础在于“国民”，而各国拥有自身的优秀“国粹”，日本近代阳明学的出发点也正在于此，认为阳明学是国粹得以保存的思想根基。因此，《阳明学》的一个重要任务就在于如何从阳明学发现思想的“进步性”，进而发挥其适应于时代的现实意义。就此而言，《阳明学》发刊之初，其国粹主义的思想立场与明治后期及至昭和年代盛行一时的国家主义、国体主义等思潮仍有基本差异。有研究表明,阳明学在推动明治维新成功之后，进而承担其重建国民道德的任务，这几乎是《阳明学》杂志同人的一个基本共识。但是这种观点随着时代的发展也发生了各种不同的转化，特别是在近代日本逐渐向天皇制背景下的民粹主义、国家主义乃至侵略主义发生倾斜的过程中，近代阳明学担当了并不光彩的角色，这是毋庸讳言的。

关于“两种阳明学”，荻生主要关注的是日本“近代阳明学”与“前近代阳明学”所存在的问题。在他看来，“近代阳明学”在日本或在中国是否存在差异并不重要，因为中国“近代阳明学”其实就是从日本输入的“近代阳明学”，故两者在本质上存在诸多相通之处。荻生甚至断言，可以将“近代阳明学”看作“东亚近代化过程中共通的时代思潮”。*荻生茂博：《近代における陽明学研究と石崎東国の大阪陽明学会》，见《近代·アジア·陽明学》，第404页。然而事实上，即便就“东亚”视域看，“近代阳明学”也绝非铁板一块，所谓中国的“近代阳明学”到底有哪些代表人物及其思想特征还有待深入探讨。就日本近代阳明学而言，根据山下龙二(1924～2011)的考察，在明治时期的阳明学运动中也存在“两种阳明学”的现象，例如以内村鉴三(1861～1930)为代表的是一种“宗教的、个人主义的、世界主义的”阳明学，而以井上哲次郎为代表的则是一种“伦理的、国家主义的、日本主义的”阳明学。*山下龙二：《明代思想研究》，载《名古屋大学文学部研究論集》第36号。转引自荻生茂博：《近代·アジア·陽明学》，第404页。对此，荻生也承认内村与井上的阳明学的确分担了不同的思想角色。

但是，荻生对井上“阳明学”是持基本否定态度的。他认为井上“阳明学”的认识论基础是：认为中国是停滞落后的，故被殖民地化乃是理所必然的。故从本质上看，井上“阳明学”无非是对“皇统无穷之日本的一种颂词而已”，这种思想观点也就必然演变成“煽动本国优越性以及侵略战争的意识形态”，对此，荻生表示“我们必须加以坚决的批判”。而近代中国的一些“爱国者”之所以对“近代”日本抱有亲近感或厌恶感的原因就在于“这种日本‘近代阳明学’所具有的两面性”；更严重的是，时至今日，“我们在总体上，依然没有超越存在于井上之流的‘国民国家’历史观当中的民族性(nationality)”。故在今天，人们所面对的课题仍将是“这种日本的‘近代阳明学’的历史对象化”。*以上见荻生茂博：《近代における陽明学研究と石崎東国の大阪陽明学会》，《近代·アジア·陽明学》，第404～405页。无疑地，荻生对近代以来占据主流的井上一系的“近代阳明学”所持的批判立场很值得重视。

根据荻生的看法，在“前近代阳明学”与“近代阳明学”这“两种阳明学”之间，存在着重大的历史性“断层”，特别是在明治维新以及文明开化期，日本社会上下经历了激烈的“西化主义”风潮，儒教至少在文化教育领域，遭遇了“政治抹杀”的命运。然而随着明治二十年出现的“国民道德”运动不断升级和强化，政府、学界乃至媒体界，以幕末志士如吉田松阴、西乡隆盛等人信奉阳明学“行动主义”思想精神为例，创造出“明治维新是以阳明学为先导的”这样一种“神话”，营造出儒教对于提升“国民道德”具有重要作用的社会舆论。而19世纪末20世纪初那些流亡日本的中国政治家或革命家深受此类观点的影响，深信日本的“革命”成功有赖于中国阳明学，如章太炎所言“日本维新亦由王学为先导”，孙中山亦云“日本维新之业，全为阳明学之功也”。*分别见章太炎：《答铁铮》，载《民报》第14号，1907年；孙中山：《建国方略》第1章“心理建设”。转引自荻生茂博：《近代·アジア·陽明学》，第400页。按，另参朱维铮：《阳明学在近代》，中国孔子基金会、新加坡东西哲学研究所《儒学国际学术讨论会论文集》下，济南：齐鲁书社，1987年；后收入朱维铮：《走出中世纪》(增订版)，上海：复旦大学出版社，2007年。可见，日本近代阳明学反过来对近代中国(亦包括韩国)产生了深远影响。然而就其实质而言，这种所谓的影响，其实不过是20世纪初在中国出现的由“文化自卑”突然转向“文化自信”的一种扭曲表现。

然而事实是，所谓阳明学是明治维新的原动力这类“神话”的制造者，或可追溯至三宅雪岭的《王阳明》，明治二十年代特别是甲午战争之后，随着阳明学运动的兴起，阳明学与明治维新被直接划上等号的说法开始大行其道。然而，这种观点并不是严格意义上的学术观点，毋宁是一种带有“近代性”的“政治言说”。荻生认为，将阳明学与明治维新关联起来的说法并非历史事实，乃是“近代民族主义者将自己当时的实践理想投影于历史而制造出来的命题”。*荻生茂博：《日本における“近代陽明学”の成立——東アジアの“近代陽明学”(Ⅰ)》，《近代·アジア·陽明学》，第426～427页。

总之，日本近代阳明学的成立标志是明治二十六年(1893)，即以三宅雪岭《王阳明》以及德富苏峰《吉田松阴》的出版为标志，它是作为“民间之学”的“革新”思想出现的，也是为了鼓舞“日本国民”具有与西方国家相匹敌的“独立”、“自尊”之精神的一种思想；甲午战争后，整个日本社会上下开始形成一种普遍观点，自以为从政治和军事上看，日本的“近代化”已经实现，“自尊”思想被“官学”所包摄，转化为自以为是的一种精神。这种转化在当时人的眼里，可能难以被直接发现。但是，从今天的立场看，“近代阳明学”作为“国民”的“革新”思想，其光彩仅有十年左右的时间，二十世纪初随着井上哲次郎、高濑武次郎等“御用”学者所提倡的阳明学思潮的出现，阳明学变成了与天皇主义“国体”论基础上的“国民道德论”相契合的思想，是日本皇道精神的体现，属于“近代日本儒教”的一脉。*井上哲次郎：《東洋文化と支那の將来》，理想社出版部，1939年。用日本殖民时期的(韩国)京城帝国大学的教授、朝鲜儒道会副会长高桥亨(1878～1967)的话来说，就是原本是中国的“王道儒学”已经理所当然地转化为日本的“皇道儒学”，他甚至宣称中国的“王道儒学”是“温吞水”一般的儒学，而当今应当重建的必须是具有制霸世界之力量的符合军事大国身份的“皇道之儒道”，而这种日本儒学已经与“日本国粹”充分“同化”，成了培育涵养日本的“国民精神国民道德”的皇道之儒学。*高桥亨：《王道儒学より皇道儒学へ》，载朝鲜总督府《朝鲜》295，1939年，转引自荻生茂博：《近代·アジア·陽明学》，第437页。由此足见，日本近代阳明学从明治发展到昭和的帝国主义、殖民主义时代，它已不仅仅是“‘近代’思想”、“‘政治’言说”，更是为军国主义张本的“御用学说”。

关于“两种阳明学”，荻生有一个总结性的判断，他指出在日本近现代存在左右两翼的“两种阳明学”，其实质都是“近代阳明学”，值得关注：

明治时期的“两种阳明学”最后以“官学”的胜利告终，而在帝国主义时代，“右翼”阳明学运动得以持续蔓延。日本败战之后，“左翼”的阳明学评价得以复活，然而这种“左翼”阳明学的理解却也是对“近代阳明学”的继承。*荻生茂博：《日本における“近代陽明学”の成立——東アジアの“近代陽明学”⑴》，《近代·アジア·陽明学》，第438页。

六、 小结：东亚阳明学研究具有建构性的意义

关于东亚阳明学研究的建构性意义，可提以下四点，以便我们省察。

第一，17世纪初阳明学传入日本之后，经过一番“日本化”改造之后，形成了与中国阳明学非常不同的“日本阳明学”，这是沟口雄三提出“两种阳明学”之说的根本旨意，他强调中日“阳明学”的差异性要远远大于两者之间的相同性，目的在于解构中日阳明学的“同质性”。沟口之后有关“两种阳明学”的问题更有深入的讨论，认为不仅中日阳明学存在巨大差异，而且在近代日本“阳明学”内部也有不同，呈现出纷繁复杂的景象。这就告诉我们，阳明学从来不是“纯学问”或“元学问”——如物理学或数学那样，其自身是圆满自足、内在同一的学科体系，而是蕴含各种解释可能与思想张力的思想系统，因而具有开放性与多元性。在不同文化背景或时代背景下，阳明学在传播过程中必然发生种种转化现象——即本土文化与思想诠释的双重转化，这类现象的出现本不足为奇。奇怪的是，人们总有一种想象：以为阳明学(或儒学)由中国传至日本乃至东亚，必然渗入当地本土文化，进而对不同的地域文化发生根本性的影响，若将这些不同地域的阳明学组合起来，便可建构一种“东亚阳明学”的思想实体。对于这类文化本质主义的同化论，必须加以彻底的解构。

第二，从历史上看，以吉田松阴、西乡隆盛等人为代表的幕末阳明学，三宅雪岭、德富苏峰所开创的“日本阳明学”，及至井上哲次郎、高濑武次郎所推动的所谓“近代阳明学”运动，显然与中国阳明学不可同日而语。“两种阳明学”之观点的提出，事实上便是对近代日本阳明学的一种批判和解构，以便揭示日本阳明学的多样性、复杂性乃至保守性。从这个角度看，沟口雄三、小岛毅、荻生茂博等对“两种阳明学”的讨论具有重要的思想史意义。只是近代日本阳明学绝不是对中国阳明学的传承与发展，而与明治帝国主流意识形态的国家主义、民粹主义密不可分。因此，在对近代日本阳明学的主义主张、思想诉求未作清算和批判的情况下，便笼统含糊地提倡“东亚阳明学”的重建，以为可与东亚儒学研究进行组合，这就会引发思想与学术上的混乱，这是我们需要格外注意的。

第三，从近代到战后时代，无论是日本阳明学还是中国阳明学，日本学界所做出的研究成就在很长一段时期内，在世界范围处于领先地位。从某种意义上可以说，对于东亚儒学或东亚阳明学的研究而言，日本学者的研究具有重要参考价值。但是，这类研究大多属于大学学院派的学术研究，他们把阳明学(或儒学)看作是纯粹客观的研究对象，而与自身的身份认同无关，也就是说，儒学或阳明学已经在实践上失去任何现实意义。不过须注意的是，近代阳明学所存在的“右翼”阳明学并没有完全消失，例如曾与蒋介石有很深私交的安冈正笃(1898～1983)乃是一位横跨近现代的阳明学者，他被称作“黑色阳明学”之代表，又有“历代宰相之师”的美誉。令人惊奇的是，80年代逝世之后直至现在，他的著述仍然十分畅销，往往在书店柜台上“堆积如山”(小岛毅语)，与大学学者有关儒学的严肃论著在书店日益少见的冷清现象形成鲜明的对照，这就说明他的“黑色阳明学”在当今日本社会仍有不少“受众”基础，只是从来没有一位专家学者把他看作研究对象来认真对待，其影响似乎在财政两界仍在延续。可见，阳明学在近代日本，绝不是单纯的学术问题，其中涉及诸多复杂的非学术因素，这是我们在思考东亚阳明学问题时需要小心对待的。

第四，阳明学作为儒学的一个重要传统，其本身所蕴含的思想精神、儒学价值是值得加以传承和发扬光大的，特别是阳明良知学的实践性、开放性以及批判性等精神特质，*吴震：《心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为核心》，载《浙江大学学报》2016年3月“网络版”。即便在当今社会仍有其重要的思想价值。正是在这个意义上，有必要推动东亚阳明学的研究，深入探讨阳明学在未来东亚的发展可能性。与此同时，我们也要清醒地意识到东亚阳明学是一历史文化现象，在以往的历史发展过程中所呈现出来的多样性表明，作为儒学传统之一的阳明学在东亚的存在也必然具有多元性特征。因此，对我们而言，有必要坚持这样一种观点和立场：阳明学的普遍性原理与“他者”文化的特殊性之间应当建构起积极互动、多元一体的动态关系而不是排斥关系，在这个意义上可以说，东亚阳明学足以成为一个具有学术意义的研究领域。

最后须说明的是，本文所说的“东亚阳明学”，主要探讨的是日本阳明学的问题，而不包括中国阳明学及韩国阳明学的问题。

[责任编辑 晓 诚]

Reflections on Yangming Doctrine in East Asia: Focus on the Problem of “Two Kinds of Yangming Doctrines”

WU Zhen

(CollegeofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

The Yangming Doctrine in East Asia is not an ideological subject in history. It is impossible to reconstruct the so-called “East Asia Yangming Doctrine” in dimension of the ideological system or historical image. The research interests of the Institute of Yangming Doctrine in East Asia is the ideological phenomenon of the Doctrine in the region, including the distribution, development and transition. Mizoguchi Kozo denied the misunderstanding that there had been homogeneity between the Doctrines in China and Japan. He proposed the point of “two kinds of Yangming Doctrines” that tremendous difference existed between the doctrines of the two countries because the Japanese one had its own resources. However, ever from the modern time, people have tried to explain the Doctrine with the one in Late Tokugawa, overlooking the fact that the two were totally different. Through criticism and deconstruction of the Doctrine in modern Japan, Kozo arrived at the important assertion that there had not been “two doctrines.” Kojima Tsuyoshi pointed out that the modern doctrine diversified into “White Yangming Doctrine,” mainly advocated by nationalists, and “Red Yangming Doctrine,” the one inherited the revolutionary spirits of the Late Tokugawa scholars and advocated social reforms. To sum, the two disciplines shared the same aim of defending the special system of government. Ogyu Shigehiro pointed out that the differences of Sino-Japanese Yangming School laid in the differences of left-wing and right-wing. But the differences between the modern Yangming and pre-modern Yangming in Japan history is the fundamental. The modern Yangming is intrinsically a political doctrine subjected to the imperialist ideology and thus is the deconstruction object. As for the argument that the Yangming School was the spring of Meiji Restoration, Shigehiro thought it had no solid ground. Anyway, we need to put careful discernment into the issue of East Asia Confucianism when we extend our scope to the East Asia and surprisingly found the Yangming School had experienced various transitions in different historical and cultural backgrounds, even including the transform of imperialist political claim.

Yangming Doctrine in East Asia; two kinds of Yangming Doctrine; Yangming Doctrine in Japan; modern Yangming Doctrine; East Asia Confucianism

吴 震，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。

◎ 本文是贵州省哲学社会科学规划办重大项目(项目批准号：16GZGX03)的阶段性成果。