审美虚无主义：从笛卡尔到施蒂纳

张红军

(洛阳师范学院 文学院，河南 洛阳 471934)

审美虚无主义：从笛卡尔到施蒂纳

张红军

(洛阳师范学院 文学院，河南 洛阳 471934)

为现代性张目的西方现代思想一开始就包含一种否定现代性的审美虚无主义，它赋予个体非理性的自由意志，支持个体为实现绝对自由而否定和摧毁一切理性约束，漠视一切自然事物和自然生命的价值和尊严，鼓励个体抛弃精神性、超越性的审美享受，追求肉体性、世俗性的感官愉悦。从笛卡尔发端，经由康德、费希特、德国早期浪漫派，审美虚无主义最终在施蒂纳那里完成了自己的发展逻辑。审美虚无主义最终会导致现代个体被空虚、无聊、荒诞的生命体验所折磨，陷入自由与绝望的两难境地，这是审美虚无主义对现代性最为严重的危害。

审美虚无主义；笛卡尔；康德；费希特；德国浪漫派；施蒂纳

由于过分强调工具理性，启蒙现代性导致现代人与自然、社会及自我的矛盾越来越尖锐，而作为启蒙现代性的“他性”的现代审美被赋予越来越重要的批判、救治和矫正启蒙现代性的使命。可是，现代审美并非铁板一块，现代审美的功能也各有不同。比如，康德式的审美——强调感性向理性的过渡——具有启蒙、协同现代性的功能，席勒式的审美——强调感性和理性的调和——具有批判、矫正现代性的功能，而德国早期浪漫派的审美——强调感性摆脱理性的约束——就具有否定、破坏现代性的消极作用。实际上，从18世纪末开始，西方就有席勒、雅克比、让·保罗、克尔凯郭尔、海德格尔、帕特森、吉莱斯皮、萨弗兰斯基等等思想家和学者，在持续关注和批判第三种审美对现代性的破坏性作用。本文尝试借用让·保罗的概念“审美虚无主义(aesthetic nihilism)”*Michael Allen Gillespie, Nihilism before Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.64.来命名第三种现代审美类型，梳理这种审美在西方近代思想中的发生、发展与完成逻辑，并指出它对西方现代性建设的破坏性表现，以此丰富和深化审美现代性研究。

一、审美虚无主义的发生：笛卡尔哲学

在1799年3月写给费希特的公开信中，雅克比把费希特的唯心主义斥为“虚无主义”，因为在雅克比看来，费希特这种过分强调人的自由意志的唯心主义，会把上帝变为虚无，最终也会把人自己变成虚无。*Id., p.66.后来，雅克比的学生让·保罗，更是称呼他的浪漫主义同代人为“审美虚无主义者”，因为浪漫主义者对人的绝对自主性欲望的强调，代表了“当下时代无法无天的任性妄为精神，这种精神会自私地虚无化整个世界和宇宙，以便清空一块地方，好在空无中自由游戏”，而这样做的后果，必然是一种虚无主义的生命体验：“在一个上帝像太阳那样存在的时代过去之后，世界很快就会进入黑暗。嘲笑宇宙的人只尊重他自己，但在晚上来临时，却对他自己的造物恐惧不安。”*Id., p.64.

其实，雅克比和保罗所批判的这种强调个人任性妄为的自由意志，虚无化上帝、世界和宇宙，进而带给个人虚无和恐惧体验的思想，并非始于德国唯心主义或浪漫主义，而是来自西方现代思想的开端，即现代哲学之父笛卡尔的哲学。吉莱斯皮指出，虚无主义根本不是尼采所谓昏聩无能的老上帝死去的后果，而是具有自由意志的新上帝诞生的后果。中世纪经院哲学假设上帝和宇宙的本质是理性，而唯名论哲学却认为，如果让上帝服从自然或理性，这与上帝的神性相矛盾。唯名论哲学的批评，本意是为了重申圣经的重要性，实际上却割断了理性和启示之间的关联。这一方面导致自然科学从信仰的束缚中解放出来，得到快速发展；另一方面又逐渐培植出一个具有全能神性意志的超理性上帝，它不会受自己过去的理性行为或计划的制约，反而会随时随地摧毁由自己创造出来的一切，而中世纪黑死病的大毁灭、天主教会的大分裂和失去理性形式的混乱自然，就是这样一位反复无常的上帝的杰作。为抵御这样一位令人恐惧的、超理性和超自然的新上帝，启蒙哲学家笛卡尔决定为人类建造一座坚固的“现代性”城堡，而这座城堡的地基，就是“我思”主体的理性存在。

然而吊诡的是，“我思”主体的理性存在却源于一种新上帝才有的那种非理性意志。在笛卡尔那里，主体的“我思”，不是古希腊和中世纪所理解的消极的沉思(contemplation)，而是一种积极的自我反思(Self-thinking)。对亚里士多德来说，思想本质上在于重复世界上的事物之间的实际联系。而在笛卡尔看来，与世界的这样一种直接联系根本不存在，因为世界并不会向我们表现出它的真理，我们也不能轻而易举地确定我们自己与真理的关联。毋宁说，感觉的原料——作为广延的实体——被聚集在一起，根据一个由直觉或意志设立的主题，由理解力重新建构，由想象力描述它的本质和真理。“可是，我们之所以能够以这种方式理解和主宰自然，只是因为思想根本上首先反思自身，然后才是世界。思想因此就是诗，希腊语的意思就是poiēsis，指的是一种制作，它通过描述首先制作自身，然后为自身制作这个世界。”*Id., p.50.于是，“人类似于上帝，因为他具有描述能力和由此而来的再造世界的能力，以及使世界变成他自己的世界的能力。正如我们已经看到的那样，这种能力建立在思想的反思性之上，而这种反思性又依赖于意志的自我意愿。正是意志成为人的第一来源，意志的首要之事是去意愿，也就是说，去作为一个主体意愿自身，然后把自己设立为一个使征服自然成为可能的阿基米德点。”*Id., p.51.这就是说，不是反思性的思想即理性，而是非理性的意志，才是人的根本特征。而人之所以类似于上帝，恰好是因为他和上帝一样具有无限自由意志，也和上帝一样，可以随心所欲地摆弄理性，而不会被理性所束缚：“确实，除了他的意志或欲望的自由倾向，没有什么东西能够影响人，这种意志或欲望是如此天性自由，以至于它永远不可能被束缚。这种意志是人类自由的根源，也是人类力量的基础。”*Id., p.54.

于是，笛卡尔的“我思”主体，最初看上去好像那个理性的老上帝，但实际上是那个超理性的新上帝，他被笛卡尔装进特洛伊木马，运进了现代性城堡，成为摧毁这个城堡的潜伏者。这样，我们看到，雅克比和保罗所批判的那种审美虚无主义已经在笛卡尔哲学中开始孕育：首先，正如海德格尔所言，笛卡尔的“我思故我在”，为现代美学学科的诞生奠定了基础，因为这一原则使得个体自我的感性存在，即“人类本身的自由态度，人类感受和感觉事物的方式，简言之，人类的‘趣味’成为存在者的法庭”*海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第89-90页。；其次，还如海德格尔所言，“我思故我在”实际上是“我思我思故我在”，这使得“我本身和我的状态”成为“第一性的和真正的存在者”，而“其他一切可能被认为存在着的东西”，都以“这个如此确定的存在者为尺度获得测度”*同上，第90页。，笛卡尔哲学因此又确立了现代美学的主体性原则；第三，由于“我思”主体首先是一种非理性主体，其次才是一种理性主体，笛卡尔哲学的主体性原则，就既是一种理性原则，更是一种非理性原则，如果前者会表现为人为自己立法，并自觉要求“一个作为约束者和支撑者的必然之物”，那么后者就会表现为“纯粹的解脱和任意妄为”*同上，第775页。，而雅克比和保罗所批判的虚无主义或审美虚无主义，就是来自笛卡尔哲学的这一非理性原则发展、扩大的结果。

二、审美虚无主义的发展(一)：德国唯心主义

笛卡尔相信，具有全能意志的现代主体不仅可以建造一个坚固、确定而安全的现代性城堡，还能以此为据点从事征服整个自然世界的事业。但人毕竟不是上帝，因为在他的意志和理解力——即有限的理性——之间，还存在着太多的断裂。在理解力范围之内，现代人的意志可以所向披靡，无往而不胜。但在理解力范围之外，现代人的意志必然会陷入错误。于是，笛卡尔最终还是把无限完美而自由的存在赋予了上帝，而不是理性城堡中的现代人。18世纪的启蒙哲学，进一步深化了笛卡尔哲学中自由与自然的矛盾：随着自然科学的进一步发展，启蒙哲学家一边欣喜地构想着无限自由、无限进步的人类未来，一边又沮丧地发现，因果律不仅主宰着现代性城堡外的自然世界，还主宰着现代性城堡内的人类社会，在因果律面前，人类根本没有自由、价值和尊严可言。卢梭的一句话，再恰当不过地概括了启蒙哲学家的这种矛盾体验：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”*卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第4页。受卢梭启发，德国启蒙哲学家康德清楚地认识到，在自由与自然之间，存在着不可避免的二律背反。于是，他放弃了笛卡尔以现代性城堡为基地、征服整个自然界的宏大计划，决定在自然与自由之间划界，也就是在受自然因果律支配的大海中，建立一座受自由法则支配的道德小岛，让具有实践理性、能够按照先天道德法则来行动的先验主体，在这一道德小岛上享受有限的自由。

但是，这种有限自由，看似来自实践理性，但最终仍然来自笛卡尔式非理性意志：“对康德来说，人既在自然之中，又在自然之上。作为一种现象性的存在，人完全被自然必然性通过他的激情和欲望来决定。但是他的意志是自由的，因为这种意志能够认识什么东西应当存在，还能把自己从它的自然冲动提升到理想的层次上。”*Michael Allen Gillespie, Nihilism before Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.72康德所谓的意志初看之下好像是老上帝的那种理性意志，那种自我立法、自我约束的理性意志，其追求的自由也好像是有限的道德自由，但实际上已经是新上帝的那种不受理性约束、任性创造的非理性意志，其追求的自由也已经是无限的自由。正如萨弗兰斯基所言：“康德将美德宣告为惟一留存的宗教机构。准确地说，宗教不是道德的基础，相反它要以道德为依据。这一点非常重要。倘若道德建立在宗教之上，那么道德就是上帝给定的，也就是说是他治的，但它应该是自治的，康德的自由概念要的就是这个。”*萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社2014年版，第152页。这就是说，为了实现理性的道德自由，康德和笛卡尔一样，首先赋予了现代人那新上帝才有的自主设定一切的非理性意志。在研究康德的崇高美学时，斯洛克姆指出，康德美学的崇高对象，只是无形式(formless)和无形状(shapeless)的虚无(nihil)本身，而康德美学中向道德感过渡的崇高感，正是一种关于无限制(limitless)的主体性感受。*Will Slocombe, Nihilism and the Sublime Postmodern. New York: Routledge, 2006, p.42.正是对这种感受的肯定，使康德美学与虚无主义产生关联：“康德的‘先验唯心主义’宣称人类是自然的新的法则，而正因为这一法则贬低了上帝(在诸如费希特的解读中)，这种唯心主义被认为是虚无主义的。”*Ib., p.40.康德崇高美学之所以是虚无主义的，不仅仅因为它对上帝的贬低，还因为它对人的自然生命的贬低，对人的欲望、偏好和激情——在康德眼里，这些都是所谓的“自然障碍”——的贬低。正如伯林在第二次世界大战之后的演讲所指出的那样：“唯一值得拥有的是无拘无束的意志——这就是康德一再强调的核心命题。它注定要带来极度革命性的、颠覆性的后果，对此康德并未预料到。”*伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁 等译，译林出版社2011年版，第82页。

费希特赞同康德关于人的自由意志的观点，但是反对后者只让人在道德领域实现这种自由意志，也反对后者为了实现这种自由意志而贬低自然生命，他要重拾笛卡尔的雄心壮志，希望通过人的自然生命即经验自我对整个自然世界的诗性制作活动，彻底实现人的自由意志。首先，和笛卡尔一样，费希特也为自己的哲学设定了一个阿基米德点，即具有自由意志的绝对自我。绝对自我通过绝对设定自己而开始存在，但这种A=A式的、无差别的同一性存在，固然是绝对真实的存在，但作为一种纯粹的意愿，一个本原的行动，一个想成为无限的平面的点，一种朝向某个未知之物的渴望，绝对自我不会满足于这种抽象的同一性，它渴望拥有一个他者即非我，以推动自己作为这个他者的他者来反思自己，从而证明自己的自我同一性。于是，它把自身设定为主体，同时为自己设定了客体，即非我，它要在对客体或非我的认识中认识到A≠非A、我≠非我这样的事实。不过，非我虽然由我所设定，但它作为我的对立面和障碍，完全有可能战胜我和消灭我。针对我与非我的这种互为必然性和互相矛盾，笛卡尔最终求助上帝的调和，康德求助于某种先验统一性，而费希特求助于经验的统一性，他让“那个无限的、在我=我中设立的绝对自我，成为个体性的经验自我，而那个无差别的非我成为构成客体世界的个体性事物。像自己如此欣赏的斯宾诺莎一样，费希特也从非确定性的无限进入无限的确定性中”*Michael Allen Gillespie, Nihilism before Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.81.。所谓无限的确定性，就是在经验自我一次次认识和征服客体世界的过程中，在人类自由与自然必然性的和解过程中，无限接近绝对自我和非我、无限之物和有限之物的统一性存在。经验自我认识客体世界的途径，就是经验自我作为理论自我的认识活动，包括感觉、直观、想象力、知性、判断力和理性等环节，而经验自我征服客体世界的途径，就是经验自我作为实践自我的实践活动，即不断冲破客观限制、使之与主观相一致的活动。

在理论自我的认识活动中，想象力(imagination)起着非常重要的作用。想象力存在于有限之物、无限之物以及在它们之间摆动的东西中，它尝试通过生产一种统一的形象或比喻来统一它们，而这些形象或比喻把无限之物带入有限之物的表象中，由此也允许有限之物作为有限之物——也就是作为无限之物的对立面显现。在想象力中，无限之物和有限之物都可以被直觉所感知，因此也可以被抽象成为适合理解力的概念和范畴。于是，“在范畴中建立的、对哲学和科学都是本质性的有限之物和无限之物的统一，就是由想象力设定的边界的产品。在这个意义上，哲学和科学完全仰赖于想象性的制作，仰赖于古希腊意义上的poiēsis(诗)。在费希特的思想中，它们之所以还被规定为理性的，这只是因为这一事实，即理性自身已经被重新定义为创造性的poisting(设定)，而非对既有之物或永恒之物的消极沉思”*Ib., pp.84-85.。当然，想象力并不能为全部知识学提供一种稳固的基础，因为绝对自我不可能在任何形象中被完全领会。好在绝对自我的纯粹意志让经验自我总是充满了渴望(longing)。渴望作为意志原初的、完全独立的显现，居于经验自我的核心，它驱使着经验自我不断调动自己的想象力规划新的形象，在有限之物和无限之物之间设立新的边界，接着又让他产生新的不满和新的渴望，以此无限接近那个绝对自我的绝对自由。

在实践自我的实践活动中，绝对自我的意志作为努力(striving)而存在：“我努力使我自身中的非我服从。费希特认为，这种服从被绝对自我以绝对存在的名义所要求。换句话说，自由建立这个绝对命令，是因为自由本身是绝对的，自由为了使自身免于对他者的所有依赖，方法就是消解他者的他性。努力是经验自我的意志中的支配性形式，因为这个我还不是绝对的。它是构成绝对自我的意志的纯粹行为的不完美表现。……相比较而言，努力总是对某物的追求，这种努力没有出现在行为本身中，而且总是以异己的他者的出现为先决条件。作为结果，只要他者介入，努力就会不满，就会以消灭他者为目标。因此，努力是一种否定形式，它由一种半组织化的视觉引导，也就是说以一种本质上已经是而且因此实际上应该是的视觉引导。正如黑格尔所指出的那样，努力对费希特来说就是康德所理解的应该(ought)。”*Ib., pp.87-88.

这样，我们看到，不同于康德的唯心主义过分强调抽象的理性主体而漠视人的自然生命，费希特的唯心主义开始强调具有自然生命的经验自我认识和征服客体世界、实现自身绝对自由的权利。但是，由于绝对自由永远不可能通过有限的经验自我来实现，于是，经验自我这一认识和征服客体世界的过程，就总是表现为具有自由意志的经验自我无情否定客体世界，乃至否定经验自我本身的过程。也就是说，比起康德，费希特主张的是一种更为激进的审美虚无主义，它不仅要否定康德所谓的人类生命自然，还要否定整个自然界的独立存在。对此，吉莱斯皮总结道，笛卡尔哲学虽然认识到自由对人类的必要性，但原则上关注的是人类的保存和繁荣。卢梭首先明确了自由的必要性，但并没有深入考察自由与自然的关系。康德直面这一问题，并尝试为它们的相互共存提供基础。但是在费希特的思想中，我们看见一种转向，从共存转到作为绝对的自由的主张，以及相应的消灭客体自然的要求。“但是，对非我的排除，也就是对客观世界和所有客观理性的排除，包含了对经验自我的排除，因为经验自我只能出现于与非我的联结中。宣称非我必须被排除，因此也意味着宣称经验自我必须成为绝对的，宣称人必须成为一种绝对不受束缚、因此绝对自由的存在，换句话说，就是宣称人必须成为上帝。”*Ib., p.86.于是，作为绝对自我化身的经验自我，开始否定、排除和消灭作为非我的经验自我——这就是费希特在哲学中勾勒出来的审美虚无主义进程，而人们在19世纪和20世纪看到的对自然界和人类生命自然的越来越残酷的征服和屠杀，就是这种哲学勾勒的具体化。*吉莱斯皮指出，费希特对绝对自我的绝对自由的追求，决定了他必然主张一种极权主义的政治，而经验自我和自然界的一切非我，必然成为绝对自我实现自身自由的工具(Ib., pp.93-99)。

三、审美虚无主义的发展(二)：德国早期浪漫主义

康德和费希特受到浪漫主义者——尤其是德国早期浪漫派——的热烈追随。康德之所以被尊称为“浪漫主义之父”，是因为他对自由意志的强调，而费希特的知识学之所以被称为浪漫主义的三大来源之一，是因为这种自由意志哲学强调了经验自我追求绝对自由的权利。受此影响，浪漫主义者纷纷在自己的哲学和文学中探讨经验自我可能达到的自由程度。不过，在浪漫主义那里，康德实践主体从审美向道德过度的崇高精神，和费希特的经验自我渴望绝对自我的神性理想，逐渐变成了一种恶魔意志。也就是说，这种意志所渴望的自由，不再是纯粹精神性的，而是趋向于肉体性的，它不再为实现道德自由而反对自然生命的欲望、偏好与激情，而是通过一次次释放生命欲望，一次次打破道德底线，一次次冲撞理性约束，来探索经验自我究竟能够达到何种程度的自由存在。*吉莱斯皮这样定义“恶魔”：“恶魔意味着现象背后的一种黑暗、有力、本质上具有否定性的意志，这种意志产生于神性，却反对神性，它授权于一些个体，使他们获得解放，也使他们超越传统道德的约束，进入一种既是超人类的高贵状态，又是兽性的堕落状态。他们反叛上帝，愿意接受他所实施的惩罚，毫无畏惧，做他们想做的，取他们想取的，他们是破坏者、征服者和革命者。”(Ib., p.102)

蒂克的小说《威廉·洛威尔》所塑造的，就是这样一个浪漫主义英雄。原本单纯的英国青年绅士洛威尔，在一次漫长的大陆旅行之后，发现了自己的恶魔本质，从此决定反抗传统的道德观念。他与最亲近的朋友断绝关系，让自己的父亲孤独地死去，去引诱一个无辜的乡村少女，谋杀她的未婚夫，然后又遗弃她。他尝试毒死自己最好的朋友，引诱和拐骗朋友的姐姐，并任由她在悔恨中死去。但是，洛威尔这样做的动力，不是恶毒的欲望，也不是为了自己的前途，而是对自由的渴望，对认识那个主宰着他的绝对自我的渴望。这样，他以一种费希特的方式认识到，外在世界是派生性的，它只是来自我自身的非我，来自绝对自我的下意识和无限意志。为了认识并因此与这种被隐匿的意志结合，洛威尔必须颠覆被视为一种有限存在的传统惯例。这些限制看上去是由外在世界设定的，但在费希特看来，外在世界只是绝对自我的意志的表现，而且我们通过我们的感受在最为原初的层次上经验这种意志。“这样，经验自我只需要通过它的感受就能认识到他自身和世界，这些感受表明他的局限性，而且因此显示非我和客观世界的形状。为了更深层次地理解作为经验自我和非我基础的绝对自我，有必要克服这些感受和它们设立的限制。这意味着要克服非我和经验自我，与绝对自我结合，与作为所有事物基础的最为根本的创造性意志结合。洛威尔向残酷的肉欲主义(sensualism)不断重复而又深化的旅行，不是其他，最终只是一种英雄主义的悲剧式努力，努力成为绝对意志的一部分，努力获得无限性，努力获得绝对自由。”*Ib., pp.107-108.

F·施勒格尔的哲学与文学进一步强化了这种肉欲主义。施勒格尔认为，费希特通过概念和反思而把握的绝对自我还不能算是原初的开端，因为真正原初的开端是概念和反思无法把握的“人类自然原初的混乱”*F·施勒格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第195页。，是先于意识而存在的原我(Ur-ich)。相比于经验自我的贫乏、机械、分裂、无足轻重、被动和丑陋，原我是丰富的、和谐的、统一的、根本的、自主的和完美的，是一种独一无二的个体性存在。它实际上就是上帝：“人(拥有人性丰满性的人)与无限者的任何一种关系，都是宗教。……经过完满想象的无限者是上帝。”*加比托娃：《德国浪漫哲学》，王念宁译，中央编译出版社2007年版，第42页。当然，这个上帝，绝非那个受理性支配的老上帝，而就是那个具有非理性意志的新上帝。他作为一种最高的也是最初的个体性存在，普遍存在于任何事物之中，包括石头、植物、动物和人，而人的使命就是培养和发展这种个体性：“正是个体性才是人身上原始的和永恒的东西，人格倒不那么重要。把培养和发展这个个体性作为最高的使命来做，可以说是神圣的自我主义。”*F·施勒格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，华夏出版社2005年版，第113页。但是，如果个体性的发展成了最高使命，那么人们就可以不顾人格的完善，甚至可以抛弃任何束缚这种个体性的理性规则，沉溺于一种为所欲为的肉欲主义。施勒格尔的小说《卢琴德》就肯定并强调了这一逻辑。这部小说讲述的是一群男女摒弃所有伦理、纵欲恣情的故事。正如克尔凯郭尔所言，作为“为肉体平反的纲领”*克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第231页。，这部小说明确反对基督教的婚姻观，幻想存在一个一切都为爱情而活的时代，一个除了“肉体的享受之外还享受精神的否定”*同上，第234页。的时代。“如果我们把《卢琴德》看做这么一部爱情的问答手册，那么它要求其弟子具有一种‘狄德罗称作肉体感觉的东西’，‘一种不同寻常的才能’，它的义务是促进这种才能，使之发展为很高的对肉欲的鉴赏力。”*同上，第235页。

在蒂克和施勒格尔的肉欲主义中，我们可以明显感受到，海德格尔所谓“纯粹的解脱和任意妄为”已经发展到了何种地步，海德格尔所谓执着于最高存在者而遗忘存在的虚无主义，已经发展到了何种地步。不仅如此，蒂克和施勒格尔的肉欲主义，必然还会导致作为一种心理状态的虚无主义。正如克尔凯郭尔所言，“人应该诗意地生活”是浪漫主义的反讽所提出的最高要求，但是，浪漫主义的反讽并不把诗意地生活理解为使某种自在的东西变得自为，相反，“为了能够诗意地生活、为了能够彻底诗意地创造自己，反讽者不得具有任何自在的东西。”这样一来，反讽者的诗意生活，就不像严肃的艺术家那样协助发展人身中神圣的东西，也不像虔诚的基督徒那样做上帝所发起的好事的帮工，而是诗意地创造自己和周围环境，并为此完全摒弃支撑着现实环境和秩序的道德与伦理。“其实，人们不能说反讽者把道德和伦理置之脑后，事实是他过于抽象地生活着，过于形而上学地、过于美学地生活着，以致无暇顾及道德与伦理的具体境况。”但是，“由于反讽者以大得不能再大的创作自由诗意地创造自己以及周围环境，由于他完全假设性地、虚拟生活，他的生活丧失了所有的持续性。于是他的生活完全堕入了情绪之中。……由于在反讽者那里根本没有什么连续性，所以相互对立的情绪一个接着一个，一个取代一个。他一会儿是一个世界的主宰，一会儿是一粒沙。他的种种情绪就像梵天的化身一样偶然。这样，自以为自由的反讽者就陷入了世界反讽令人恐怖的规律之中，成了牛马不如的奴隶，受尽最为可怕的煎熬。……无聊是反讽者所具有的惟一的一个连续性。”*克尔凯郭尔：《论反讽概念：以苏格拉底为主线》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第226-231页。正是在无聊这一虚无主义的心理状态中，反讽者感到“生存是个毫无意义的东西，无物变成一切，一切变成无物，一切是可能的而又是不可能的，一切是合乎情理的可又是不合乎情理的”*同上，第245页。。其实，早在克尔凯郭尔之前，在德国浪漫派发展之初，席勒就已经预测到浪漫主义的这一结局：因为“顺从欲望的执拗和想象力的乖张”，浪漫主义必然会“导致一次无穷的坠落，掉入一个无底的深渊，只有在一种彻底的毁灭中才能结束”*萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社2014年版，第97页。。

四、审美虚无主义的完成：施蒂纳哲学

在浪漫主义哲学和文学那里，我们看到审美虚无主义已经发展到如下阶段：它强调感性个体拥有追求绝对自由的神圣权利，并赋予个体实现绝对自由的非理性意志；它主张绝对自由并非伦理性的、精神性的自由，而是肉体性的自由，它主张诗意的生活并非使某种自在变得自为的生活，而是个体自我创造、自我放纵、自我享受的生活。但即便如此，浪漫主义的审美虚无主义还不是审美虚无主义的极致，因为这种审美虚无主义还没有彻底否定除个体自我之外的一切理性约束，它虽然立足于尘世，但还渴望着“超越尘世的某种事物……浪漫派希望能够在尘世找到天国”*维塞尔：《马克思与浪漫派的反讽——论马克思主义神话诗学的本源》，陈开华译，华东师范大学出版社2008年版，第13页。；它虽然强调个体自我的创造，但还认为这种创造性的个体自我来自先验自我、上帝、存在或本体论的一(正如诺瓦利斯所言：“上帝纯粹是超意识的世界——我们是它不纯粹的部分而已……我们所谓的个我，并不是我们真正的个我，而仅仅是真正个我的反映而已。”*同上，第33-34页。)；于是，个体自我的任何努力，即使是肉欲主义的努力，也都是为了把自己献给上帝，以此获得救赎、自由、意义和不朽(“‘人是自由的，’施勒格尔写道：‘当他孕生上帝或者让上帝可见时，人因此而不朽。’”*同上，第49页。)。总之，浪漫主义者还是施勒格尔所谓“神圣的”自我主义者，还没有彻底实现克尔凯郭尔所谓“肉体的享受之外还享受精神的否定”。

施蒂纳哲学实现了这双重的享受。

首先，是享受对精神的否定。在《唯一者及其所有物》的开头，所有服务于神或神性幽灵的事业——神的事业、真理的事业、自由的事业、人道和正义的事业、人民的事业、君主的事业、祖国的事业等等——都被预先废除了，因为施蒂纳发现，所有这些神或神性幽灵都是本性自私的，它们从来都是纯粹的利己主义者，却偏偏都要求我来为它们的事业操劳和献身。既然如此，“与其无私地为那些伟大的利己主义者继续效劳，还不如自己也成为利己主义者……同神一样，一切其他事物对我皆无，我的一切就是我，我就是唯一者。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第5页。

既然也是纯粹利己主义的事业，那么我——不被任何神和神性幽灵附体的“唯一者”——就应该和神或一切神性幽灵一样，通过我的诗性制作实现我自己的绝对自由：首先，和笛卡尔、费希特一样，我要反思自身，把自己设定为“无”，这种无不是“空洞无意义上的无，而是创造性的无，是我自己作为创造者从这里面创造一切的那种无”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第5页。，是“一个深渊，一个没有规则、没有法则的冲动、欲求、愿望、情欲的深渊，没有光明和北极星的一片混沌状态”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第173页。。也就是说，我是一种纯粹的意愿，一个本原的行动，一个想成为无限的平面的阿基米德点，一种朝向某个未知之物的渴望；其次，我要制作和享受这个世界。但如何制作和享受，施蒂纳明显不同于笛卡尔、费希特和浪漫派们，后者强调，我思主体、绝对自我、上帝或存在所代表的无限性和普遍性精神是经验主体赋予有限之物的诗意，也是让它们获得审美享受的东西。*施蒂纳曾经不无讽刺地描述过这种审美享受：“‘存在着各种精灵！’在世界上你环顾一下周围并对自己说说有没有精灵从一切事物之中凝视着你。创造者的精神从它如此神奇地塑造的娇小而可爱的花朵中向你倾诉；星星表明了对它们作出安排的精神的存在；从山峰之上崇高的精神飘扬而下；渴望的精神从水中潺潺如诉而升；而——千百万精神则在人的内部讲话诉说。山可崩、花会谢、星星世界也会毁灭、人也会死去——这一切看得见的形体的毁灭又有什么关系？精神、‘看不见的’精神却是永恒的！”这就是说，只有在我们的头脑中还徘徊着各种代表着无限性和普遍性的幽灵时，我们才会进行古典的审美，而我们所审的，不过就是这种幽灵的无限性和普遍性。正是这些无限性和普遍性赋予了这个世界意义、价值和根据，而我们在审美时之所以能够感受到一种精神的愉悦，正是因为我们从无限性和普遍性中把握到了自己得以存在的意义、价值和根据。(同上，第36页)但是，在施蒂纳看来，这种无限性和普遍性正是个体自我不自由的根源，因为正是它们把个体自我吸引进入了“神的事业”，而忘记了自己的事业。为了防止这样的后果在自己的哲学中重演，施蒂纳首先要做的，不是去赋予有限之物无限性的诗意，而是去揭示这种诗意的意识形态本质，去揭示这种诗意实际上是来自一切神和神性幽灵——上帝、国家、社会、人——的欺骗，是它们把我们构成为主体，让我们相信它们的本质——无限性——就是我们的本质，让我们相信只有献身于它们的事业，我们自己才会获得有意义的生活。正如纽曼所言：“国家要求个体作为人而存在，要求个体符合某种意识形态规范，于是个体成为国家社会的一部分，并以如下方式被统治：‘于是，国家所暴露的对于我的敌意，是它要求我应该成为人……国家作为一项义务加在我身上的，是要成为一个人。’以这种方式，施蒂纳描述了一种主体化过程，权力在其中起作用，靠的不是压迫人，而是把人建构为一种政治主体。”*Saul Newman, “Spectres of Stirner: a contemporary critique of ideology”, in Journal of Political Ideologies, 2001, 6(3), p.324.

如何对抗意识形态？施蒂纳主张一种所谓的“暴动”。暴动(the insurrection)不同于革命(revolutions)，后者仅仅结束于对它们寻求颠覆的权力的再肯定，而前者的目标并非推翻政治体制。“正是因为意识形态和权力在主体层面——他的意愿、思想和观念——而非体制层面运行，正因为主体总是意识形态统治的场地，所以施蒂纳主张，任何对统治的抵抗都必须开始于主体的层面。于是，暴动不是主体反对政治体制的叛乱，而是主体反对自身、反对他的被主体化和被意识形态性地建构的身份的叛乱。”*Ib., p.327.主体如何反对自身？那就是不断破坏属于自己的身份，让自己处在一种开放性和创造性的虚无之中：“我对客体所作的每一判断，都是我的意志的创造物。上述观点又把我引导至：我并没有在创造物上、判断上丧失我自己，而是我保持为不断进行创造的创造者、判断者。各种对象的一切谓语均是我的陈述、我的判断、我的创造物。如若它们欲图摆脱我，自己独立起来，或者甚至欲图使我敬畏，那么我最紧迫要做的事就是将它们收回到它们的虚无之中，即收回到我自己这个创造者之中。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第374页。正如帕特森所言，这种对抗意识形态的思维“暴动”，正是施蒂纳的“审美享受”的源泉之一：“在他‘思维’的每一个短语中，利己主义者只在他自己面前保留他自己的利益、他的舒适和他的自我满足。通常没有重要的物质目的的形而上学思维，只有在利己主义者刚好可能从这种单一的活动中获得上述快乐时，只有在利己主义者对作为这种思维的制成品的概念物的沉思中获得这种审美享受时，才会被利己主义者承担。”*R.W.K.Paterson, The Nihilistic Egoist: Max Stirner, Ipswich: Ipswich Book Co. Ltd., p.294.

其次，是享受对肉体的肯定。当个体自我彻底消解了意识形态强加于他的主体性身份之后，他就只剩下了他自己——唯一者。“如果我知道我自己是唯一者，那么而后我就是所有者。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第408页。而所有者所享受的，就不再是那种来自外在的无限者的诗意，而是他自己的所有物——他的有限的自然生命，维持他自然生命存在的一切物和人：“老的见解是，我走向我自己；新的见解则是我从我自己出发。在前一见解中，我憧憬着我自己；在后一见解中，我拥有我自己，我对我自己所做的，恰如人们对任何其他的所有物所做的那样，——我按照我的喜好享受自己。……从现在起问题不在于人们如何获得生活，而在于人们如何能够挥霍享受它；不在于人们如何在自己那里确立真正的自我，而在于人们如何自我消化、自我复生。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第173页。“人们该如何利用生命呢？就如同燃烛取光那样，人们也同样地利用生命，同时燃尽生命，人们利用生命，因而也就是利用自己——活生生的人同时也就消耗了生命和自己。生命的享乐即是生命的消费。”*同上，第173页。生命的享乐和消费还要有一个前提，那就是生命的维持，而所有其他物和其他人，都不过是他的生命维持的手段：“我们并不寻求无所不包的团体、‘人类社会’，我们在其他人那里寻求的只是我们可以作为我们的所有物使用的手段和机构！就像我们并不把树木、野兽看成是我们的平等者那样……对于我来说，没有人是值得尊重的人，即使同类的人也是如此。如同其他存在那样，他只不过是一个我所关心或不关心的对象，有用或无用的个体。”*同上，第343-344页。

到这里，我们发现，施蒂纳已经彻底完成了从笛卡尔到德国浪漫派的审美虚无主义逻辑：他把一个曾经围绕先验主体、绝对自我或上帝建构起来的审美世界变成了一片没有方向、没有结构、没有价值的沙漠，一片绝对贫瘠却无限自由的领域；他虚无化了现代个体头脑中的一切诱骗个体献身的神性观念，否定掉了现代性城堡中一切限制个体的道德法则，把实践理性变为利用其他人和其他物满足自己唯一性存在的工具理性，从而把原本“神圣的”自我主义者变成了“彻底去神圣化的”自我主义者；他让个体自我不再追求精神性和超越性的审美享受，而是以解构一切意识形态和追逐肉体性欲望为审美享受的源泉，从而彻底实现了海德格尔所谓“纯粹的解脱和任意妄为”。

毋庸置疑，和浪漫主义一样，施蒂纳的“唯一者”哲学也必然结束于一种心理状态的虚无主义：遵循审美虚无主义否定一切理性约束的逻辑，生存于没有目标、方向和结构的沙漠般的世界，作为“唯一者”的个体自我在获得绝对自由的同时，必然难以逃避彻底无意义和荒诞的生命体验。正如帕特森所言，相较于施蒂纳坦然接受为自由而付出的代价，施蒂纳之后的西方思想家，显然陷入了自由与绝望的两难困境：19世纪的克尔凯郭尔、尼采和20世纪的海德格尔、萨特和加缪等存在主义哲学的先驱，都着迷于施蒂纳所开创的那个绝对自由的世界，但也都感受到，生命意义的发现是处身于这个世界的孤独个体不得不承担的沉重使命。*R.W.K.Paterson, The Nihilistic Egoist: Max Stirner, Ipswich: Ipswich Book Co. Ltd., p.172.不仅仅是海德格尔、萨特和加缪，正如卡尔《虚无主义的平庸化——20世纪对无意义感的回应》*Karen L. Carr, The Banalization of Nihilism:Twentieth Century Responses to Meaninglessness, New York: State University of New York Press.这本书的副标题所言，整个20世纪西方哲学的核心主题之一，就是在应对这种无意义的虚无主义体验。如果说在施蒂纳那里完成的审美虚无主义对现代性的理性结构的摧毁还是一种外在的破坏的话，那么它对现代性主体——现代人——心理的摧毁，则是一种内在的破坏，是一种更加难以治愈的精神创伤。对于这种审美虚无主义，中国当代审美现代性建设必须予以高度重视。

(责任编辑：周文升)

2017-01-10

张红军(1971—)，男，洛阳师范学院文学院讲师，哲学博士，主要研究方向为哲学美学和文艺美学。

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