老子美学思想：“道”本体对古代社会伦理实用理性的超越

黄 莎

(南京大学 艺术研究院，江苏 南京 210093)

老子美学思想：“道”本体对古代社会伦理实用理性的超越

黄 莎

(南京大学 艺术研究院，江苏 南京 210093)

老子哲学和美学思想的基本特征，在于从一开始就以追问宇宙人生之本源的方式提出和思考问题。老子把“道”作为最高的哲思范畴，以“道”之“无”与“有”的统一作为宇宙人生之根源，将人、地、天合于“道”、“道法自然”作为“德”之根本，从宇宙本体的层面超越了古代社会伦理实用理性的视域。基于此，老子通过阐述“道”作为本体的存在特性和运动状态，形成了一系列哲学与美学范畴，于多方面建构了中国古典美学独特的审美理念和审美价值原则；以超脱现实功用关系的“自然无为”的人生态度，主张人们追求生命自由的朴素自然主义精神，从而对中国传统文化的宇宙人生、美和艺术之思，产生了一种发源性的影响。因此，老子美学思想的贡献，不仅在于他提出了一系列中国古典美学最基本的哲学与美学范畴，还在于其“形而上”的思想从总体上对中国古典美学和艺术精神所带来的深远作用。

老子；美学;“道”；本体；超越

在中国美学史研究领域，叶朗先生基于“老学先于孔学”之说和《老子》提出的基本理论范畴来谈老子美学思想的地位和影响。他认为，从历史顺序看，孔子并不是最早的哲学家，老子要早于孔子，中国哲学史和中国美学史应该从老子开始；从理论本身看，《老子》主要讲宇宙观和认识论问题，《论语》则着重讲社会伦理问题，老子提出的一系列哲学与美学范畴，在中国古典美学的逻辑体系中占有十分重要的地位，对于中国古典美学的一系列独特的理论，带有发源性的影响。因此，无论从历史的还是逻辑的角度，都应该把老子的美学思想作为中国美学史的起点。*叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第20-23页。以此为基础，我们以为，老子对于中国美学思想的贡献，不仅在于他提出了一系列哲学与美学范畴、从多方面奠定了中国古典美学理论的基础，还在于他的“形而上”的思想(其蕴含的宇宙本源之思和人生本真之思)从总体上对中国古典美学和艺术精神所产生的深刻影响。这种总体影响主要体现在：老子以“道”的本源之思为根本，从宇宙本体的层面超越了古代社会伦理实用理性的视域；老子基于“道”作为本体之存在特性和运行状态，阐发了一系列哲学和美学范畴，于多方面建构了中国古典美学独特的思想理念和审美价值原则；老子以超脱现实功用关系的“自然无为”的人生态度，召唤人们追求生命自由的朴素自然主义精神，对人们关于人生、美学和艺术之思，敞开了求索宇宙、生命本真意义的维度。

一、以“道”的本源之思对古代“礼制”的批判和超越

哲学是关乎“世界观”的学问。春秋、战国之际，诸子百家身处由奴隶社会向封建社会过渡、周朝礼制“礼坏乐崩”、战祸频繁的动荡时况，多是力图提出某种经世之说以致用，并无自觉建立某种哲学逻辑体系的意向。但被后来众多研究者们所认同的是，老子学说的特异之处在于，他以朴素的自然主义为取向，以“道”之概念为本体，以近似诗的语言，对世界之本源、社会之根治、人生之本真作出了高度抽象的哲理之思，从而在实际上建构了一套宇宙观与人生观之说，并以其作为致用的基础。任继愈先生曾说，《老子》和《论语》这

两部著作*本文中所引述《老子》和《论语》的原文，除特别注明外，分别引自陈鼓应注译：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，杨伯峻注译：《论语译注》，中华书局2006年版。，对中国文化有着两千多年的影响。然而，《老子》和《论语》分别作为道家和儒家最重要的经典述作，尽管所产生的背景都是早期自然经济的农耕社会，但在宇宙人生、社会伦理思想上，它们的哲思层次和价值倾向却是大不一样的，由此也带来了其美学和艺术思想上的差异。

中国古代早期的周朝礼乐制度是维护和巩固周朝宗法奴隶制度的典章、制度、规矩、仪节。春秋时期，华夏族以及接受了华夏族文化的各诸侯国普遍地以周礼作为政治思想、伦理行为规范、文化传统的指导原则。*参见任继愈：《中国哲学发展史(先秦)》，人民出版社1983年版，第135页。因此，诸子之学面对的一个共同问题是，需要对过去被统治阶层普遍认同、而现实中又开始遭遇破坏、逐渐瓦解的周礼作出价值上的回应。孔子作为儒家的创始人、古代六经典籍的整理者和传授者，对周朝礼制持鲜明的肯定和维护态度。他明确地说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾篇第三》)由之，《论语》作为孔子的语录汇编，更多的是一部阐发“君臣父子”等社会伦理实用关系的伦理哲学著作。孔子社会伦理思想的核心是“仁”，“仁”以“爱人”为人性论基础，其核心则是要求人们把遵循奴隶制等级制度的“礼”作为内心自觉的需要。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊篇第十二》)。以“仁”学为基础，孔子推崇以德政治国，“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。(《论语·为政篇第二》)体现了“仁”和“礼”的社会伦理实用理性的要求，在对审美和艺术的价值认识上，孔子思想的一个显著特征就是强调“美”与“善”的统一，要求艺术服从于“仁”、“礼”的培育、教化和维护的需要。孔子说，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”(《论语·八佾篇第三》)；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而篇第七》)。可见，“尽美”而又必须“尽善”、艺术服从于“仁”和“礼”的需要，始终是孔子对艺术之“美”与“善”统一的根本要求。依此，孔子明确提出了艺术审美的标准，他断论：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”(《论语·为政篇第二》)又说：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾篇第三》)在孔子看来，艺术作品的情感抒发必须合于“礼”，超出了“礼”的限度，就须当视为“淫”而加以排斥。孔子强调艺术的教化功能，认为人之长成“兴于《诗》，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯篇第八》)，当然，艺术教化的核心仍然在于“礼”，“诗”和“乐”的内容和本质都离不开“礼”。孔子较全面地阐述了艺术之“兴”、“观”、“群”、“怨”的社会功能，他说，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇第十七》)。在这里，“迩之事父，远之事君”——孔子讨论艺术功能的重心，显然仍是置于“礼”的伦理规范需要之下的。在孔子看来，“礼”也是艺术应用之界限，艺术应用超过了礼制，就是不适当的。例如，当孔子得知季氏以其大夫之身而行天子之“八佾”之乐时，就斥之说：“是可忍也，孰不可忍也？”(《论语·八佾篇第三》)可见，以“仁”与“礼”为主要内容的社会伦理实用理性和礼乐制度，始终是孔子《论语》的思想核心。

老子则对周礼持批判的态度，且这种批判是他基于宇宙人生的本源之“道”而做出的一种批判。用现代哲学的观点来看，老子是以对当时时代境况的直面体察、对人与自然之关系的深入体悟、对生命自由的价值和内在要求的朴素应合为基础，以追问万物本源为发问方式，提出了“道”这一具有高度抽象思维水平的范畴，并以自然之“道”作为世界的本源，展开了宇宙、社会和人生之思，由此超越了古代社会伦理实用理性的视域。

依据陈鼓应先生《老子哲学系统的形成》一文对《老子》中“道”的各种意义的梳理和概括*参见陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆2014年版，第139-143页。，《老子》所讲的实存意义上的“道”(本体存在意义上的“道”)，主要包括了以下涵义：

第一，“道”是先于天地而存在的原始的、混沌的自然存在，是“无”和“有”的统一。它处于“独立”而永恒的周而复始的运动之中，由此形成了宇宙万物。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’。”(《老子》第二十五章)又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(《老子》第二十一章)

第二，“道”作为宇宙之始源之“无”趋于无形且无限，“道”体现于万物之中，但其本身是“有”中之“无”，人的感官不能直接感触，也不能以对事物命名的方式来加以限制。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(《老子》第一章)又说：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”(《老子》第十四章)

第三，“道”通过“无”与“有”的统一、“阴”与“阳”的相和，生成天地万物，又培育、畜养万物；它先于万物而存在，又内在于万物之中。老子对此作了多方面的论述：“无，名天地之始；有，名万物之母。”(《老子》第一章)“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”(《老子》第四章)“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第四十二章)“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。”(《老子》第五十一章)

从上可见，老子在中国哲学史上首先提出并朴素地阐发了自然之“道”这一宇宙本源的概念。老子所谓“道”的最基本意义是指处于永恒运动、生生不息中的自然存在总体，“道”作为万物本体的原初存在状态是“无”(无形、无限的存在)，通过“无”与“有”的统一(“有物混成”)在运动中源发出宇宙万物。老子的“道”之本体思想，以“无”之高度抽象，以“道”之存在的绝对性和普遍性，超越了古代思想家们以有形存在物、或以相对的有限的存在来说明宇宙本源的思维层次，使“道”成为了中国古代哲思中的最高哲学范畴。

老子以“道”之本体学说为基础进而阐发“德”的观念。在老子看来，“孔德之容，惟道是从。”(《老子》第二十一章)也就是说，“德”之根本品格，并不在于是否合乎由周礼沿袭而来的礼乐制度，而在于它与“道”的一致，“德”是“道”在人们行为中的显现，其根本点在于顺应“自然无为”之“道”，即“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子》第五十一章)由之，《老子》对其时流于形式的繁复的礼乐制度提出了尖锐的批评：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(《老子》第三十八章)这就是说，真正的“德”(“上德”)是顺应“道”之自然特性的“德”，那种虚假的、故作形式的人为之“德”(“下德”)，实际上是“无德”；在“道”与“德”的体系中，“道”是最高境界，依次向下排列才是德、仁、义、礼；老子进而认为，当忠信不足时，“礼”就是祸乱的开始。

可见，《老子》也极其关切“德”的问题。但在“道”与“德”的关系上，老子是以阐发“道”作为宇宙人生的本源为基础，进而从自然和生命之“道”的哲思层次来阐释“德”合于“道”的一致性，从而超越了古代社会伦理实用理性视域的局限。正如陈鼓应先生所说：“中国哲学一向是较关注人生和政治问题的。这些问题的讨论，又常落到伦理道德的圈子里，这样一来，思想范围往往被框在某些格式上。老子哲学的特异处，就在于突破了这一个局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙。”*参见陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆2014年版，第138页。在我们看来，也正是因为老子学说是以“道”的本体为基础，实现了对古代社会伦理实用理性视域的超越，它才可以进一步从无边际的宇宙之广和最深邃的生命之源来考察与“美”的相关问题。

二、以“道”之本体存在状态阐发 “美”之呈现和审美观照的“道”理

依照老子的“道”之本体的学说，探究“美”之呈现和审美观照等问题，显然也不能限于社会功用关系和伦理实用理性的框架，而须当以自然和生命之道为根本来加以思考。宗白华先生在省悟中国哲学境界与中国艺术境界的特点时说，中国哲学是就“生命本身”来体悟“道”的节奏，一方面，“道”尤表象于“艺”，另一方面，“道”又给予“艺”以深度和灵魂。*宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第80页。可以说，老子的美学思想，一开始就具有这种将“美”与宇宙人生之“道”内在结合的特征。

老子深谙自然之“道”的辩证性质，他以朴素的辩证观点，明确地区分了“美”与“善”的概念：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(《老子》第二章)这就是说，“美”的概念不同于“善”的概念，“美”相对于“恶”(丑)而言，“善”则相对于“不善”而言。老子对当时贵族阶级穷奢极欲、声色犬马，独享物质、“美”和艺术成果的腐朽生活方式作了尖锐的批判，他说，“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”(《老子》第十二章)。但是，我们需从老子批判现实的意向性来阐释他的这些意见，而不能由此简单地断言老子对美和艺术持一般的否定态度。一个重要的根据是，老子在描画其质朴、自然的小农社会理想时，明确地说，要让老百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”(《老子》第八十章)这里的“美观的衣服”，显然不仅是为了御寒蔽体的实用目的，而是包含了人们普遍的审美要求；当然，这种普遍的审美要求，绝不是为极少数贵族阶级独享的“美”的成果。

基于批判贵族阶级奢侈浪费、主张质朴节俭的社会价值取向，老子极少直接论及审美意义上的“美”。但他在关于“道”的存在特性和“道”辩证运动之根本状态的阐述中，则实际地阐发了各种“美”的现象呈现的基本特性。在老子的视野中，为“善”之道，所谓“大德”是遵从于“道”的自然存在的根本道理；为“美”之道，所谓“大象”、“大音”等“美”之呈现，也在于其合乎“道”之存在和运动的根本状况及其辩证特性。“美”与“德”之间的一致性，在于它们都以“道”的本体作为基础。用现代的观点看，正因为老子是深入到了本体的层面来阐发美之呈现和审美观照等问题，使其美学思想明显带有追溯本源的哲思性质，由此，他提出的关于哲学与美学的一系列基本范畴和观念，对中国古典美学和艺术思想的影响尤为深远。

第一，老子依据“道”作为“无”与“有”统一的根本存在状况，以及“道”通过“有无相生”而生发、培育万物的过程，阐述了“无”与“有”在美的呈现和审美观照上的统一性。如前所述，在老子看来，“道”作为万物之本源本身无形无限，同时它又是实际的存在，“天下万物生于有，有生于无”(《老子》第四十章)。“道”在运动中生发出“物”、“状”、“象”、“精”(“气”)，“阴”与“阳”激荡结合、气韵生动而产生万物。因此，人们须在“无”与“有”的统一中去体悟、呈现自然和生命的根本意义。老子说，“常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”(《老子》第一章)。即，人们只有通过“无”与“有”结合才能观照“道”的奥妙和发端；“无”和“有”是同一来源的两个不同名称，两者的结合，是体察一切奥妙的根本途径。老子在形容事物的现象对“道”的呈现状况时说：“……质真若渝；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。”(《老子》第四十一章)这里，质性纯真却似流俗、大方之物却失了棱角、大器之物将最后完成、大乐声反而希声、大形象反而无形、大道反而幽隐无“名”，它们都朴素地说明了“道”之呈现的辩证性质。老子针对“道”之语言表达又说：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”(《老子》第三十五章)即，“道”说出来，淡得没有味道(也即是一种平淡的趣味)；看它，看不见；听它，听不到；但它却用之不完。老子的这些思想，以后影响到了中国古典诗、画艺术中的“虚实结合”、“意在象外”、“景生于象外”、“气韵生动”、“恬淡朴拙”等辩证思维方式和审美价值原则的形成，并且奠定了“道”、“象”、“气”、“美”、“妙”、“味”等一系列富有中国古典美学民族特点的哲学与美学范畴。*叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第27-37页。

第二，老子以自然之“道”为基础，阐发“人”、“地”、“天”与“道”的统一关系，对“天人合一”的观念做出了基于自然生命自由的解释，从一个最基本的方面塑造了中国古典美学和艺术中“艺术境界”创造的价值内蕴。张岱年先生指出，中国哲学的基本特色之一就是“认为天人本来合一，而人生的最高理想，是自觉地达到天人合一之境界。物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉”*张岱年：《中国哲学大纲(上册)》，昆仑出版社2010年版，第7页。。在老子的时代，大部分思想家是用“天道”或社会伦理原则来说明“天人合一”的准衡。老子则以自然之道、生命之道来阐释“天人合一”的根本。老子说，“道”难以言说，也可以勉强称之为“大”，而“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)。可见，老子认为，在“道”的周而复始运动中，宇宙间包含了“道”、“天”、“地”、“人”这“四大”，而人效法地，地效法天，天效法道，道则纯任自然。这就是说，人居于天地之间，与外部世界本身是合一的，都遵循于自然的存在特性。而自然之“道”的根本特性则在于“道常无为而无不为。”(《老子》第三十七章)老子说，“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大”(《老子》第三十四章)。与之一致，人的生命之“道”在于保持自然淳朴、至纯至真，淡泊名利而不争。老子说，“含德之厚，比于赤子”(《老子》第五十五章)。又说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(《老子》第八章)老子的这些思想，影响到了中国古典艺术的理想追求和审美价值原则。在中国古典艺术创造中，体悟和创建“情”与“景”、“虚”与“实”相融合的“艺术境界”，是艺术家力图达到的一种最高的艺术美境。“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境；这灵境就是构成艺术之所以为艺术的‘意境’。”*宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第70页。在艺术境界的建构中，人祛除了私欲，天、地、人同合于自然生命之自由，物我两忘、时空超脱，主观情感、人格理想与自然景象交融，生命情调与宇宙意识结合。这样一种艺术建构的主、客观融合的世界，莫不体现了老子哲思中“人”、“地”、“天”与“道”相统一、“道法自然”的观念。

第三，老子依据“道”之“自然无为”的特性，提出了“涤除玄览”、“致虚极，守静笃”以及“玄同”等体悟“道”、同时也是创造艺术美的基本方法。老子说，“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎”(《老子》第十章)？这是说，体悟自然和生命之道，就要求人们将精神与形体融合为一，凝结精气以致柔顺如婴儿一般至真，排除杂念以深入观照。所谓“涤除玄览”，一是要把观照“道”作为认识的最高目的，二是为了实现对“道”的观照，就要求人们排除主观杂念，保持内心的静虚。*叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第38、39页。老子进而阐述了保持静虚的方法：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”(《老子》第十六章)即是说，致虚和守静需要做到极笃的境地，从万物蓬勃生机、往复循环中看到其本根，归根叫做静，静叫做回归本源，回归本源是永恒的规律，认识永恒的规律叫做明。可见，保持静虚就是要追根溯源而体悟自然和生命之道。老子还将此方法提升到一种理想的人格形态，他说，“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’”(《老子》第五十六章)。智慧的人很少言说，他塞闭嗜欲的孔窍和门径，不露锋芒，超脱纷扰，含敛光耀，混同尘世，这就是“玄同”的境界。“‘玄同’的境界是消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗偏狭的人伦关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去待一切人物。”*陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第279页。老子的这些思想，不仅影响到中国哲学认识论，而且也被引入中国文学艺术领域，对诗人、艺术家的文学艺术创造乃至艺术人格理想的追求产生了深刻的影响。“道家对艺术没有正面提出系统的见解，但是他们追求心灵的自由流动，把自然看为最高理想，这给予了中国的伟大艺术家无穷的灵感。”*冯友兰：《中国哲学简史》， 赵复三译，世界图书出版公司2011年版，第16-18页。

三、以“自然无为”的人生态度召唤人们追求生命自由的朴素自然主义精神

任何真正的哲学都从一定方面反映着自己时代的特征，并通过揭示宇宙、社会、人生的一些共同道理，从而产生超越其所处时代的历史性影响。老子“道”的学说作为一种哲学之思对中国古典美学和艺术的影响，更进一步体现在它以“自然无为”的根本观念，形塑了此后众多文学艺术家的人生态度和艺术美学精神。

冯友兰先生认为，道家和儒家在经济背景上都以中国古代农民社会(自然经济)为基础。道家是对农民生活中的不同方面加以理论化。儒家思想在很大程度上则是对以农民社会为基础的中国传统家族社会制度的理性化，中国传统的社会关系主要是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友关系，儒家思想中的大部分是这种社会制度的理性论证，主要反映了它的伦理价值。*冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，世界图书出版公司2011年版，第19页。循此思路，我们可以对孔学和老学分别如何反映了它们所同处的时代之特征做一简析。

孔子的学说作为一种社会伦理学说，在政治上主张恢复奴隶制统治秩序的周礼，这在奴隶制逐步瓦解的当时，显然是行不通的。但孔子又对“礼”做了改造，以“仁”为“礼”的内核，反对“苛政”而要求施行“仁政”，改良统治者对被统治者的统治方式，这又适应了当时正在兴起的封建统治的要求。“以后整个封建时代里，孔子学说适应统治阶级的需要，随时变化，总是处于显学独尊的地位。”*范文澜：《中国通史(第一册)》，人民出版社2008年版，第159页。在思想文化方面，孔子不仅删订六经，将典章制度理论化，而且，孔子以“仁”释“礼”，将社会外部规范化为个体的内在自觉，通过传授，孔学以“对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从”等为特征，构成了一种民族性的文化—心理结构。*李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第28页。基于其社会伦理和文化学说，在美学和艺术方面，孔子从“美”、“乐”与“仁”、“礼”相统一的基础出发，突显了艺术的伦理教化功能，并从“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁篇第四》)、“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”(《论语·泰伯篇第八》)、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公篇第十五》)、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕篇第九》)、“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕篇第九》)等诸多方面，塑造了许多历来为志士仁人所追求的至善至美的道德人格之崇高境界。然而，由于孔子的美学思想偏重于社会伦理实用理性的需要，因此，在一定程度上，又掩蔽了人们更为广泛的、超越社会功用关系之上、追求生命自由之本真价值的审美情感需求。

老子的学说首先是对当时政治黑暗、社会纷乱、贫富不均、民生痛苦的现实之批判。*胡适：《中国哲学史(上)》，姜义华主编，中华书局1991年版，第40页。老子斥责了当时统治者朝政腐败和生活糜烂的“无道”行径，他说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。非道也哉。”(《老子》第五十三章)老子阐述了老百姓的贫困生活和直接导因，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”(《老子》第七十五章)。即，人民之所以饥饿是因为统治者税赋太多，人民之所以“难治”是因为统治者强作妄为(“有为”之政)，人民之所以轻死是因为统治者过于奢侈强暴。老子进一步揭露了当时社会阶级之间尖锐对立的状况，他说：“民不畏死，奈何以死惧之？”(《老子》第七十四章)正是针对这样的社会现实，老子反对“有为”之政治，主张“自然无为”的政治。他说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。……我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”(《老子》第五十七章)“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”(《老子》第五十八章)“治大国，若烹小鲜。”(《老子》第六十章)在当时的历史条件下，老子主张“无为而治”的实质，是要求统治者减少税赋，不干预、破坏农民的生产和生活，让农民得到休养生息。所以，“反映农民呼声最早、最系统的是《老子》”*任继愈：《老子译读》，北京图书馆出版社2006年版，前言第14页。。老子提出其政治主张的特殊之处在于，他观察政治社会状态的视角，是“从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖”*胡适：《中国哲学史(上)》，姜义华主编，中华书局1991年版，第43页。。也就是说，老子是超越了社会伦理实用理性的范畴，从“道”之宇宙本源的“自然无为”的存在特性，来论证“无为而治”之政治的合理性，其政治主张只是他的宇宙本体观的一种应用。

老子的自然的“道”又是对中国古代自然经济条件下农民生活方式的理论化和理想化。农民生活简单，思想纯真，时刻与自然界打交道，他们依赖和爱慕自然，以自然个体经济为存在方式。“日出而作。日入而息。凿井而饮。耕田而食。帝力于我何有哉。”*逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗(上)》，中华书局1983版，第1页。这是先秦诗歌中对小农生活的一种自在状态的描绘。而以老子为代表的道家学说则将这种农村生活的自然状态上升为一种高度抽象的哲思观念，鼓吹返璞归真，效法自然，追求一种人与自然、与宇宙合一的生命存在境界。由此推崇一种纯真质朴、小国寡民的社会理想，同时也主张一种遵从自然生命之“道”的理想人格精神，完成了由宇宙到社会、到人生的哲学思考，并在此基础上体现出一种追求生命自由的人文精神。

老子说，“反者道之动；弱者道之用”(《老子》第四十章)。这里，前一句话老子阐述了“道”之运动的相反相成、相互转化的辩证性质，而后一句话，则体现了在“道”的这种相反相成的运动中，老子尤其强调其柔弱方面的作用(“贵柔”)。在老子看来，自然之道在根本上是以“无为”、“柔弱”、“无欲”等方式起作用，他说，“柔弱胜刚强”(《老子》第三十六章)。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”(《老子》第四十三章)“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(《老子》第七章)由此，老子主张一种超脱现实功利、“见素抱朴，少私寡欲”，以“朴拙”、“清静”、“不争”为特征的人生态度。老子说，“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。”(《老子》第四十五章)他又以“自然之道”比喻“为人之道”：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长；夫唯不争，故天下莫能与之争。”(《老子》第二十二章)老子进而描述了“有道之士”的风貌：“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”(《老子》第十五章)这里，老子依“道”之“自然无为”为本，推崇一种以慎重、戒惕、恭肃、洒脱、敦厚、旷远、包容、恬静、飘逸等为特征的人格修养境界。这些超越社会功用关系之羁绊、遵从自然和生命自由的人生态度和精神品质，不仅对后来中国文学艺术创造和审美价值观念产生了极为深远的影响，更重要的还在于，它们进而影响到许多文学家、艺术家和知识分子的人格修养，并作为中华传统文化的一种基本的精神内核，普遍地影响到人们的人生态度和价值取向，召唤着人们追求生命自由的朴素自然主义精神。

四、结语

从上述可见，老子的学说从一开始就以追问宇宙人生之本源的方式提出和思考问题，老子把“道”作为宇宙人生之根源，将“道法自然”作为“德”之根本，从宇宙本体的层面超越了社会伦理实用理性的视域，因而，才可能用宇宙、社会、人生相统一的旷远视野，展开其哲学和美学之思，并给中国古典的哲学、文化和文学艺术的发展，带来一种始源性的影响。

当然，老子的学说作为中国古代哲学思想和美学思想的最初理论形态，也存在种种局限。在哲学上，老子关于自然之“道”的哲思带有朴素性，“道”被老子预设为了一种难以名说的自然运动的原始存在状态，具有含混不清的性质；老子关于“小国寡民”的社会理想的构想，实际上反映的是古代小农社会的生活理想，但贫瘠、封闭的小农社会状况并非人类理想的生活家园；老子关于“德”与“美”合于“道”、合于“自然”的思想，一方面批判了当时的社会现实，反映了农民求取生存的要求，揭示了美和艺术具有呈现宇宙人生之本真意义的根本属性，但另一方面，老子又轻视了人之伦理道德的社会制约因素，轻视了美和艺术的社会功能等等。

人既是社会的又是自然的，既深沉于社会关系之中又追求着生命活动的自由创造；哲学、美学和艺术是以不同的方式体验、感悟和呈现着人生的现实和人对现实的超越。故而，在后来中国古典文学艺术的展开进程中，儒家的“入世”精神与道家的“出世”精神的互补融合，亦是一种文化生发之必然。

(责任编辑：张婧)

2017-01-10

黄 莎，女，南京大学艺术研究院2015级博士研究生，主要研究方向为艺术学理论。

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